کتاب نبرد من [Mein Kampf]. در دو بخش، اثر آدولف هیتلر (۱۸۸۹-۱۹۴۵)، سیاستمدار آلمانی، که در ۱۹۲۵-۱۹۲۶ انتشار یافت. هیتلر پس از شکست در کودتای نهم نوامبر ۱۹۲۳، در یکم آوریل ۱۹۲۴ به گناه خیانت به کشور به پنج سال حبس محکوم شد که می‌بایست این مدت را در زندان لاندسبرگ بگذراند. تقریباً ۹ ماه بعد، در بیستم دسامبر ۱۹۲۴، با حکم تعلیق حبس برای یک دوره آزمایشی، از زندان رها شد. زندگی آسوده در دوران زندان این امکان را برای هیتلر فراهم ساخت که طی این مدت سرگذشت و اندیشه‌های سیاسی خویش را به نگارش درآورد. دست‌نویس بخش نخست این اثر که در همان لاندسبرگ تقریباً به پایان رسیده بود با همکاری دو همرزم و هم‌بندش، امیل موریس و رودولف هس(که بعدها «جانشین پیشوا» شد)، فراهم آمد، و ظاهراً هیتلر مطالب کتاب را گفته و آن دو تایپ کرده‌اند. عنوان نخست کتاب چنین بود: “چهار سال و نیم نبرد بر ضد دروغ، نادانی و بزدلی”؛ و در تحریر نهایی: “نبرد من، یک تسویه حساب”.
بخش دوم کتاب هم پس از رهایی هیتلر از زندان و در ویلای «هاوس واخنفلد»(«برگهوف»بعدی) واقع در اوبرسالتزبرگ فراهم آمد. بدین سان که وی متن آن را برای یک ماشین‌نویس و ماکس آمان، نماینده فولکیشن بئوباختر(۱۰)، دیکته کرد. این بخش دوم عنوان فرعی “جنبش ناسیونال سوسیالیستی” را نیز بر خود دارد. دست‌نویس‌های اصلی هر دو بخش، پس از ۱۹۴۵ مفقودالاثر شده‌اند.
صعود سیاسی سریع هیتلر تا ۱۹۲۴ با اوج‌گیری حزب ناسیونال سوسیالیست کارگری(نازی) آلمان، که وی در ۲۹ ژوئیه ۱۹۲۱، یعنی هنگامی که این حزب کمتر از شش هزار عضو داشت رهبری آن را برعهده گرفت، پیوند تنگاتنگ داشت. کمتر از دو سال و نیم بعد، یعنی در نوامبر ۱۹۲۳، شمار اعضای حزب به برکت تلاش‌های تبلیغاتی خستگی‌ناپذیر هیتلر از پنجاه هزار فراتر رفت. بدینسان، ناسیونال سوسیالیست‌ها در میان سازمان‌های فراوان بنیادگرای راست در باواریا، با فاصله بسیار، نیرومندترین گروه شمرده می‌شدند و هیتلر خود را در آستانه یک آینده سیاسی درخشان می‌یافت. با فرجام دردناک کودتای نوامبر که به محکومیت رهبران حزب (به جز آنها که به خارج کشور گریختند) منع فعالیت حزب ناسیونال سوسیالیست کارگری آلمان، و توقیف روزنامه آن، یعنی فولکیشن بئوباختر، انجامید. به نظر می‌رسید که این «جنبش» پرخاشگر و بحث‌انگیز که ناگهان ظهور کرده بود، همان‌گونه نیز از صحنه ناپدید شده باشد. افزون بر این، مسئله دیگری نیز در کار بود و آن اینکه نیروهای ناهمگون درون حزب که تنها زیر فشار خودکامگی هیتلر و کامیابی‌های تبلیغاتی وی ناگزیر از همبستگی شده بودند، اکنون که «پیشوا» در زندان بود و کسی هم نمی‌توانست جانشین او شود، گسسته و پراکنده می‌شدند. اما با سازماندهی دوباره حزب، هیتلر توانست بار دیگر نقش ناظم سخت‌گیر و اجتناب‌ناپذیر حزب را برعهده گیرد و البته – همان‌گونه که خود وی در گفتگو با نخست‌وزیر وقت باواریا اعلام کرد- این‌بار از موضع احترام به قانون اساسی و وفاداری نسبت به دولت و در زیر پرچم پیکار بر ضد بولشویسم.
هیتلر نبرد من را به این منظور نوشت که «نه‌تنها هدف‌های جنبش خودمان را به روشنی بیان دارم، بلکه همچنین تصویری از چگونگی شکل‌گیری آن به دست دهم» (پیش‌گفتار). راهی که به رایش سوم منتهی شد، سیاست داخلی دولت ناسیونال سوسیالیستی در عمل و شکل‌گیری سیاست خارجی آن نشان می‌دهند که در اینجا یک اندیشه نظری با دقت و استواری منطقی فوق‌العاده‌ای به واقعیت پیوسته است. روشن است که نبرد من درعرف اندیشه دولتمداری در مغرب‌زمین جایی ندارد. این کتاب که بسیاری از قسمت‌های آن از ابتذالی تحمل‌ناپذیر انباشته است و ذهنیت بربرمنش هیتلر در سبک دهشتناک آن بازتاب مستقیم یافته است، بیش از هرچیز نشانه سرریز لگام گسیخته خودپسندی بیمارگونه اوست که همه امکانات همزیستی انسانها را در دایره تنگ معرفت بسیار محدود خویش می‌بیند و با همین معلومات، ضرورت مبرم ایجاد یک نظام نوین اجتماعی و دولتی را نتیجه می‌گیرد. بینش متحجرانه و زورمدارانه خرده‌بورژوایی هیتلر در اینجا نمایان میشود که وی همه پدیده‌های زندگی سیاسی را تا سطح قواعد اندکی که خود او آنها را درست می‌پندارد پایین می‌آورد و بدینسان، در تیررس حملات انتقادی لگام گسیخته خویش قرار میدهد.
باورهایی که در سراسر زندگی هیتلر برای او نقش تعیین‌کننده داشتند در همان دوران مدرسه در لینتس(۱۲) و اشتایر(۱۳) (۱۹۰۰-۱۹۰۵) و سال‌های اقامت در وین (۱۹۰۷-۱۹۱۳) در ذهن او جای گرفتند. وی در کتابش (در فصل‌های «در خانه پدری» و «سال‌های آموزش و رنج در وین»)، با نگاهی به گذشته، خود را به عنوان فردی با ملیت آلمانی و تابعیت اتریشی، یعنی شهروند کشوری مشاهده میکند که هستی خود را وام‌دار تعلق به ملت آلمان است و با این همه، به شکلی سهل‌انگارانه و حتی جنایت‌بار، در انجام همه وظایف خود در برابر ملیت آلمان کوتاهی کرده است. از دیدگاه او، این گرایش بر اثر وجود حکومت مرکزی ضعیفی که بر دو کشور (اتریش و مجارستان) فرمان می‌راند؛ و نیز در نتیجه رشد نیروی ملی‌گرایی اقوام بیگانه که در نهادهای حق رأی همگانی و پارلمانتاریسم ابزارهای مناسبی برای تضعیف قدرت دولتی یافته بودند، شتاب بیشتری گرفته است.
به پندار هیتلر، گناهکار اصلی در این فرایند «عنصر یهود» است. همه دستاوردهای دولت‌های مدرن متکی بر قانون اساسی، به عنوان مانورهای پوششی سازمان بین‌المللی نیرومند یهود، که به ادعای هیتلر در پشت پرده مشغول کار است، نفی می‌شد. ادعا می‌شد که هدف یهودیت نابود کردن نژاد آریایی و حکومت بر جهان است، و از هنگامی که در ایدئولوژی مارکسیستی، که خود وی آن را به وجود آورده، راهی به سوی این هدف یافته است که مسائل اجتماعی را در خدمت سیاست ویرانگر خود قرار دهد و از طریق سازمان‌های کارگری توده‌های کارگر را از آن خود سازد، این خطر به شکل تهدیدآمیزی افزایش یافته است. از این‌رو، هیتلر نخستین جنگ جهانی را به عنوان «رهایی از احساسات نگران‌کننده جوانان» و پیکار ملت آلمان «برای بودن یا نبودن» با خشنودی پذیرا شد و هنگامی که این سرجوخه داوطلب در یک آسایشگاه ارتش پایان جنگ و انقلاب را دید، تنها می‌توانست در این رویدادها بار دیگر تأییدی بر باورهای خود در زمینه توطئه یهودیان و سیاست نادرست آلمان مشاهده کند. «قیصر ویلهلم دوم… به سوی مارکسیست دست آشتی گشود بی‌آن‌که بداند نیرنگ‌بازان شرف ندارند. آنان در حالی که دست قیصر را در دست داشتند، دست دیگرشان در جستجوی خنجر بود. با یهودیان پیمانی در کار نیست. بلک تنها یک سخن درشت: یا این یا آن. اما من تصمیم گرفتم وارد سیاست شوم» (انقلاب).
نفرت بیمارگونه هیتلر نسبت به یهودیان که عمده‌ترین عنصر پابرجا در بینش سیاسی وی بود، از درک ساده‌انگارانه وی از داروینیسم سرچشمه می‌گرفت: هیتلر (در فصل «قوم و نژاد») از آموزه «تنازع بقا» و فرایند گزینش طبیعی، که بر پایه آن نژادهای برتر شانس بیشتری برای ادامه زندگی دارند، منظره پیدایش فرهنگ انسانی را نتیجه می‌گیرد. از دیدگاه وی، نژاد آریا «بنیادگذار فرهنگ» است و خلاقیت منحصر به فرد این نژاد در اراده فداکاری نهفته است و این اراده، که در مقوله «کار» به اوج خود می‌رسد، از بینش ایدئالیستی برمی‌خیزد («در دیدگاه ما، ایدئالیسم تنها به معنای توانمندی فرد برای فداکاری به خاطر جمع است…»). «عنصر یهودی»، برعکس،جلوه‌ای مطلقاً مغایر نژاد آریا دارد. البته یهودیان چهره واقعی خود را در پوشش یک گروه مذهبی پنهان ساخته‌اند، اما در حقیقت «قومی با ویژگی‌های نژادی مشخصی‌اند»، و به یاری همین ویژگی‌ها می‌توان نقش ویران‌ساز آنان را در تاریخ بشریت روشن ساخت. وی، در هر مرحله تاریخی، یهودیان را به عنوان «انگلی در پیکر اقوام دیگر» کشف میکند. اندیشه تسامح، سازگاری، پارلمانتاریسم، کوسموپولتیسم و جنگ‌ستیزی، پوشش‌هایی هستند که عنصر یهودی برای پنهان ساختن هدف‌های واقعی خود به کار می‌گیرد؛ فراماسونری، جنبش صهیونیستی، مطبوعات مرکز تبلیغاتی و سازماندهی توطئه جهانی یهودیان را تشکیل می‌دهند. اما در روسیه، «یهودی نژاده و ستمگر خلق‌ها» چهره واقعی خود را نشان داده است. در آنجا «تقریباً سی میلیون انسان با وحشی‌گری واقعاً دیوانه‌وار کشته شدند، تا فرمانروایی یک مشت نویسنده قلابی و گروهی بورس‌باز یهودی بر یک ملت بزرگ تثبیت شود». جبر زیست‌شناسانه در تصویری که هیتلر از جهان در نظر داشت، در عین حال، نتایجی را که انسان «برتر» از دیدگاه نژادی، بر پایه «حق نژاد نیرومندتر» می‌خواست بدان‌ها دست یابد نشان میدهد. هنگامی که بحث سیاسی از دیدگاه قانونمندی‌های زیست‌شناسی صورت گیرد و بتوان حریف را با عنوان «انگل ملت‌ها» و «خون‌آشام» خارج از حمایت قانون اعلام کرد، به محض آنکه توازن نیروها اجازه دهد، در تحقق بخشیدن به شعار کشتاری که در این گفتمان نهفته است درنگ نخواهد شد. «قوانین نورنبرگ» (۱۹۳۵) و سیاست هیتلر برای حل نهایی مسئله یهود» در اندیشه‌های مربوط به جهان و تاریخ در نبرد من بی‌ابهام اعلام شده بود.
از سوی دیگر، طی «تسویه‌حساب» با وضع کنونی، از دیدگاه هیتلر، راه‌هایی می‌توان یافت که به نوسازی ملی و دولتی می‌انجامد. وی در دو فصل «تبلیغات جنگ، جهان‌بینی و سازماندهی» و «اهمیت سخنرانی» اصول تبلیغاتی‌ای را که یک «جنبش» جهان‌نگر باید راهنمای خود قرار دهد شرح داده است. هیتلر همواره پویایی تأثیرات سیاسی مارکسیسم و سوسیال دموکراسی را که از جهان‌نگری آنها سرچشمه می‌گرفت، می‌ستود در اینجا نیز بر آن بود که هدف بقای نوع در مورد انسان ژرمنی با ملیت آلمانی باید به صورت قاعده یک جهان‌بینی نوین درآید و با «قدرت بی‌شفقت» بر ضد یهودیت و مارکسیسم تحقق یابد. این چهره‌های دشمن، که به یاری تبلیغات ساخته و پرداخته شده‌اند، نیروی نهان پرخاشگری توده‌های گسترده را برمی‌انگیزند؛ همان توده‌هایی که هیتلر آنان را هوادار سیاست خود می‌شمارد؛ از این‌رو ایشان را آماج تحریکات خود ساخته است. او می‌داند که توده‌ها «همین که تحت تأثیر روان‌های برتر در جهت معینی به حرکت درآیند… مانند یک چرخ طیار بر شدت حمله می‌افزایند و به آن پایداری متعادل می‌بخشند.» هیتلر، با آگاهی نسبت به استعداد خویش، در میان همه امکانات تهییج و تحریک سخنرانی در گردهمایی‌های توده‌ای را ترجیح میدهد. بخش‌هایی از نبرد من که به این موضوع مربوط میشود، نشان‌دهنده تبحری است که از تجربه طولانی حاصل شده است- و هیچ‌یک از دیگر توانمندی‌های او به پای این یک نمی‌رسد.
هیتلر، در هماهنگی کامل با روح اندیشه‌های نژادگرایانه خویش، به دولت نیز تنها در پیوند با نژاد و مسئله بقای نوع می‌نگرد: «دولت سازمان اداری جامعه‌ای است متشکل از موجودات زنده با سرشت و روان همانند، به منظور فراهم آوردن امکانات بهتر برای ادامه زندگی همنوعان خویش، و نیز رسیدن به هدفی که تقدیر برای وجود ایشان رقم زده است.» جنبش ناسیونال سوسیالیسم و پیشوای آن، که با اختیارات تام و مطلق مجهز شده است، هسته یک فرایند پویا و ماندگار را می‌سازند که نهاد دولت در کارکرد خود بدان وابسته است و به هیچ روی به عنوان یک نهاد حقوقی ویژه بر فراز آن قرار ندارد. این تصویر تفصیلی نظام توتالیتر (در فصل «دولت») نظریات هیتلر را در زمینه سیاست دولت نسبت به خانواده و امور پرورشی نیز، که وی بعدها کوشید بدان جامه عمل بپوشاند، دربر می‌گیرد. قوانین داخلی تابع اصول فرماندهی و فرمان‌پذیری‌اند: هرگونه تصمیم فردی مهم در خدمت «مجموعه خلق» قرار می‌گیرد و هرگونه آزادی زاید در بافت هرم حاکمیت به کنار نهاده میشود.
پس از تصرف قدرت و گذار از یک مرحله تثبیت حاکمیت در داخل، دولت نوین باید به اراده «پیشوا» به ضرورت‌های خارجی بقای خویش بپردازد. هیتلر دو فصل عمده مربوط به این موضوع را «سیاست آلمان در زمینه اتحاد پس از جنگ» و «رویکرد به شرق و سیاست شرقی» نامیده است. وی بار دیگر به یاد اصل مفروض خویش می‌افتد: «سیاست خارجی دولت خلق باید هستی نژادی را که در زیر پرچم این دولت گرد آمده است… تضمین کند.» این هدف به دیده هیتلر، تنها از راه جنگ، سرکوب خلق‌های کم‌ارج و تنها با تصرف فضای حیاتی در خاور دست‌یافتنی است. از ۱۹۲۶ یعنی زمانی که هیتلر با این سخنان خواسته‌های عمده سیاست خارجی آلمان را اعلام کرد، هیچ‌گاه باور خود را به آنها، به عنوان هدف‌های استراتژیک، از دست نداد. حتی در ۱۹۳۹، هنگامی که با بستن پیمان عدم تعرض میان آلمان و شوروی در ظاهر به اصول سیاسی خویش خیانت ورزید و با دشمنان جانی خود، یعنی بولشویک‌ها، همکاری کرد، هدف او تنها این بود که لهستان را منزوی سازد و پس از سرکوب آن بتواند با دستان آزاد بر ضد غرب پیدا کند؛ بدون آنکه از گشوده شدن جبهه دیگری در شرق هراس داشته باشد. «به دست آوردن فضای حیاتی تازه در خاور و الحاق بی‌پروای آن به آلمان» (سخنرانی هیتلر در برابر ژنرال‌های آلمان در سوم فوریه ۱۹۳۳) به عنوان پایه عمده سیاست خارجی آلمان، با هیچ‌یک از مانورهای تاکتیکی دگرگون نشد. هیتلر در ۱۹۲۸، در یک دست‌نویس منتشر نشده که مدتها مفقودالاثر بود و در ۱۹۵۸ پیدا شد و در ۱۹۶۱ انتشار یافت (کتاب دوم هیتلر)، «سیاست ارضی آینده» و در پیوند با آن، برنامه‌های ژرمانیزه کردن سرزمین‌های خاوری را یک بار دیگر به تفصیل بسیار و کاملاً روشن بیان کرده بود.
درباره نگارش نبرد من و اهمیت آن از دیدگاه برنامه و هدف، به ویژه دو مسئله مطرح میشود: یکی در زمینه شرایط روانی-تاریخی پدید آمدن این ایدئولوژی، و دیگری در مورد بازتابی که خودنمایی هیتلر در عرصه جامعه یافته بود. از آنجا که ناسیونال سوسیالیسم، مانند همه اندیشه‌های فاشیستی سده بیستم، به روشنی بیانگر ایدئولوژی تمامیت‌خواه پیشواگرایی است، به ویژه با توجه به ضعف گرایش‌های روشنفکری هیتلر، می‌توان مسلم شمرد که وی این آموزه را بر پایه اندوخته‌های ذهنی خودش ساخته و پرداخته است؛ چنان که در نبرد من نیز حتی اشاره‌ای به هیچ‌گونه سابقه و سنت در این زمینه که بتواند مستند دعاوی وی قرار گیرد دیده نمی‌شود. درمیان نظریه‌پردازان نژادگرایی در سده نوزدهم، تنها یک‌بار، آن هم به شکل گذرا، از هوستون استوارت چیمبرلین(۱۶) (مبانی سده نوزدهم) –که هیتلر با نظریات او به خوبی آشنا بود- نام برده شده است.
یگانه سیاستمدار فاشیست آن دوران که هیتلر ستایش آشکار خود را نثار او می‌کرد، بنیتو موسولینی بود (آموزش فاشیسم). با این همه، پژوهش درباره ناسیونال سوسیالیسم و زمینه تاریخی آن نشان میدهد که هیتلر با نظریات نژادی ژوزف آرتور دوگوبینو (تحقیق در نابرابری نژادهای انسانی) نیز گرچه به شکل غیرمستقیم، آشنایی یافته بود. وی همچنین از نظریات مبهم سکتاریست اتریشی یورگ لانتس فون لیبنفل، که بورشورهای او در واقع نخستین سخنرانی‌های ضد سامی او بودند، تأثیر پذیرفته بود. گذشته از اینها، هیتلر در دوران جوانی، در سیاست آلمان مرکزی گئورگ فون شونرر، رهبر پان ژرمن‌های اتریش و گرایش‌های ضدیهودیِ کارل لوگر(۲۲)، شهردار وین، اصولی را یافت که با اندیشه‌های خود وی بسیار نزدیک بودند. و سرانجام شیوه تبلیغات سیاسی خود را نیز از گوستاو لو بون(۲۴) فرا گرفت.
گذشته از این وابستگی‌های اندک که به طور مشخص قابل اثبات‌اند، با توجه به اوضاع و احوال فرهنگی در پایان سده نوزدهم، آشکار میشود که ماتریالیسم وحدت‌گرا (ماتریالیسم همراه با اعتقاد به وحدت حقیقت)، که بر پایه علوم طبیعی قرار داشت، در گستره شناخت فرهنگ انسانی گام بزرگی به پیش برداشته بود. این رویکرد در وجود ارنست هکل(۲۴) (شگفتی‌های زندگی و معماهای جهان)(۲۵) به یکی از قله‌های خود دست یافت. هکل نظریه تکامل داوین (اصل انواع (درباره)) را شالوده یک «دین طبیعی بر بنیاد داروینیسم» (هـ.گ تسمارتسلیک)(۲۶) قرار داده است و با این بینشِ بحث‌برانگیز محبوبیت گسترده‌ای به دست آورده بود. این جریان‌های سوسیال داروینیستی» نیز منبع تغذیه مناسبی برای سامی ستیزی و ملی‌گرایی بر پایه زیست‌شناسی فراهم آوردند.
تیراژ کتاب هیتلر تا ۱۹۳۹ پنج میلیون و پانصد هزار رسید؛ تا ۱۹۴۳ تقریباً ده میلیون نسخه از آن در آلمان پخش شده بود. به شانزده زبان ترجمه شد و حتی پس از ۱۹۴۵ نیز بارها در خارج کشور به چاپ رسید. نبرد من، از ۱۹۳۶ به بعد، در دوایر ثبت احوال رایش میان همه زوج‌های جدید توزیع می‌گردید. با این همه، مایه شگفتی است که اصولی که هیتلر در این کتاب به گستردگی تمام بیان کرده بود در افکار عمومی نفوذ چندانی نیافت. بررسی کارل لانگه(۲۷) نشان میدهد که در آلمان، چه پیش از ۱۹۳۳ و چه پس از آن، کسانی که این اثر را خواندن، چندان زیاد نبودند. بی‌میلی نسبت به تصورات سیاسی هیتلر، به ویژه با توجه به «سبک زشت» و «نظریات پریشان» و «لفاظی کسالت‌آور» نبرد من طبیعی بود. افکار عمومی نسبت به «سرجوخه هیتلر» همواره سرسنگین بود و با نظر تحقیر و تکبر به وی می‌نگریست.
دکتر محمدعلی مولوی. فرهنگ آثار. سروش
منبع: کتاب نیوز
آدولف هیتلر (زادهٔ ۲۰ آوریل ۱۸۸۹ – درگذشتهٔ ۳۰ آوریل ۱۹۴۵) رهبر کاریزماتیک حزب ملی سوسیالیست کارگران آلمان (حزب نازی ) بود. او بین سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ صدر اعظم آلمان و از ۱۹۳۴ به بعد، همزمان در مقام پیشوای رایش آلمان بزرگ نیز حکومت کرد.
هیتلر به عنوان یک کهنه‌سرباز نشان‌دار جنگ جهانی اول در سال ۱۹۲۰ میلادی به حزب نازی پیوست و در سال ۱۹۲۱ به ریاست آن رسید. او در سال ۱۹۲۳ به خاطر شرکت در کودتایی نافرجام معروف به «کودتای آبجوفروشی مونیخ» به تحمل ۵ سال زندان محکوم شد و در همین دوران کتاب نبرد من را نوشت. او پس از آزادی از زندان، با ترویج ایده‌های ملی‌گرایی، ضد کمونیستی، یهودستیزی و ایراد سخنرانی‌های پرشور بر ضد پیمان ورسای، حامیان بسیاری در کشور آلمان به‌دست آورد. هیتلر در سال ۱۹۳۳ به مقام صدراعظمی رسید. مجموعهٔ ارتشی-صنعتی آلمان در زمان صدارت وی توانست قوای تحلیل رفته این کشور را ترمیم و آن را تبدیل به یکی از قدرت‌های برتر اروپا در زمان خود نماید. هیتلر سیاست خارجی خود را با هدف سیاست لبنسراوم دنبال نمود و یکی از دلایل نخست و عمده وقوع جنگ جهانی دوم تهاجم به لهستان در ۱۹۳۹ بود که در نتیجه، بریتانیا و فرانسه به آلمان اعلام جنگ کردند. جنگی که بین دو قدرت نیروهای محور و نیروهای متفقین درگرفت و در طی این مدت اروپا و همچنین سایر نقاط دنیا شاهد ویرانی‌ها و تلفات بسیار بود. اگرچه در عرض سه سال، آلمان و نیروهای متحدش بیشتر مناطق اروپا، بخش‌های بزرگی از آفریقا، شرق آسیا و اقیانوسیه را اشغال کردند اما نیروهای متفقین از سال ۱۹۴۲ به بعد، از آنان پیشی گرفته و در سال ۱۹۴۵، رایش آلمان بزرگ را از هر سو احاطه نمودند.
هیتلر در ۲۹ آوریل ۱۹۴۵ در روزهای پایانی نبرد برلین با اوا براون که برای سال‌های طولانی معشوقهٔ او بود ازدواج کرد. در ۳۰ آوریل یعنی یک روز پس از ازدواجش، به همراه همسرش خودکشی کرد.
آدولف هیتلر حدود ساعت ۰۶:۳۰ بعد از ظهر ۲۰ آوریل ۱۸۸۹ در مسافرخانه‌ای در شهری مرزی و کوچک به نام بران‌آئو ام این در اتریش، بین مرز اتریش و امپراتوری آلمان زاده شد. پدر او آلویس هیتلر (۱۸۳۷ – ۱۹۰۳)، یک کارمند پائین رتبه گمرک بود. مادر هیتلر، کلارا هیتلر (زادهٔ پولزل)، دومین دختر عموی آلویس بود. او شش بچه به دنیا آورد. تنها آدولف، که دومین فرزندش بود، و خواهر کوچکش پاولا در کودکی زنده ماندند. هنگامی که هیتلر ۳ ساله بود خانواده او به ایالت باواریا در جنوب آلمان مهاجرت کردند. درسال ۱۸۹۴ خانواده هیتلر به نزدیکی شهر لینز مهاجرت کردند و تا زمان بازنشستگی پدر هیتلر در آنجا ماندند، در این دوره هیتلر به عنوان کودکی خستگی ناپذیر به بازی و درس در مدرسه‌ای نزدیک به خانه مشغول بود. برادر او ادموند بر اثر بیماری سرخک در ۲ فوریه ۱۹۰۰ درگذشت و این اتفاق تاثیری دائمی در هیتلر ایجاد کرد و اعتماد به نفس هیتلر را تا حدود بسیاری تضعیف کرد و باعث شد آدولف هیتلر کج خلق شود و همواره با پدر خود بحث‌های طولانی داشته باشد. روابط هیتلر با مادرش بسیار خوب و صمیمانه بود و این کاملاً برعکس روابط او با پدرش بود که معمولاً او را کتک می‌زد با اینکه هیتلر علاقه‌مند بود به رشته هنر بپردازد ولی پدر وی او را به مدرسه فنی فرستاد، هیتلر بعدها در کتاب نبرد من اعتراف کرد که «امیدوارم بتوانم چند سال عقب افتادگی که پدرم به من تحمیل کرد را جبران کنم.» هیتلر حتی در زمینه سیاسی هم با پدر خود اختلاف داشت، پدر هیتلر فردی معتقد به امپراتوری اتریش بود اما هیتلر خود و اتریش را جزء آلمان و امپراطوری روم باستان می‌دانست. پس از مرگ پدر هیتلر در ۳ ژانویه ۱۹۰۳ وی مدرسه فنی را ترک کرد. آدولف هیتلر در کتابش نبرد من، لحنی مودبانه درباره پدرش دارد، به هر حال او اظهار می‌کرد تصمیم جدی که برای نقاش شدن داشت باعث اختلاف نظرات بسیاری در بین آنها شده بود.
از سال ۱۹۰۵ به بعد هیتلر در یک پرورش گاه بوهامایی زندگی می‌کرد و مادرش را تحت حمایت خود داشت. او دوبار از موسسهٔ هنرهای زیبای وین (۱۹۰۷-۱۹۰۸) به خاطر عدم صلاحیت در نقاشی مطرود شد. به او گفته شد که توانایی‌هایش بیشتر در زمینهٔ معماری کاربرد دارد. وی درخاطراتش که نمایانگر مجذوبیتش به همین موضوع است می‌گوید:
هدف من از این سفر بررسی گالری موزهٔ کرت بود. اما کمی بعد از اینکه به تابلویی دقت می‌کردم متوجه می‌شدم چیز دیگریست که توجه مرا به سوی خود جلب میکند، و آن خود موزه بود. از صبح تا نیمه شب، توجهم از موضوعی به موضوع دیگر عوض می‌شد اما این ساختمان موزه بود که بیشترین توجه من روی آن متمرکز شده بود.
بنا به سفارش رئیس آموزش گاه، وی متقاعد شد که مسیر تحصیلیش را تغییر دهد. ولی وی تحصیلات لازم برای معماری را نگذرانده بود:
بالاخره بعد از مدتی تلاش یک مهندس شدم، بقیه راه مشکلی که در مدرسه ریشویل از دست داده بودم در اثر کوشش‌ها و تمرین‌های ده ساله تا اندازه‌ای جبران شد و هنگامی که بعد از مرگ مادرم دو مرتبه به وین آمدم این بار اقامت من چندین سال طول کشید حالت آرامش و تصمیم جدی در خود احساس کردم و کم کم غرور اولیه‌ام بیدار شد و جدا مصمم شدم که خود را به جایی برسانم.
در ۲۱ دسامبر ۱۹۰۷ مادرش کلارا هیتلر با
یک مرگ دردناک بر اثر سرطان سینه در سن ۴۷ سالگی فوت کرد. هیتلر از طریق
دادگاهی در لینز تمامی سهمش از ارث پدری خود را به خواهرش پاولا هیتلر
واگذار کرد، آدولف در ۲۱ سالگی وارث ثروت یکی از عمه(خاله)هایش شد. او به
عنوان یک نقاش در وین مشغول کار شد. او از روی کارت پستالها طرح می‌کشید و
به کاسب‌ها و توریست‌ها می‌فروخت. تا قبل از جنگ جهانی اول وی حدود ۲۰۰۰
تابلوی اینچنینی نقاشی کرد. بعد از دومین بار اخراج از موسسهٔ هنرهای زیبا
هیتلر دچار فقر مالی شدیدی شد. در ۱۹۰۹ وی به دنبال سرپناهی می‌گشت و در
۱۹۱۰ در خانه‌ای که برای کارگران فقیر در نظر گرفته شده بود سکنی
گزید.[نیازمند منبع] مخالفت با یهود ریشه‌ای عمیق در فرهنگ کاتولیک‌های
اتریش داشت، وین دارای یک جامعه بزرگ یهودی، شامل بسیاری از یهودی‌های
ارتدکس اروپای شرقی بود. هیتلر معتقد بود یهودیان دشمنان نژاد آریایی و
باعث بدبختی و عقب ماندگی کشورش اتریش بودند. زمانی که هیتلر در وین زندگی
می‌کرد به دقت اوضاع سیاسی و رفتار احزاب مختلف را زیر نظر می‌گرفت و
رفتارهای احزاب را بررسی می‌کرد. وی پس از بررسی احزاب اتریش به این نتیجه
رسید که تنها حزبی میتواند به قدرت کامل دست یابد که بتواند تظاهرات عظیم
خیابانی به نفع خود سازمان دهی کند و احساسات و هیجانات مردم را در اختیار
بگیرد و همچنین پشتیبانی دست کم یکی از سه نیروی اصلی کشور یعنی ارتش،
کلیسا و یا شخص اول مملکت (رییس جمهور اتریش) را با خود داشته باشد. هیتلر
این تجربیات را در راه به قدرت رساندن حزب نازی به خوبی به کار گرفت. وی در
کتاب خود نبرد من می‌نویسد که استدلال‌های منطقی و جملات ادیبانه نیستند
که تاریخ را می‌سازند بلکه خطابه‌های تحریک کننده هیجانات مردم هستند که
مسیر تاریخ را تعیین می‌کنند. در سال ۱۹۱۳، هیتلر از اتریش – مجارستان به
مونیخ نقل مکان کرد. اما چون برای کشورش خدمت سربازی انجام نداده بود توسط
پلیس مونیخ دستگیر و سپس به کشورش برگردانده شد اما هیتلر از خدمت سربازی
معاف شد و توانست بار دیگر به مونیخ برگردد.
در اوت ۱۹۱۴ جنگ جهانی اول آغاز و هیتلر برای لشکر باواریا داوطلب شد. او
یک سرباز وظیفه فعال بود که به عنوان پیغام آور در فرانسه و بلژیک در معرض
دید آتش دشمن خدمت کرد. اگر چه خدمت هیتلر قابل تقدیر بود ولی به خاطر این
که تابعت آلمانی او مفقود شده بود هرگز به بالاتر از سرجوخه ترفیع نیافت.
او دوبار برای شجاعت در جنگ نشان صلیب آهنی، درجه دو، در دسامبر ۱۹۱۴، و
صلیب آهنی، درجه یک که به ندرت به سرجوخه‌ها اعطا میشود، در اوت ۱۹۱۸ را
دریافت کرد. در مدت جنگ هیتلر یک آلمانی میهن پرست شد، هرچند او تا سال
۱۹۳۲ تابعیت آلمانی نداشت. او در مدت خدمت سربازی اش نقاشی‌های روزنامه
ارتش را نیز می‌کشید اما در سال ۱۹۱۶ از ناحیه پای چپ دچار زخمی شد و مدال
جانبازان را نیز دریافت کرد و پس از بهبودی مجدداً به جبهه بازگشت.[۷] وقتی
که مردم اعتقاد به شکست ناپذیری ارتش آلمان داشتند، آلمان در نوامبر سال
۱۹۱۸ تسلیم شد. هیتلر با شنیدن خبر تسلیم شدن آلمان دچار شوک شدیدی شد. او
در آن زمان به خاطر حمله شیمیایی به وسیله گازخردل در بیمارستان صحرایی بود
و به طور موقت دچار نابینایی شده بود. مانند بسیاری از میهن پرستان، او
سیاست مداران غیرنظامی و یهودیان و کمونیست‌ها را در تسلیم شدن آلمان مقصر
می‌دانست.
نتیجه جنگ جهانی اول برای آلمان شکستی فاجعه بار بود. کشورهای پیروزمند در
عهدنامه ورسای شرایطی بسیار سخت و خفت بار را به این کشور تحمیل کردند. با
شکست رایش دوم در جنگ جهانی اول، در آلمان جمهوری وایمار تشکیل شده بود. پس
از جنگ جهانی اول آلمان در بحران غرق بود. در جامعه‌ای که لایه‌های گسترده
مردم با بی کاری و فقر روبرو بودند هیتلر مانند بسیاری از هم نسلان خود،
تسلیم آلمان را رد می‌کرد و شکست آلمان را نتیجه اتحاد یهودیان و
کمونیست‌ها می‌دانست و خواهان جبران آن بود. هیتلر مرام سیاسی خود را به
روشنی در کتاب نبرد من تشریح کرده‌است.
شهر آزاد دانزینگ قبل از جنگ جهانی اول شهری در ایالت پروس غربی و متعلق به
کشور آلمان بود. پس از جنگ جهانی اول و تشکیل کشور لهستان این شهر بندری
به عنوان شهر آزاد اعلام شده و مالکیت اداره آن توسط متفقین به لهستان
واگذار شد. پس از این تحولات ایالت پروس شرقی از آلمان جدا شد و تنها راه
ارتباطی با آن ایالت از طریق هوایی یا دریایی امکان داشت. از طرف دیگر
انگلستان تضمین کننده امنیت لهستان بود. دولت هیتلر لغو پیمان ورسای و
برگرداندن سرزمین‌های جدا شده از آلمان را به عنوان بزرگترین هدف خود به
مردم اعلام کرده بود. در گام نخست دولت هیتلر از طریق مذاکرات، تصمیم به
باز پس گیری مناطق جدا شده به خصوص شهر و منطقه دانزینگ گرفت که با مخالفت
شدید لهستان مواجه شد و این تنش سیاسی باعث سردی روابط دو کشور شد. پس از
آنکه رایش آلمان بزرگ موفق شد قرارداد عدم جنگ را با شوروی منعقد کند در
تاریخ ۱ سپتامبر ۱۹۳۹ و پس از چند ماه تنش سیاسی به لهستان حمله کرد و
شوروی نیز پس از آلمان در ۱۷ سپتامبر از شرق به لهستان حمله کرد و این آغاز
جنگ در اروپا بود. پس از آنکه لهستان توسط رایش آلمان بزرگ و شوروی اشغال
شد هیتلر در سخنرانی در شهر دانتزیگ در سپتامبر ۱۹۳۹ اعلام کرد:
لهستان هرگز در شکلی از معاهده ورسای ظهور نخواهد کرد، این نه تنها خواسته آلمان است بلکه توسط شوروی نیز تضمین شده‌است.
ارتش رایش آلمان بزرگ در سال ۱۹۴۳ در جبهه
شوروی و در سال ۱۹۴۴ در جبهه فرانسه ضربات سنگینی متحمل شدند. از اوایل
سال ۱۹۴۵ ارتش‌های متفقین راه خود را به درون سرزمین آلمان باز کردند. ارتش
ایالات متحده از غرب و ارتش سرخ از شرق به سوی برلین، پایتخت رایش آلمان
بزرگ پیشروی کردند. در ماه آوریل ارتش سرخ برلین را به محاصره گرفت و به
طرف ستاد فرماندهی رایش پیش رفت. شاید حمایت آمریکا از انگلیس را بتوان
بزرگترین برد سیاسی و نظامی چرچیل دانست که اگر صورت نمیگرفت اکنون این
کشور یکی از ایالتهای آلمان نازی بود.هیتلر بزرگترین فرمانروای جهانگشای
معاصر است[نیازمند منبع] و اگر رفتار ناشایست وی با یهودیان نبود،یکی از
محبوبترین شخصیت های تاریخ لقب می گرفت[نیازمند منبع]. دوران آلمان تحت
فرمانروایی وی، شاهد نوآوری ها و اختراعات بسیاری بود که از عصر و دوره خود
جلوتر بود.
اِوا براون، معشوقه آدولف هیتلر و برای مدتی کوتاه همسر او بود. آدولف
هیتلر، از مشروبات الکلی استفاده نمی‌کرد و سیگار نمی‌کشید. او همچنین
گیاه‌خوار بود و از خوردن غذاهای حاوی گوشت حیوانات پرهیز می‌کرد.
آدولف هیتلر به موسیقی ریشارد واگنر، آهنگساز آلمانی «عشق می‌ورزید».
هیتلر مخالف زنده‌شکافی بود (رایش آلمان اولین کشوری بود که این کار را ممنوع کرد) و با مشاهدهٔ آزار حیوانات اندوهگین می‌شد.
آشیانهٔ عقاب (به آلمانی: Kehlsteinhaus) تلفظ: کِل‌شتَین‌هاوس، (به انگلیسی: Eagle’s Nest) نام اقامتگاه مورد علاقه آدولف هیتلر رهبر آلمان نازی بود که بربالای کوه‌های آلپ قرار داشت.
اروپا طی تنها نیم قرن یعنی بین ۱۸۹۰ تا ۱۹۴۵ شاهد تحولات عظیم اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بود و روند این جایگزینی ها و دگردیسی ها بسیار پرشتاب و غیرقابل تصور می نمود.
اروپا طی تنها نیم قرن یعنی بین ۱۸۹۰ تا ۱۹۴۵ شاهد تحولات عظیم اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بود و روند این جایگزینی ها و دگردیسی ها بسیار پرشتاب و غیرقابل تصور می نمود. در طی این سال ها اروپا شاهد بروز جنبش هایی بس بزرگ و سرنوشت ساز بود.
در این سال ها غول وحشت انگیز «امپریالیسم نو» به ناگاه ظهور کرد و باعث شد تا مناسبات میان ملل به خصوص روابط دول اروپایی با سایر کشورهای جهان دگرگون شود و در این میان برنده اصلی اروپا بود. اروپا توانست با شکل و شمایل جدیدی پا به میدان بگذارد و رقبای اصلی خود را کنار بزند. در طی این سال ها اروپاییان بی محابا خون ملت های ضعیف را مکیدند و لاجرم برخوردهایی در صحنه بین الملل میان ملل اروپایی در گرفت که سرانجام منجر به بروز جنگ های جهانی اول و دوم شد. در آن دوران اروپاییان اساس و بنیان اقتصادی کشورهای خود را بر «طلا» بنا نهاده بودند و بدین سان رابطه دوسویه ای میان «طلا» و امپریالیسم نوین ایجاد گشت.
از سویی دیگر توسعه اروپا با توسعه اقتصادی سرمایه داری در جهان مصادف بود. در حقیقت نظام اقتصادی بین الملل در دوران یاد شده خواسته یا ناخواسته توانست بر جریان های سیاسی جاری تأثیرگذار باشد و باعث رشد روزافزون امپریالیسم گردد. جالب این است که استعمارگران اروپایی از سال ۱۸۷۰ به بعد توانستند بقیه جهان دست نخورده را تصاحب کنند. این در حالی بود که روحیه فتح کشور ما پیش از این وجود داشت. مورخین مدعی هستند که اروپا در سال ۱۹۰۰ میلادی بر تمام آفریقا و آسیای شرقی احاطه یافت.
حربه جدید اروپاییان در کشورهای تحت سیطره تکنولوژی جدید بود. آن ها با بهره بری از تکنولوژی به دست آورده به سرعت به آمال شوم خود رسیدند. آن ها همچنین با ایجاد بازار رقابتی شدید در جامعه های سیاسی توانستند جریان هایی را به راه اندازند و به طور غیرمستقیم برگرده ملل تحت سیطره سوار شوند و تاریخ ملل ضعیف را خود رقم زنند.
اروپاییان همچنین با سلاح تأثیرگذار تبلیغات چنین وانمود می کردند که حضورشان در سایر کشورها دلسوزانه بوده و آن ها حاملان آزادی، امنیت و تکنولوژی برتر هستند. براین اساس مستشاران، تاجران و مبلغین مذهبی دسته دسته عازم کشورهای آفریقایی و آسیایی شدند و بالطبع فعالیت شان بی ثمر نبود. اروپاییان خوب می دانستند ورود دین مسیحیت می توانست شرایط مناسبی را برای تحولات عظیم فرهنگی و اجتماعی فراهم سازد و کاری کند تا ملل تحت سیطره از فرهنگ و تمدن اصیل خود روی گردانند. از سویی دیگر اروپاییان برای ایجاد شرایط مناسب جهت استعمار کشورهای یاد شده به شناسایی و پژوهش پیرامون آیین، باورها و اعتقادات مردم بومی روی آوردند. انگلستان و فرانسه در این ارتباط بیش از سایر کشورهای اروپایی توانستند موفق باشند و جهان سوم را به یغما ببرند. در آن سال ها نوعی رقابت شدید میان اروپاییان ظهور کرده بود، به گونه ای که هیچ کشوری حاضر نبود در این مسابقه عقب بماند.
از این رو بازار رقابت به تدریج به بازار پرتنشی مبدل گشت که لاجرم عواقب نامطلوبی را به همراه داشت. از میان کشورهای اروپایی به ترتیب انگلستان، فرانسه، آلمان، هلند، ایتالیا، بلژیک و روسیه در این آوردگاه بزرگ حضوری دایمی داشتند.
بروز درگیری های اجتناب ناپذیر میان شرکت کنندگان مسابقه یاد شده با طرح مسأله ناسیونالیسم و ملی گرایی به اوج خود رسید. ناسیونالیسم خود عاملی بود تا ماجرای نژادپرستی ها و هرج و مرج های بی سرانجام رشد و نمو کند. همین مسأله باعث گردید تا توان نظامی اروپاییان روز به روز بالا برود و لاجرم تقابل نیروها افزایش یابد.
جدای از این استعمارگران به مسأله تصاحب منابع اولیه سوخت و سایر منابع موجود در معادن می اندیشیدند. آن ها می دانستند که کارخانه ها نیازمند مواد اولیه هستند.
از سویی آن ها می دانستند که هزینه تولید در کشورهای تحت سیطره بسیار اندک خواهد بود، از این رو در گام بعدی بر آن شدند تا کارخانه ها و شرکت های خود را به آن کشورها منتقل سازند.
نحوه، شرایط و سیاست استعمارگران در مستعمره ها بدین ترتیب بود که در بدو امر مستشرقین و جهانگردان و مبلغین مذهبی به نواحی مختلف وارد می شدند. وظیفه اصلی آن ها شناسایی مناطق و دادن اطلاعات لازم به اروپاییان بود. آن ها همچنین وظیفه طرح فرهنگ و تمدن اروپایی را در چنین کشورهایی برعهده داشتند. در پی آن بازرگانان و صاحبان قدرت و نظامیان پا به میدان می نهادند تا شرایط مناسب برای حضور افرادی که در پی کسب امتیاز بودند را فراهم سازند و از مردم بومی به عنوان نیروی کارگر ارزان قیمت سود برند.
برای انگلستان سرزمین پهناور هند مهمترین منبع مواد خام سرمایه های کلان بود. تا آن جا که لرد کرزن به صراحت عنوان داشت که تا هند وجود دارد انگلستان در اوج قدرت است. آن ها برای کسب درآمد بیشتر مجبور شدند تا در هند سرمایه گذاری هنگفتی کنند و در ظاهر در جهت بالا بردن سطح رفاهی اقدام ورزند. ایجاد شبکه های آبیاری، احداث خطوط راه آهن، ایجاد پست منظم، تأسیس مراکز خدماتی و درمان از جمله اقدامات آن ها بود. آنچنان که در ایران در دوره رضاشاه نیز همین شگرد به کارگرفته شد.
انگلستان پس از کسب قدرت بیشتر به سمت امریکای لاتین روی گرداند و بر آن شد تا آخرین قدرت استعماری اسپانیا را در آن منطقه از میان ببرد. پس از فروپاشی قدرت اسپانیا، انگلستان به عنوان یک قدرت بلامنازعه در امریکای لاتین ظهور کرد.
در آن شرایط استعمارگران برای تصاحب سرزمین های امریکای لاتین تلاش نکردند بلکه به بانک های خود فرمان دادند تا وام های هنگفتی در اختیار آن ملل قرار دهند تا شرایط مناسب برای استعمار و مکیدن خون ملل امریکای لاتین فراهم یابد. البته انگلستان تنها قدرت استعماری در آن زمان در آن منطقه نبود، بلکه فرانسه نیز در منطقه صاحب نفوذ بود و در مناطقی چون کارائیب و هائیتی به تولید نیشکر و برنج مبادرت می ورزید.
سیاست اروپاییان در تمامی سرزمین های مستعمره منوط به دریافت مواد اولیه و صادر کردن کالاهای تولیدی به آن مناطق بود و این سیاست همچنان ادامه یافت. در این راستا انگلستان بیشتر می پسندید تا با دو کشور آلمان و فرانسه بساط شراکت به راه بیندازد. این کشورها سعی می کردند تا اجناس تولیدی خود را با یکدیگر مبادله و در بازارهای یکدیگر به فروش برسانند. با این حال انگلستان بزرگترین پایگاه سرمایه داری به حساب می آمد. این کشور در روابط بازرگانی با سایر کشورها همیشه دچار کسری موازنه بود. این کشور تا پیش از وقوع جنگ جهانی اول می توانست کسری بودجه خود را جبران کند.
با این اوصاف استعمارگران در مدت طولانی که در اختیار داشتند، توانستند تغییرات عمده ای را در مناطق مختلف به وجود آورند. آن ها حتی به مرزبندی ملل پرداختند و به کرات مرز کشورهای مختلف را تغییر دادند. آن ها عملاً مناطق در اختیار خود را به مناطقی برای تهیه و تولید مواد اولیه صنایع خود مبدل ساختند.
اعطای وام های کلان به کشورهای مختلف از جمله ایالات متحده بیشتر برای کشورهای وام دهنده مفید بود و خود عاملی برای کسب درآمد هنگفت به حساب می آمد. استفاده از نیروی ارزان قیمت به تدریج مردم بومی را وامی داشت تا کاملاً در اختیار قدرتمندان قرار گیرند.
اروپاییان برای جلوگیری از برخوردهای چند جانبه میان خود به مذاکرات پنهان روی آوردند و هر یک به تنهایی بر آن شدند تا مخفیانه با برخی دولتاروپا طی تنها نیم قرن یعنی بین ۱۸۹۰ تا ۱۹۴۵ شاهد تحولات عظیم اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بود و روند این جایگزینی ها و دگردیسی ها بسیار پرشتاب و غیرقابل تصور می نمود.
اروپا طی تنها نیم قرن یعنی بین ۱۸۹۰ تا ۱۹۴۵ شاهد تحولات عظیم اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بود و روند این جایگزینی ها و دگردیسی ها بسیار پرشتاب و غیرقابل تصور می نمود. در طی این سال ها اروپا شاهد بروز جنبش هایی بس بزرگ و سرنوشت ساز بود های اروپایی به توافق برسند. با تمامی این اوصاف آن ها نتوانستند از بروز بحران های عظیم جلوگیری کنند. این بحران ها فقط به خاطر مسایل اقتصادی به وجود نیامده بود، بلکه حفظ مناسبات سیاسی و تثبیت قدرت در مناطق مختلف خود عامل مهمی در بروز چنین بحران هایی به حساب می آمد و بدین ترتیب بود که دامنه اختلافات بسیار بالا گرفت و جنگ های بین المللی را به راه انداخت.
ادوار تاریخی مدرنیته
عهد مدرن که تقریباً از اواخر قرن چهاردهم میلادی آغاز شده است در تاریخ حیات خود و به عبارت بهتر در تاریخ بسط و تطور خود ادواری را طی کرده است. من اعتقاد دارم که روزگار زوال و مرگ مدرنیته و انحطاط آن بیش از یک قرن است که آغاز شده است و این انحطاط، دیر یا زود موجب انقراض قطعی و نهایی غرب مدرن خواهد شد.
به نقل از کتاب مبانی نظری غرب مدرن، نوشته شهریار زرشناس، انتشارات کتاب صبح، ۱۳۸۳٫
مدرنیته در
تاریخ بسط و تطور خود، چند مرحله را پشت سر گذاشته است. این مراحل یا دوره‌های
فرعی را می‌توان این گونه فهرست کرد:
دوره
اول: آغاز مدرنیته یا دوران رنسانس – زمان تقریبی آن
از نیمه قرن ۱۴ تا نیمه قرن ۱۶ میلادی
دوره
دوم: دوران بسط رفرماسیون مذهبی و تکوین فلسفه مدرن – زمان تقریبی آن
از نیمه قرن ۱۶ میلادی تا نیمه قرن هفدهم {مرگ دکارت}
دوره
سوم: دوران مهم کلاسیسیسم و عصر روشنگری و آغاز انقلاب صنعتی – زمان تقریبی از
نیمه قرن هفدهم تا آغاز قرن نوزدهم {تا سال ۱۸۰۰}
دوره
چهارم: دوره اعتراض رمانتیک به عقل گرایی و کلاسیسیسم عصر روشنگری – زمان تقریبی از آغاز قرن نوزدهم تا نیمه قرن نوزدهم {۱۸۵۰
– ۱۸۰۰}
دوره
پنجم: روزگار بروز بحران‌های گسترده اقتصادی – اجتماعی و بسط
انقلاب صنعتی در اروپا و گسترش آن به ایالات متحده و ظهور زندگی و تولید صنعتی – شهری مدرن به عنوان وجه غالب معاش و سلوک مردمان در غرب و
آغاز تردیدها نسبت به مبانی مدرنیته – زمان تقریبی از
۱۸۵۰ تا ۱۹۰۰
دوره
ششم: آغاز زوال مدرنیته و سرعت گرفتن سیر انحطاطی آن و بسط وضعیت پست مدرن به
عنوان نحوی خود آگاهی نسبت به بحران – از آغاز قرن
بیستم تا حدود سال ۱۹۸۰ میلادی
دوره
هفتم: عصر موسوم به فراصنعتی، تداوم و تعمیق رویکرد پست مدرن، قدرت گیری
نئولیبرالیسم راست گرا در کشورهای اصلی غربی و گسترش دامنه و نفوذ رویکرد معنوی در
جوامع غربی – زمان تقریبی از ۱۹۸۰ میلادی تا امروز.
باید
تأکید کرد که تقسیم بندی ارایه شده در این رساله، صرفاً یک طرح اعتباری است و می‌توان
با برجسته کردن برخی وجوه دیگر، زمان بندی یا عناوین برخی ادوار تقسیم‌بندی را
تغییر داد. در خصوص ادوار فرعی ذکر شده، در بیانی جزیی‌تر و با تفصیل بیشتر می‌توان
چنین گفت:
دوران
تکوین {رنسانس و رفرماسیون}: از نیمه قرن چهاردهم تا مرگ مارتین لوتر (۱۵۴۶)
«ویل
دورانت» مورخ پرآوازه معاصر، «پترارک» و «بوکاچیو» شاعر و نویسنده ایتالیایی قرن
چهاردهم را نخستین انسان‌های عصر مدرن می‌نامد. هر چه هست از حدود اواسط قرن چهاردهم
نهضت فرهنگی – ادبی‌ای در برخی شهرهای ایتالیا به ویژه فلورانس پدید
آمد که حکایتگر ظهور تدریجی بشر جدیدی بود که دیگر دلبستگی‌ها و علایق و افق و
تعلقات قرون وسطایی نداشت. این بشر جدید که خود را در نهضت فرهنگی – ادبی گسترده
«رنسانس» {در لغت به معنای نوزایی} بیان می‌کرد بیشتر علاقمند به افق ناسوتی حیات
و زندگی سوداگرانه و منش سودجویانه بود.
با
«رنسانس» تاریخ غرب مدرن آغاز می‌گردد. در این دوره تدریجاً واقعه موسوم به
«انقلاب تجاری» رخ میدهد و بشر غربی در هیأت یک سوداگر سودجوی متهور و دنیازده،
حرکت گسترده‌ای جهت تجارت با مشرق زمین و کشف سرزمین‌های ناشناخته را به منظور
سودجویی هر چه بیشتر آغاز میکند. در دل این تلاش اکتشافی، نحوی استعمار پنهان و
غارت ثروتهای ملل دیگر و کشتار و آزار بومیان آن مناطق نهفته است.
بدینسان
نقطه مدرنیته در رنسانس با اومانیسم و دنیاگرایی و روی گردانی از اندک مایه‌های
میراث معنوی تفکر غربی در دوره پیش و توجه به ادبیات و رسوم مشترکانه یونان و روم
باستان از یک سو و غارت منابع و امکانات و ثروتهای سرخ‌پوستان آمریکای جنوبی و
شمالی و دزدیدن و به بردگی گرفتن سیاه‌پوستان آفریقایی و تلاش سودجویانه به منظور
تجارت توأم با خدعه و نیرنگ با ملل مشرق زمین بسته میشود.
رنسانس،
فصل نخست تاریخ غرب مدرن است. روح رنسانس، اومانیسم و رسیدن به این معنا است که
بشر نیازی به هدایت غیبی ندارد. {هر چند این معنا در عهد رنسانس تلویحی و ضمنی
است} «یاکوب بورکهارت» صفت بارز رنسانس را «فردگرایی مدرن» می‌داند. «فردی» که با
رنسانس و پس از آن تدریجاً مبنا قرار می‌گیرد، تجسم اراده نفسانی و سوداگر و
دنیادوست خودبنیادی است که در طلب تصرف جهان برآمده است.
اگر
بخواهیم یک شخصیت تاریخی را به عنوان مظهر وضع اخلاقی و روحی دوران رنسانس مطرح
کنیم، آن شخص همانا «سزار بورژیا» است. «سزار بورژیا»
شاهزاده‌ای
ایتالیایی بود که به هیچ امر و محدوده اخلاقی و قید و اعتقادی پای‌بند نبود، او
سوداهای بلندپروازانه و قدرت طلبانه داشت و فردی فاسد و ریاکار و هرزه و حتی
جنایتکار و مکار بود. برخی از مورخان غربی نیز «بورژیا» را مظهر
اومانیسم رنسانس دانسته‌اند. «پترارک» و «بوکاچیو» شاعران و نویسندگان پیشتاز
رنسانس بوده‌اند. در زمان آغاز رنسانس و اندکی پس از آن در قرن پانزدهم، پنج دولت
قوی در سرزمین ایتالیا برقرار بوده است:
جمهوری‌های
«فلورانس»، «میلان»، «ناپل»، «ونیز» و «رم». این دولت‌های کوچک اغلب توسط خانواده‌هایی
از تجار و سرمایه‌داران منتفذ اداره می‌شدند.
تدریجاً
از پایان وسطی و به ویژه در عهد رنسانس و پس از آن، طبقه اجتماعی جدیدی ظهور کرد
که شهرنشین، صاحب سرمایه و دارای معیارها و موازین و افقی کاملاً دنیوی و ناسوتی
بود و «بورژوازی» {شهرنشین سرمایه‌سالار} نامیده می‌شد. نسل نخستین بورژواها که
تجار و رباخوارانی سودجو و طماع و در اندیشه انباشت سرمایه بیشتر بودند، در
ایتالیا و اسپانیا و پرتغال ظهور کردند و در سده شانزدهم و هفدهم در دیگر نقاط
اروپا به عنوان طبقه توانمند اقتصادی و طالب قدرت سیاسی ظاهر شدند. از قرن هفدهم و
هجدهم این بورژواها صاحب شاخه نیرومند صنعتی نیز گردیدند و با انقلاب‌های
دموکراتیک قرن هجدهم در اروپا و آمریکا، صاحب قدرت سیاسی گردیدند. بورژوازی فراتر
از یک طبقه، به عنوان صورت مثالی بشر مدرن مطرح است و طبقه سرمایه‌داران تجاری و
صنعتی صرفاً صورتی از صور تحقق «انسان بورژوا»(۱) هستند.
ایتالیا
در سال‌های قرون چهاردهم و پانزدهم و شانزدهم گرفتار نابسامانی‌های گسترده سیاسی،
تشتت و فقدان وحدت میان جمهوری‌های کوچک و نیز فساد اخلاقی شدیدی است که با رنسانس
به جلوه‌گری پرداخته است. «لویی یازدهم» پادشاه متجدد مآب فرانسه و «هانری هشتم»
پادشاه بوالهوس انگلیسی که به خاطر گرفتن یک زن جدید به فکر تأسیس کلیسایی مستقل
از روم بود، دو تن از پادشاهان مشهور این دوره هستند.
در
قرن پانزدهم و باشکوفایی رنسانس در ایتالیا، «لورنزو والا» (۱۴۵۷)، «نیکولای کوزایی» (۱۴۶۴) و به ویژه «پیکودلا میراندولا»
(۱۴۹۴) و «مارسیلیو فیچینو» (۱۴۹۹) هر یک به طریقی شؤونی از روح اومانیستی رنسانس
را با خود جلوه‌گر ساخته‌اند. «لورنزو» داعیه‌دار لذت‌طلبی جسمانی و دنیوی و «هدونیسم» فارغ از قیود اخلاقی و دینی بود. «مارسیلیو
فیچینو» روح سیطره جویانه بشر مدرن را در رساله «الهیات افلاطونی درباره جاودانگی
روح» منعکس کرده و آشکارا از بشر سالاری نام می‌برد. در نگاه «فیچینو» بشر، سالار
مستبد هستی بود و مصداق بشر نیز در این زمانه بیشتر در اشراف و به ویژه بورژواهای
اروپایی جستجو می‌شد. این نگرش خودبنیادانه به آدمی به عنوان دائر مدار عالم به
نحوی دیگر در «پیکودلا میراندولا» خودنمایی میکند.
نیکولای
کوزائی اگرچه گرایش‌های پررنگ نوافلاطونی داشت اما با اهمیت ویژه ای که برای «عقل»
و «حس» و تفسیر «نومینالیستی» مفاهیم «کلی» قائل بود و نیز تأکیدی که بر دور کردن
فلسفه از صبغه دینی و بخشیدن صبغه طبیعی بدان داشته است از پیشروان تفکر مدرن غربی
است.
پیکودلا
میراندولا، مارسیلیو فیچینو و به ویژه نیکولای کوزایی هیچ یک آشکارا ملحد نبودند و
حتی ظاهری مذهبی و مسیحی داشتند اما تفسیری که از عالم و نسبت بشر با خود و جهان و
جایگاه و حقیقت بشر ارایه می‌دادند (به ویژه فیچینو و میراندولا) به گونه ای بود
که نحوی خودبینانه نفسانی در آن غلبه داشت و این چیزی نبود مگر بیان روح عهد مدرن.
اگرچه
میراندولا و فیچینو و کوزایی مایه‌های دینی و ظواهر مذهبی داشتند اما روح رنسانس
ایتالیا در قرن چهاردهم و پانزدهم، رگه‌های نیرومند و آشکار الحاد و دنیاگرایی و
«هدونیسم» داشت و «فرانچسکو پترارک» و «جووانی بوکاچیو» به عنوان نخستین سخنگویان
آن گرایش‌های پررنگی به ادبیات مشرکانه و بت‌پرستانه داشتند. به هر حال روح رنسانس
در ایتالیا {جنوب اروپا} که مهد غرب مدرن نیز بوده است، همانا توجه به افق ناستونی
و روی گرداندن از ساحت روحانی حیات در قالب دنیاگرایی سودگرانه و سودجویانه و عشرت
طلبانه و پشت پا زدن به حریم و حدود اخلاقی است. تا حدی می‌توان گفت که این روح
دنیازده اومانیست ناخشنود از فساد و قشری‌گرایی‌های افراطی قرون وسطی، عکس‌العملی
به افراط در بی‌توجهی به زندگی دنیوی آدمی در قرون وسطی بوده است؛ اما نکته اینجا
است که با رنسانس اساساً یک عهد تاریخی – فرهنگی و یک
افق و نسبت تازه ظهور میکند و این امر {به ویژه فراگیری و عمق و وسعت و قدرت و
همچنین تداوم آن در تاریخ پانصد ساله اخیر} بسیار شدیدتر از آن است که بتوان تحقق‌اش
را صرفاً به عکس‌العمل در قبال قرون وسطی محدود و از این طریق توجیه کرد.
در
این میان هنرمندانی چون «لئوناردو داوینچی» {۱۵۱۹}، «رافائل» {۱۵۲۰} و «میکل آنژ»{۱۵۶۴} در گستره نقاشی و پیکره سازی به ارائه
تصویری بشرانگارانه از آدمی و حتی موضوعات و روایت‌های مذهبی پرداختند. لئوناردو
داوینچی به ویژه تفسیری ریاضی و کمی‌اندیشانه از طبیعت داشت و نگاه او به شدت
تکنیکی بود.
اگر
مدرنیته در ایتالیا در هیأت رنسانس فرهنگی – هنری ظاهری
غیرمذهبی و دنیاگرا داشت اما در قرن شانزدهم در آلمان و سوئیس و انگلستان تا حدودی
با حفظ ظواهر مذهبی به صورت پررنگ‌تر و در قالب «رفرماسیون مذهبی» و ظهور کشیش‌های
اومانیستی مثل «دنیس اراسموس» (۱۵۳۶)، «مارتین لوتر» (۱۵۴۶) و «ژان کالون» (۱۵۶۴) ظاهر گردید.
«اراسموس
روتردامی» را «پرنس اومانیست‌ها« می‌نامیدند، وی اومانیستی میانه‌رو بود که تمایل
به تفسیر نوینی از مفاهیم و معانی و آثار و ادبیات مسیحی داشت، به گونه‌ای که
بسیاری از نویسندگان مشترک یونان و روم در آثار او، هم پایه آباء کلیسا در نظر
گرفته می‌شدند. اراسموس، فلسفه اسکولاستیک قرون وسطایی را مورد حمله قرار داد و از
نحوی رفرم یا «اصلاح مذهبی» {به گونه‌ای که برخی مواریث تفکر کاتولیک در پرتو
میراث ادبیات مشرکانه و احیاناً موازین نوظهور رنسانس تفسیر شوند} سخن گفت. او در
نامه‌ای به «پاپ لئوی دهم» به سال ۱۵۱۷ از آغاز قریب الوقوع عصری طلایی سخن گفته
است. در واقع ارسموس گمان می‌کرد که زهد و دینداری حقیقی در پرتو احیاء و باززایی
ادبیات کلاسیک یونان و روم باستان امکان پذیر است. او در واقع بیانگر تمایل پررنگ
رنسانس به تفسیر میراث تفکر کاتولیک در پرتو نگرش دنیاگرایانه و بعضاً مشرکانه
یونانی – رومی بود.
اراسموس کشیشی معتقد بود اما افق دریافت او از نسبت مفاهیم کلیسای کاتولیک با
ادبیات مشرکانه یونان و روم به گونه ای بود که نهایتاً به اصالت یافتن ادبیات
مشرکانه می‌انجامید و مفاهیم کلیسایی را تا حدودی به نفع روح دنیا گرای عصر مدرن
تفسیر می‌کرد؛ این جوهر «اصلاحات» مورد نظر
اراسموس بود.
سال
۱۵۱۷ میلادی یعنی سال نگارش نامه اراسموس به لئوی دهم، واقعه بزرگی در شهر
«ویتنبرگ» آلمان روی داد و آن انتشار رساله «نود و پنج تز» مارتین لوتر علیه
کلیسای کاتولیک بود. مارتین لوتر کشیشی آلمانی بود که علی‌الظاهر نسبت به اعمال
خطاکارانه کلیسای کاتولیک در خصوص «فروش عفو و بخشش گناهان مردم» و پاره‌ای از
رفتارهای غیراخلاقی کشیشان اعتراض می‌کرد. اما این اعتراض
{Protest} از وجه ایجابی خود در واقع نحوی بیان مذهبی و آلمانی همان جنبش رنسانس
ایتالیا در حدود قرن شانزدهم بود. «لوتر» از سال ۱۵۲۲ م اقدام به راه‌اندازی
کلیسای پروتستان کرد. جنبش پروتستانتیزم مسیحی علیه کلیسا به ویژه به مذاق
بورژواها و شاهزادگان محلی خوش آمد و از طرف آنها مورد حمایت و استقبال قرار گرفت.
لوتر معتقد بود که هر فرد مسیحی خود میتواند کتاب مقدس را تفسیر نماید و منکر نقش
و جایگاه کشیش‌ها در این میان گردند.
مارتین
لوتر روح فرد گرایی بورژوایی رنسانس را به حوزه تفکر مسیحی وارد کرد. در واقع
ژروتستانتیسم او نحوی تداوم روح رنسانس در قالبی به ظاهر مذهبی‌تر در اروپای شمالی
بود. اگر کاتولیسم مذهب مطلوب قرون وسطای غرب و مورد حمایت و پذیرش فئودال‌ها،
پادشاه و روستاییان تنگدست بود، پروتستانتیسم، صورتی از مذهب مدرن شده‌ای بود که
مورد حمایت و استقبال شاهزادگان و بورژواهای نوظهور آلمانی بود.
پروتستانتیسم
لوتر صورت تندروانه‌تر همان اصلاح مذهبی مورد نظر اراسموس است، با این تفاوت که
توجه آن به میراث ادبیات کلاسیک یونان و روم کمتر بوده و بیشتر متوجه ترویج نحوی
روح دنیاگرایی و سوداگرای است که مطلوب تجار آن روزگار و همسو با خواست زمانه مبنی
بر دنبال کردن سوداگری و غلبه افق زندگی دنیوی بر ساحت حیات اخروی بود. اصولاً
پروتستانتیسم روح ماورایی تعالیم مسیحی {مسیحیت ممسوخ} را تا حدودی تسلیم افق
تمنیات ناسوتی عصر جدید نمود. این ویژگی تطابق با مقتضیات سوداگرانه و روح سرمایه‌دارانه
عهد مدرن، به ویژه در آراء «ژان کالون» دیگر رهبر تأثیرگذار پروتستانتیسم خودنمایی
کرده است.
«ماکس
وبر» جامعه‌شناس آلمانی معتقد بود که از جهاتی اساساً سرمایه‌داری غربی محصول
تأثیرگذاری تعالیم پروتستانیستی به ویژه شاخه «کالون» است.
پروتستانتیزم
مسیحی را می‌توان مسامحتاً و تا حدودی یک رویکرد سنت گریز و سنت ستیز که بازتاب
خواست‌های روح مدرن است دانست. «آناباتیست‌ها» یکی دیگر از فرق پروتستانتیزم مسیحی
است که آشکارا علایق سکولاریستی داشتند و خواهان جدایی کلیسا و دولت بودند.
با
رنسانس و جنبش رفرماسیون مذهبی، مدرنیته خود را در هیأت هنر و ادبیات و کلام و
مباحث دینی ظاهر ساخت اما صورت فلسفی آن هنوز از حدّ آراء «فیچینو» و «کوزایی» فراتر نرفته بود که در قرن شانزدهم و هفدهم به
ویژه با ظهور «ماکیاولی» و «ژان بدن» و
«جوردانو برونو» و «فرانسیس بیکن» و از همه مهم‌تر «رنه دکارت» صورت مدوّن و منسجم
فلسفی به خود گرفت. مارتین لوتر به سال ۱۵۴۶ م مرد و تدریجاً از نیمه قرن شانزدهم،
گرایش‌های فلسفی مدرن شروع به خودنمایی کردند.
دوره دوم: بسط رفرماسیون و ظهور فلسفه جدید ۱۶۵۰ – ۱۵۴۶
در
دوره اول در آراء کسانی مثل «فیچینو»، «میراندولا» و تا حدودی «کوزایی» جنبه‌هایی از تفکر اومانیستی در وجه فلسفی ظاهر گردید.
اما آن را نمی‌توان یک ظهور تمام عیار فلسفی دانست، بلکه می‌توان گفت رگه‌هایی از
چشم انداز تفکر مدرن در این آراء وجود داشته است.
اما
فلسفه جدید در قلمروهای مابعدالطبیعی و معرفت‌شناسی، در واقع در اواخر قرن شانزدهم
و به ویژه قرن هفدهم در تفکر «فرانسیس بیکن» و «رنه دکارت»
ظاهر
گردیده است. بر این پایه می‌توان گفت که آنچه «داوینچی» و «پترارک» و تا حدودی
«فیچینو» و «میراندولا» حس می‌کردند، چشم‌اندازی حضوری از مدرنیته بود که البته در
داوینچی و پترارک پررنگ‌تر و یا شاید صریح‌تر بود. اما مبنای تفکر حصولی عصر مدرن
به صورت یک دستگاه نظام‌مند فلسفی در اندیشه «رنه دکارت» و
نیز «فرانسیس بیکن» پی‌ریزی شده است. رنه دکارت {متوفی به ۱۶۵۰ م} را می‌توان بی‌اغراق پدر فلسفه جدید غربی و بیکن
{متوفی به ۱۶۲۶} را می‌توان از بانیان و
تئوریزه سازان مبانی نظری علوم جدید دانست.
دوره
دوم از تاریخ تطور غرب مدرن را می‌توان دوره پیدایی فلسفه مدرن دانست. بزرگترین نماینده و سخنگوی اصلی و پدر معنوی این فلسفه
جدید چنان که گفتم رنه دکارت است {زیرا روح عصر جدید و افق مدرنیته بیش از هر
فیلسوف این دوره در آراء او به صورت یک دستگاه منسجم فلسفی ارایه گردیده است}
هرچند که می‌توان از «مونتنی» (۱۵۹۸) و «جوردانو برونو» (۱۶۰۰) نیز به عنوان چهره‌هایی
که پیشتاز و نماینده برخی افق‌های فلسفه جدید بوده‌اند نام برد.
اما
فلسفه سیاسی مدرن در آغاز قرن شانزدهم و با «نیکولو ماکیاولی» آغاز گردیده است.
ماکیاولی به بیان اجمالی مبانی اندیشه سیاسی غرب مدرن در دو کتاب معروف «شهریار» و
«گفتارها» پرداخته است. به راستی جالب است که در بحث‌هایی که ماکیاولی در خصوص
مفاهیمی نظیر «آزادی»، «وحدت ملی» و «قدرت سیاسی» کرده است، به روشنی گرایش‌های
سلطه طلبانه و امپریالیستی و نفسانیت مدار مشهود است.
شاید
بعضی بگویند که اساس رفتار سیاسی پیش از ماکیاول هم بر پایه خدعه و فریب و نیرنگ
بوده است و ماکیاول فقط اینها را صراحت بخشیده است. اما در این خصوص یک نکته مهم
را نباید از یاد برد و آن این است که در اعصار ماقبل مدرن، بنای تئوریک و نظری
سیاست را بر پایه غیراخلاقی و غیردینی بودن پایه‌ریزی نکرده بودند. بلکه در آن
روزگار، قانون ماهیت اخلاقی و دینی داشته اما در مقام اجرا از آن تخلّف می‌شده
است، حال آن که در عصر جدید بنای قانونی و تئوریک سیاست را بر اصالت دادن به سیاست
مستقل از اخلاق و دیانت پی‌ریزی کرده‌اند. پس بحث بر سر تخلف از اخلاق و دیانت در
عمل نیست، بلکه بحث این است که ساختمان تفکر سیاسی و نظام حقوقی در غرب مدرن بر
مبنای انکار اخلاق و دین بنا شده است و غیراخلاقی و ضداخلاقی بودن، یک تخلف نیست
بلکه قانونی است که باید بدان عمل کرد. با ماکیاولی، فلسفه سیاسی غرب مدرن برای
خود ماهیت و مبنایی غیردینی و غیراخلاقی تعریف میکند و تفکر سیاسی در این افق سیر
میکند.
عمده
توجة دکارت و بیکن به مباحث معرفت‌شناسی بوده است و در هیأت آراء دکارت و بیکن،
کلیات مباحث معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعی فلسفه مدرن مطرح گردید. اما چنان که خواهیم
دید در دوره بعدی بسط غرب مدرن، فلسفه جدید از افق اجمال خارج شده و به تفصیل می‌گراید؛
اما در دوران مورد بحث ما ظهور فلسفه جدید هنوز اجمالی است.
آنچه
که در فلسفه سیاسی ماکیاولی و پس از او «ژان بدن» (متوفی به ۱۵۹۶) ظاهر گردید نیز همانا صورتی اجمالی دارد و هنوز بسط
نیافته است. بنابراین می‌توان ماکیاول را پدر اندیشه سیاسی مدرن دانست اما هنوز دو
قرن و بیش از آن مانده است تا با ظهور «جان لاک» و «شارل منتسکیو» و نویسندگان عصر
روشنگری، تفکر سیاسی مدرن به صورت تفصیلی فرموله و بیان گردد.
در
این دوره با ظهور «سروانتس» و «رابله» نخستین آثار ادبیات داستانی مدرن و آنچه که
بعدها «نول» Novel و «رمان» خوانده شد ظاهر می‌گردد.
در
فاصله زمانی مرگ «مارتین لوتر» (۱۵۴۶) تا مرگ دکارت (۱۶۵۰) که مورد بررسی ما است،
نظام سرمایه‌سالاری در هلند و به ویژه انگلستان پایه‌ریزی میشود و ساختار
استعماری – کاپیتالیستی
دولت بریتانیا در عهد ملکه الیزابت (۱۶۰۳ م) صورت عینی می‌یابد
و رقابت‌های منفعت طلبانه مابین قدرت‌های استعماری بزرگ آن روز نظیر انگلیس و هلند
و اسپانیا آغاز میشود. در این سال ها تدریجا سرمایه‌داران به یک طبقه مسلط
اقتصادی تبدیل می‌شوند، طبقه‌ای که هنوز فاقد قدرت سیاسی است و نزاع پادشاهان با
کلیسا جهت اعمال سلطنت‌های مطلقه گسترش می‌یابد. از همین رو است که فیلسوفان سیاسی
بزرگ این دوره یعنی افرادی مثل ماکیاولی یا هابز طرفدار سلطنت‌های مطلقه‌ای هستند
که مورد حمایت بورژواها است. در این دوره رفرماسیون بیش از گذشته بسط می‌یابد و
سکولاریزم عملاً بر فضای روابط میان دولت و دین سایه می‌افکند و در «پیمان
وستفالی» (۱۶۴۸ م) صراحتاً از سکولاریستی شدن حکومت‌ها حمایت میشود. سرمایه‌داری
غالب این دوران عمدتاً تجاری و متکی به غارت استعماری است و اشراف فئودال در مسیر
زوال و حضیض قرار گرفته و روز به روز به لحاظ اقتصادی و سیاسی ضعیف‌تر می‌شوند.
دوره سوم: کلاسیسیسم و عصر روشنگری، تدوین جهان‌بینی
مدرن ۱۸۰۰ – ۱۶۵۰
دورانی
که از نیمه قرن هفدهم میلادی در تاریخ غرب مدرن آغاز می شود و تا قرن نوزدهم ادامه
دارد و «عصر روشنگری» و دوران غلبه کلاسیسیم نامیده میشود، شاید مهمترین مقطع در
پی ریزی بنای تمدن مدرن بوده است. این دوران از چند نظر اهمیت دارد: اولا از نظر
تدوین جهان بینی مدرن و این که اصالت عقل منقطع از وحی خود بنیادنفسانیت مدار
ابزاری و در عبارت کوتاه‌تر «عقل‌گرایی
اومانیستی» یا «راسیونالیسم دکارتی» در عصر روشنگری از صورت معرفت‌شناختی و
مابعدالطبیعی خارج شده و در هیأت اندیشه‌ها و تئوری‌های سیاسی و نظریات اقتصادی و
نظام‌های حقوقی، بسط و تفصیل می‌گیرد. در این دوره مبانی نظری لیبرالیسم در آراء
«جان لاک» و «منتسکیو» تدوین می‌گردد و «فرانسوا ماری
ولتر» درباره تساهل و تسامح لیبرالی و سکولاریسم و ضدیت با تفکر دینی به بحث می‌پردازد
و «ژان ژاک روسو» با طرح نظریه «اراده اجتماعی»
خود،
مبانی تئوریک دموکراسی‌های مدرن را بیش از پیش بسط میدهد.
در
«عصر روشنگری» عده‌ای از نویسندگان فرانسوی تحت سرپرستی «دنیس دیدرو» گرد آمده و دائره المعارفی را منتشر می‌کنند که خلاصه و
چکیده نگاه اومانیستی و لائیک تفکر مدرن است. نویسندگان فرانسوی‌ای چون «هلوسیوس»، «هولباخ»، «دالامبر»، «ولتر»، «روسو»، «منتسکیو» و
«دیدرو»، «کندرسه» و «کندیاک» نهضت فکری و
ادبی‌ای را پیش می‌برند که معتقد به اصالت عقل اومانیستی و بی‌نیازی بشر از هدایت
وحیانی و خرافی پنداشتن ارکان تفکر دینی و تبلیغ سکولاریسم و لائیسم (بی‌خدایی)
ودر برخی موارد «دئیسم» (اعتقاد به خدا بدون باور داشتن به نبوت و معاد و شرایط
آسمانی) است. برخی از چهره‌های اصلی این جریان در فرانسه و انگلستان یعنی افرادی
مثل «جان لاک»،
«دیوید هیوم» و «آدام اسمیت»
انگلیسی و «ولتر» و «دیدرو» و «منتسکیو»ی فرانسوی آشکارا مبلغ و ایدئولوگ اندیشه‌های
لیبرالی بوده‌اند. برخی از اینها مثل «هولباخ» و هلوسیوس» صریحاً ماتریالیست و
بعضی دیگر مثل «روسو» و «ولتر» و «دیدرو»،
«دئیست» بوده‌اند.
جهان‌بینی
روشنگری تفسیری مکانیکی از عالم ارایه می‌کرد و با تکیه بر روش‌شناسی تجربی – حسی طرح شده
توسط بیکن و جان لاک و دیوید هیوم، ارکان تئوریک علوم جدید، به ویژه بر پایه فیزیک
نیوتونی، تدوین گردید. نویسندگان عصر روشنگری به ویژه افرادی مثل جان لاک و ژان
ژاک روسو مروج تئوری‌های تربیتی متجددانه و ماهیتاً غیردینی بوده‌اند. در واقع
نگرش کمی انگارانه، استیلاجویانه و مکانیکی علوم جدید به طبیعت و معرفت‌شناسی
شکاکانه و آمپریستی (تجربه گرا) آن، ریشه در آراء نویسندگان عصر روشنگری دارد. در
این دوره «ژولین دولامتری» کتاب «انسان، یک ماشین» را منتشر کرد و «اتین کوندیاک»
در کتاب «رساله در باب حسیات» و «بارون هولباخ» در کتاب «نظام طبیعت» نحوی تفسیر
ماتریالیستی از بشر ارایه دادند که مبنای انسان شناسی بیولوژیک قرون نوزده و بیست
قرار گرفت. در چارچوب جهان نگری عصر روشنگری و نگاه سکولار، دئیستی، مکانیکی – ماشینی و بعضاً
ماتریالیستی این جماعت به بشر و جامعه و مناسبات انسانی، بنیان‌های روان‌شناسی و
جامعه‌شناسی و اخلاقیات و زیبایی‌شناسی مدرن که در قرون بعد بسط و تفصیل یافت و هر
یک به صورت حوزه‌های تخصصی مطرح شد، پی‌ریزی گردید.
این
نویسندگان «عصر روشنگری» در واقع نخستین «روشنفکران» تاریخ بشر نیز بوده‌اند.
اینان روزنامه‌نگاران و داستان و رساله‌نویسان و منتقدانی بودند که خود را نماینده
عصر روشنایی {یعنی عصر حاکمیت عقل اومانیستی: عصر مدرن}
در
مقابل روزگار پیش از آن دانسته و قرون وسطی را دوران تاریکی و جهالت و هر نوع تفکر
دینی را «کهنه پرستی» و «تاریک اندیشی» و «خرافه پرستی»
نامیدند.
آنها طرفداری از وحی و اندیشه‌های شهودی و قدسی را دفاع از «تحجر» و
«ارتجاع» و «فناتیزم» و مخالفت با «ترقی» و «پیشرفت» و ستیز با «علم و تمدن و خردگرایی» می دانستند.
ژورنالیسم
در معنای عام و نیز ژورنالیسم تخصصی، در این دوره ظاهر شد و بسط یافت و به یک رکن
مهم زندگی مدرن تبدیل شد. روشنفکران از طریق فعالیت ژورنالیستی، باورهای شکاکانه و
ضددینی خود را به میان مردم می‌بردند. این ژورنالیست‌های روشنفکر، مورد حمایت مالی
و سیاسی بورژواها و برخی مادام‌های اشرفی روشن‌اندیش قرار داشتند و برخی از آنها
نظیر جان لاک و ولتر، برده‌دار و مزرعه‌دار و یا صاحب کارخانه بودند. در واقع
ارکان جهان بینی مدرن تحت عنوان «روشن فکری» و از طریق روشنفکران و با تکیه و
تأکید بر اصالت عقل جزوی اومانیستی و نفی صریح یا تلویحی دینداری و نیز نقش تفکر
دینی در هدایت زندگی مردمان سامان گرفت.
«امانوئل
کانت» یکی از بانفوذترین متفکران مدرن و مظهر عصر روشنگری و فیلسوف دوران روشنگری
است که مبانی تفکر اخلاقی و سیاسی غرب مدرن تا حدود زیادی توسط او پی‌ریزی شده و
تاریخ فلسفه مدرن را می‌توان به یک اعتبار به کانت و پس از کانت تقسیم کرد.
{درباره این فیلسوف در ادامه این رساله سخن خواهیم گفت}
عصر
روشنگری به این جهت در تاریخ غرب مدرن اهمیت دارد که دوران آغاز انقلاب صنعتی است.
انقلاب صنعتی، رویدادی است که از نیمه قرن هجدهم آغاز گردیده و تا نیمه قرن نوزدهم
و چند دهه پس از آن امتداد یافته است. در واقع نطفه انقلاب صنعتی در قرن هجدهم و
جهان‌نگری عصر روشنگری بسته شده است و در همین دوره به مرحله عینیت و عمل رسیده
است، هر چند که روزگار شکوفایی و بسط آن به سراسر اروپا و آمریکا از نیمه قرن
نوزدهم است.
عصر
روشنگری دوران بزرگترین جنبش‌های سیاسی و انقلاب عصر مدرن یعنی «انقلاب باشکوه انگلستان» {۱۶۸۸} و جنگ‌های استقلال آمریکا
و تشکیل دولت ایالات متحده آمریکا {۱۷۸۳ – ۱۷۷۶}، انقلاب
پرآوازه فرانسه موسوم به «انقلاب کبیر
فرانسه» {۱۷۸۹} است. در این دوره، مبارزات سیاسی طبقه نوظهور سرمایه‌داران علیه
اشراف انگلیس و نیز علیه پادشاه سرانجام به نتیجه می‌رسد و در قالب انقلاب سال
۱۶۸۸ که موسوم به «انقلاب باشکوه» شده است، بورژواها قدرت غالب سیاسی را در ائتلاف
با اشراف به دست آورده و پادشاهی مشروطه انگلستان به عنوان یک حکومت لیبرال – بورژوا {که
عمدتاً حامی منافع سرمایه‌داران و تا حدودی نیز نماینده منافع اشراف انگلیسی بود}
توسط «ویلیام اورانژ سوم» و همسرش
«ماری دوم» تأسیس می‌گردد. این رژیم لیبرال به دلیل ماهیت بورژوایی آن، به مبارزه
گسترده باخواست‌ها و منافع دهقانان فقیر و ورشکسته انگلیس پرداخت و در قالب مجازات‌های
سنگین علیه گدایی و ولگردی و دزدی، بسیاری از زنان و مردان مستمند را اعدام نمود و
یا کودکان خردسال را مورد تنبیهات خشن قرار داد. این دولت همچنین پیش برنده سیاستهای
استعماری ویرانگر علیه مردمان آسیا و آفریقا و به ویژه سرزمین بزرگ و پرنعمت
هندوستان بوده است.
جنگ‌های
استقلال آمریکا در این دوره آغاز و با پیروزی به انجام می‌رسد و دولت ایالات متحده
آمریکا به عنوان یک جمهوری لیبرال – دموکراتیک حامی منافع سرمایه‌داران
و اشراف آمریکایی بر پایه دفاع از اقتصاد سرمایه سالاری لیبرال و ترویج ایده‌های
عصر روشنگری تشکیل میشود. رهبران «انقلاب آمریکا» که تقریباً همگی فراماسونر بوده‌اند،
شدیداً تحت تأثیر جهان‌بینی عصر روشنگری و به خصوص آراء «جان لاک» و «فرانسوا
ولتر» قرار داشته‌اند. جمهوری تشکیل شده در
آمریکا را که ملهم از اندیشه‌های عصر روشنگری و لیبرالیسم کلاسیک است می‌توان
«جمهوری فراماسونرهای سرمایه‌دار» نامید.
اما
معروف‌ترین انقلاب قرن هجدهم، «انقلاب فرانسه» {۱۷۸۹} بوده است که سیری پرفراز و
نشیب و پرحادثه داشته است. این انقلاب نیز شدیداً ملهم از آراء و عقاید عصر
روشنگری و به ویژه اندیشه‌های «لاک» و «ولتر» و به خصوص «روسو» بوده است. انقلاب فرانسه به دلیل ابعاد و نحوه بروز و
کیفیت ظهور و مراحلی که طی کرده است و نیز میزان تأثیرگذاری در تاریخ جهان پس از
خود، به عنوان بزرگترین رویداد سیاسی عصر جدید و مدرنیته نام گرفته است. انقلاب
فرانسه نیز یک انقلاب بورژوا – دموکراتیک بوده است و هدف آن
کنار گذاردن رژیم منحط لویی شانزدهم و استقرار نحوی نظام لیبرال – بورژوایی بوده
است، هرچند که میان انقلابیون فرانسوی نظیر «میرابو»، «دانتون» و «روبسپیر» بر سر
تداوم حیات و یا سرنگونی سلطنت مشروطه اختلاف نظر وجود داشته است.
با
انقلاب فرانسه، سرمایه‌داران فرانسوی موفق به در دست گرفتن قدرت سیاسی می‌گردند و
بر پایه ایده‌های لیبرال – سرمایه‌داران نظیر «حکومت
پارلمانی» «حقوق بشر» و مفهوم لیبرالی
«آزادی» ضمن حذف گمرکات و مزاحمت‌ها و موانع فئودالی که مانع بسط تجارت و صنعت
بورژوایی در فرانسه می‌گردید، فضا را بر پایه یک رژیم مدرنیست سکولاریست برای
انباشت گسترده سرمایه توسط کاپیتالیست‌های فرانسوی و نیز پیشبرد منافع تجاوزگارانه
و توسعه طلبانه طبقه سرمایه‌داری فرانسه در قالب جنگ‌های ناپلئونی فراهم می‌سازد.
پس از پیروزی انقلاب فرانسه و به قدرت رسیدن بورژواها و حذف اشراف، از یک سو
مبارزات اعتراضی مردمی توسط اقشار فرودست علیه سرمایه‌داران حاکم آغاز می‌گردد که
توسط نیروهای نظامی جمهوری فرانسه و بعدها امپراطوری ناپلئون سرکوب می‌گردد؛ و از
سوی دیگر کشمکش میان جناح‌ها و لایه‌های مختلف طبقه سرمایه‌داری فرانسه یعنی
بانکداران رباخوار و تاجران و کارخانه‌داران آغاز می‌گردد و در قرن نوزدهم ادامه
می‌یابد. با انقلاب فرانسه، ایده‌های عصر روشنگری به هیأت یک رژیم سیاسی ظاهر میشود
و خودنمایی میکند.
در
فاصله نیمه دوم قرن هفدهم و سراسر قرن هجدهم، عقل‌گرایی اومانیستی در قلمرو ادبیات
و هنر، خود را در قالب کلاسیسیم ادبی و هنری ظاهر میکند و نقش جریان اصلی را در
قلمرو هنر و ادبیات غرب مدرن به ویژه در اروپا بر عهده می‌گیرد. نمایندگان اصلی
این کلاسیسیم در حوزه ادبیات و نقد ادبی کسانی مثل «لسینگ»، «وینکلمان»، «راسین»،
«کورنی» و «ولنز» هستند. کلاسیسیم اگرچه در قرن نوزدهم قدرت خود را از دست میدهد
اما به عنوان اولین مکتب هنری عصر جدید و تبلور افق نگاه و خواست‌های بورژوازی قرن
هفده و هجده، از جایگاه خاص و ویژه‌ای بهره‌مند است. در دل جهان‌بینی عصر روشنگری
و عقل‌گرایی حاکم بر آن، نطفه نگاه رمانتیک در قالب گرایش ادبی «ژان ژاک روسو» و
«نوول هلوئیز» او بسته شده است. در آراء انتقادی روسو علیه مالکیت خصوصی و گرایش‌های
انتقادی برخی گروه‌های طرفدار انقلاب فرانسه نظیر «بوفون» و
«بلانکی» جوانه‌های ایدئولوژی سوسیالیستی {گاه حتی با صراحت} به چشم می‌خورد و این
امر نشان میدهد که جهان‌بینی روشنگری، مادر ایدئولوژی‌های سیاسی و مکتب‌های هنری
و ادبی و حتی تربیتی مدرن معاصر است.
دوره چهارم: رمانتیسم مدرن و گسترش آراء
سوسیالیستی و تدوین علوم انسانی ۱۸۵۰ – ۱۸۰۰
قرن
نوزدهم در حالی آغاز شد که توپخانه ارتش ناپلئون جهت گسترش و پیشبرد اهداف سرمایه‌داران
فرانسوی، اروپا را در کام جنگ و خون و آتش فرو برده و بنیان نظام‌های سیاسی
فئودالی را در نقاطی مثل «پروس»، اسپانیا، ایتالیا و اتریش سست و متزلزل ساخته
بود. جنگ‌های ناپلئونی و طمع ورزی سرمایه‌داران در سودجویی و بی‌رحمی روزگار و
خشکی کلاسیسیسم عصر روشنگری وبی‌اعتنایی آن به عواطف و احساسات، موجب عکس‌العملی
گردید که رمانتیسم در اندیشه و ادبیات و هنر نامیده شد.
رمانتیسم،
صورتی از بسط تفکر مدرن و عقل‌گرایی اومانیستی است اما صورتی که به خشکی و نگاه
مکانیکی عصر روشنگری تا حدودی معترض است. پدر معنوی رمانتیسم، «ژان ژاک روسو» خود
از نویسندگان عصر روشنگری است اما به دلیل توجهی که به قلمرو احساسات و عواطف و
برخی قابلیت‌های‌ناخودآگاه بشری {باید توجه داشت که ناخودآگاهی که در رمانتیسم
مطرح میشود، اساسا «ناخودآگاه ناسوتی» است که رجوع آن به لایه‌های زیرین و درونی
نفس خودبنیاد بشری است و از این رو با ناخودآگاه ملکوتی که متصل به عالم مثال و
مرتبه وجودی ملکوتی است ماهیتاً فرق دارد} نشان می‌داد، از کسانی مثل ولتر،
هولباخ، لامتری و دیدرو متمایز می‌گردید. روسو، از تئوریسین‌ها و مدونین اصلی
اندیشه دموکراسی است و در افق کلی، بیانگر روح عصر روشنگری است. اما او ذیل
مدرنیته به عواطف و احساسات و ناخودآگاه نفسانی بشر توجه می‌کرد و تا حدود زیادی
به صبغه مکانیکی و ماشینی تفسیر روشنگری از بشر معترض بود.
رمانتیسم
در تفکر سیاسی غرب بیشتر در «ناسیونالیسم» و «سوسیالیسم مارکسیستی» و «فاشیسم»
تبلور یافته است. رمانتیسم در عین اعتراض به عقل‌گرایی عصر روشنگری، نهایتاً آن را
اثبات می‌کرد ودر واقع تا حدودی پتانسیل ناخشنودی و اعتراض علیه خشک‌اندیشی‌های
روشنگری را تخلیه می‌کرد. در عین حال با رمانتیسم،
ناخودآگاه بشر مدرن تدریجاً سربرمی‌آورد؛ همان ناخودآگاهی که ظهور قرن بیستمی آن
در قالب سوررئالیسم و هنر آوانگارد قرن بیستم چیزی نیست مگر بیان تهوع‌آور لایه‌های
درونی نفس بیمار و عمیقاً نیهیلیست بشر امروز. جنبش ادبی و هنری رمانتیسم در فاصله
سال‌های ۱۸۳۰ تا ۱۸۵۰ به اوج خود رسید
و شاعران و نویسندگان معروف رمانتیک {شاتو بریان، لامارتین، آلفرد موسه} بازار
پررونقی پیدا کردند. ادبیات رمانتیک ضمناً محملی بود برای عقده‌گشایی‌ها و ابراز
دلتنگی‌های اشراف فئودال لگدکوب شده توسط بورژوازی، تا به یاد دوران حکومت خود
فغان و ناله سردهند و شعر بسرایند.
در
نیمه اول قرن نوزدهم، «علم حقوق» مدرن و نیز برخی رشته‌های علوم انسانی و تجربی
نظیر «اقتصاد» و «جامعه شناسی» و «زیست شناسی» تدوین شدند. حکومت بورژواها در اکثر
نقاط اروپا بر سر کار ود و صنعت مدرن و علوم جدید و تکنوکراسی به سرعت رو به گسترش
بودند. به همراه این گسترش حاکمیت سرمایه‌سالاری، موج گسترده و رو به افزایش فقر و
بی‌عدالتی و فاصله طبقاتی و آوارگی و ورشکستگی روستاییان و استثمار وحشیانه
کارگران، حتی زنان و کودکان، رو به تساعد بود و این امر موجب اعتراض‌ها و جنبش‌های
گسترده طبقات فرودست گردید. جنبش‌هایی که جناح‌ها و محافل مختلف سرمایه‌داران بر
آن سوار می‌شدند و به حساب مردم فقیر و معترض با یکدیگر معامله قدرت و تسویه حساب
سیاسی می‌کردند. از سوی دیگر در فرانسه و انگلستان رژیم‌های لیبرال – بورژوایی بر سر کار بودند و در پروس و اتریش و روسیه
باقیمانده لرزان و ورشکسته سلطنت‌های مطلقه مدرن که در رأس آن ائتلافی از فئودال‌ها
و سرمایه‌داران قرار داشتند، دائماً به بورژوازی امتیاز می‌دادند.
انقلاب
۱۸۴۸ در فرانسه، از منظر مردم انقلابی علیه حاکمیت سرمایه و استثمار بود اما گروه‌های
بورژوا با بهره‌گیری از امکانات مالی و تشکیلاتی و نفوذ سیاسی خود بر آن سوار شده
و به داد و ستد امتیازات سیاسی و مالی با یکدیگر برخاستند. در این میان جوانه‌های
اندیشه سوسیالیستی در اعتراض نسبت به لیبرالیزم رو به گسترش بود و تضادهای درونی
کاپیتالیسم مدرن را شدت بخشیده بود.
دوره پنجم: گسترش اعراض‌های اقتصادی – اجتماعی علیه
سرمایه‌سالاری لیبرال، فراگیری انقلاب صنعتی، آغاز تردید افکنی در مبانی مدرنیته
۱۹۰۰ – ۱۸۵۰
در
نیمه دوم قرن نوزدهم، ایدئولوژی لیبرالی تقریباً در همه کشورهای اصلی اروپا و
آمریکا یا حاکم مطلق العنان بود و یا شریک قدرت. نظام سرمایه‌سالاری لیبرال در همه
نقاط قاره خیمه زده بود و غالباً نظام مسلط اقتصادی نیز بود. انقلاب صنعتی پیش می‌رفت
و نتایج شگرف خود را در انگلستان و آلمان و آمریکا عیان می‌کرد و سرمایه‌داران، هر
چه بیشتر به انباشت سرمایه می‌پرداختند.
اما
در مقابل، وضع مردمان فقیر و کارگران کارخانه‌ها و انبوه کودکان یتیم و زنان بی‌سرپرست
و روستائیان ورشکسته آواره در شهر بسیار رقت آور بوده است.
آثار
داستانی نویسندگانی چون «چارلز دیکنز» و «امیل زولا» ما را با جهان تلخ زندگی
سراسر محرومیت این مردمان در انگلستان و فرانسه آن سال‌ها آشنا میکند. اوضاع در
آمریکا هم چندان بهتر نبوده است و اغلب در خیابان‌ها می‌شد گرسنگان و بیکاران و
آسمان جل‌هایی را دید که لقمه‌ای غذا گدایی می‌کردند و شب را دزدکی در واگن سوخت
قطارها و در میان انبوه ذغال سنگ صبح کرده‌اند. قلم شیرین «جک لندن» این صحنه‌ها
را با توانایی به تصویر کشیده است. در چنین اوضاعی است که جریان‌های سوسیالیستی
در اعتراض به اقتصاد لیبرال – سرمایه‌دارانه بیش از پیش فعال
می‌شوند و هر چه به دهه‌های واپسین قرن نوزدهم نزدیک می‌شویم، شعله‌های تردید
تدریجاً زبانه می‌کشند و یقین عصر روشنگری به صلح و رفاه و خوشبختی ذیل هدایت عقل
خودبنیاد و ایدئولوژی لیبرالیسم را خاکستر می‌سازند.
در
حالی که اعتراضات اجتماعی علیه نظام سرمایه‌داری لیبرال بالا می‌گیرد و بحران‌های
اقتصادی ادواری این نظام خودنمایی میکند، کارل مارکس {هر چند که در مبادی و غایات
یک مدرنیست و معتقد به اومانیسم و تداوم سیطره نظام تکنیک بود} با کالبد شکافی
اقتصاد لیبرالی اعلام میکند که بحران و فقر و بیکاری و بی‌عدالتی از صفات ذاتی و
لاینکف این رژیم است و از سوی دیگر متفکر ژرف‌اندیشی به نام «فردریش نیچه» در
مبانی و مفروضات اومانیستی تمدن مدرن از جهات و زوایایی تردید می‌افکند و بدینسان
سیر انحطاطی مدرنیته آغاز میشود: آغاز یک پایان.
نیچه
متفکر عجیب و شگفت‌انگیزی است، هم با نحوی الهام شاعرانه قلب افق پیش روی مدرنیته
را می‌کاود و از سیطره بی‌چون چرای نیهیلیسم در غرب مدرن و آتش افروزی‌های این
نیهیلیسم فعال ویرانگر سخن می‌گوید؛ و هم گاه خود از منظر یک نیست‌انگار به طلب
اراده معطوف به قدرت برمی‌خیزد و ظالمانه و ویرانگر سخن می‌گوید. او هم نیهیلیست
است و هم افشاکننده‌ای که تا حدودی از مرزهای نیست انگاری هولناک مدرن فاصله گرفته
است. مقام او در این میانه عجیب و به دشواری قابل هضم است. اما هرچه است این است
که در زمانه‌ای که عقل کوته‌اندیش عوام، به ویژه خرده بورژواها و بورژواها،
خوشبینانه از تجارت و سوداگری و سودجویی سخن می‌گفت، نیچه در پاره‌ای دریافت‌های
الهامی و شاعرانه خود پرده‌هایی از عمق فاجعه و چشم‌انداز ویرانگر نیست‌انگاری
مدرن را دیده و به تصویر کشیده است. هر چند که خشک مغزان آکادمیسین و پوزیتیویست و
ظاهربینان اسیر مشهورات زمانه از درک آن دریافت‌ها عاجز ماندند. و این همه، البته
به معنای تأیید نیچه و انکار ساحت نیهیلیستی شخصیت و تفکر او نیست بلکه جهت روشن‌تر
کردن فضایی است که او در آن زندگی می‌کرده است.
در
دهه‌های پایانی قرن نوزدهم، رژیم‌های لیبرالیستی و اقتصادهای سرمایه‌سالارانه وارد
فاز جدیدی شدند که مبتنی بر اقتصاد متکی بر انحصارات غول آسا بود و آن را
«امپریالیزم» نامیده‌اند. کشمکش استعماری دیرین قدرت‌های بزرگ اروپایی اینک به
صورت رقابت میان امپریالیست‌ها درآمده بود و تدریجاً به نقطه انفجار نزدیک می‌شد؛
انفجاری که در دهه دوم قرن بیستم و در هیأت یک جنگ جهانی عینیت یافت.
در
دهه‌های پایانی قرن نوزدهم، حضور دول امپریالیستی در کشور ما {که از ابتدای قرن
نوزدهم صورت مستمر و غالب یافته بود} شدیدتر از قبل گردید و با تشکیل و گسترش
فعالیت لژهای فراماسونری و محافل روشنفکری و نیز نفوذ در ساختار قدرت سلسله
قاجاریه، عملاً پروسه غارت و چپاول ایران و نفی استقلال سیاسی آن را شدت بخشیدند.
امپریالیزم انگلستان غیر از ایران در بسیاری مناطق دیگر نظیر جنوب آفریقا و به
ویژه هند فعال‌تر شده بود و امپریالیزم فرانسه که داغ شکست جنگ واترلو را هنوز بر
پیشانی داشت، به دلیل رقابت بر سر مناطق نفوذ با امپریالیزم آلمان درگیر جنگی
سهمگین شد و در آن شکست خورد{۱۸۷۱ – ۱۸۷۰} و دولت نیمه فئودالی – نیمه مدرن
روسیه علیرغم همه ضعف‌ها و سستی ذاتی و با این که هنوز به اندازه رقیبان اروپاییش
{انگلیس و فرانسه و آلمان} مدرن نشده بود، خود را از تکاپو باز نمی‌داشت و به ویژه
در ایران و حوزه سرزمین‌های بالکان، سیاستهای استیلاجویی مبتنی بر چپاول و تجاوز
را دنبال می‌کرد.
اما
اتفاق شگفت‌انگیز و جالب این دوره آن است که دولت ژاپن از نیمه قرن نوزدهم، به
ویژه با اتکا بر مآثر فرهنگ قومی‌اش که ملهم از آیین اسطوره‌ای «شینتوئیسم» بود، اصلاحاتی را سازماندهی کرد که توانست
تمدن ژاپنی را در عقل عربی سهیم گرداند. ژاپن از فرصت تاریخی‌ای که در واپسین دهه‌های
تداوم چراغ عقل مدرن{که در حال کم فروغ شدن بود} برایش پدید آمد، بهره گرفت و در
حالی که غرب مدرن در نیمه قرن نوزدهم هنوز امپریالیست نشده و عقل غربی رو به
خاموشی نگذارده بود، در افق تاریخی غرب مدرن سهیم گردید و تدریجاً در پایان قرن
نوزدهم و اوایل قرن بیستم به یک قدرت امپریالیستی غربی بدل گردید. باید توجه کرد
که ژاپن، غرب زده نشد، غربی شد و به دلیل غربی شدن {ونه غرب زده
شدن} به مراتب و سطوح بالای مدرنیته {یعنی فاز امپریالیزم توسعه طلب} رسید و ژاپن
امپریالیست امروز، محصول همان سهیم شدن در عقل غربی است.
اما
این امکان برای مردم دیگر وجود ندارد {فعلاً کاری به این بحث نداریم که مدرنیته
کعبه آمال طلبیدنی نیست و پر از غفلت و مصیبت و فجایع و بینوایی و بی‌عدالتی است}
زیرا امروزه چراغ عقل غربی از توان افتاده و سهیم شدن در عقل غربی برای هیچ قومی
امکان ندارد. امروزه دیگر هیچ کشوری نمی‌تواند غربی شود بلکه فقط میتواند غرب زده
شود و غرب‌زدگی نیز در دو سطح محقق می‌گردد:
۱
– غرب
زدگی مدرن
۲
– غرب
زدگی شبه مدرن
و
این آخری بدتر از همه سطوح و مراتب غرب‌زدگی است و متأسفانه مسیری که روشنفکران و
دولتمردان و تکنوکرات‌ها و آکادمیسین‌های ما در نزدیک به دو قرن اخیر برای ما
برگزیده‌اند، همین مسیر شبه مدرنیته عقیم بالذات بیمار بوده است که سال‌ها است
مبتلا و گرفتار آن هستیم.
به
هر حال ژاپن غربی مدرن، در قرن نوزدهم و دیرتر از دیگر دولت‌های غربی پدید آمد و
بدینسان آرایش قدرت‌های امپریالیستی غربی در پایان قرن نوزدهم، جهت تقسیم دنیا به
عنوان مناطق نفوذ و رقابت برای به چنگ آوردن طعمه و شکار طرف‌های دیگر و انحصار
همه مستعمرات برای خود، آغاز گردید و در این میانه از همه تلخ‌تر وضع مردمان و
جوامعی بود که امپریالیست‌ها جهت غارت آنها با یکدیگر رقابت می‌کردند.
دوره ششم: اعتراض پست‌مدرن، وقوع جنگ‌های جهانی،
ظهور دولت‌های سوسیالیستی و فاشیستی در غرب، جنبش‌های ملل تحت ستم علیه امپریالیزم
غرب ۱۹۸۰ – ۱۹۰۰
قرن
بیستم به راستی قرنی پر از تحولات و فراز و نشیب و در سیر بسط مدرنیته بود. در این
قرن، به ویژه گسترش رویکرد پست مدرن از اهمیت بسیاری برخوردار است. از نیمه دوم
قرن بیستم و به ویژه در دهه‌های هفتاد و هشتاد و نود این قرن، تردیدهای عمیقی نسبت
به ماهیت مدرنیته و حقیقت شعارها و آرمان‌ها و نیز دستاوردها و سمت و سوی حرکت و
مبانی نظری آن توسط متفکران غربی‌ای که از جهات مختلف منتقد عقل‌گرایی عصر روشنگری
بودند پدید آمد.
در
این قرن، گرایش سوسیالیسم مارکسیستی سیری را به سوی اوج و سپس حضیض و افول طی کرد.
در مقطع مورد بررسی ما، لیبرالیسم دچار بحران و مخمصه‌های جدیدی گردید و لیبرالیسم
کلاسیک قرن نوزدهم اصلاً مضمحل گردید.
در
نیمه اول قرن بیستم، دو جنگ بزرگ جهانی ظهور کرد و در عمل برای چندمین بار نشان
داد که عقل مدرن نمی‌تواند جهانی عادلانه و بسامان و مبتنی بر صلح و خردورزی برپا
کند. لطمات و خسارات ناشی از جنگ جهانی اول و جنگ جهانی دوم بسیار سهمگین و شدید
بود و فجایع مختلف انسانی در پی داشت. جنگ جهانی اول به دلیل رقابت گسترده میان
امپریالیسم نوظهور و مهاجم آلمان با امپریالیسم انگلیس و مؤتلفین آن رخ داد و در
نهایت جز طمع‌ورزی و حرص شدید قدرت‌های سرمایه‌داری اروپا انگیزه دیگری نداشت. با
وقوع جنگ جهانی اول، سه تغییر اساسی در آرایش سیاسی جهان پدید آمد: اول این که
رژیم تزاری که هنوز مایه‌های پررنگی از میراث فئودالیسم روسی را با خود داشت منهدم
گردیده و یک دولت سرمایه‌سالار از نوع سوسیالیسم بوروکراتیک مارکسیستی جانشین آن
گردید. این دولت سوسیالیستی، روسیه را که دیگر «جمهوری شوروی» نامیده می‌شد، به یک
قدرت امپریالیستی جهان خوار بسیار نیرومندتر از رژیم‌تزاری تبدیل کرد. دوم این که
در آلمان، پس از شکست این کشور در جنگ جهانی اول، برای مقطع کوتاهی یک رژیم لیبرال
به حکومت رسید اما فشار بحران‌های سرمایه‌داری جهانی به حدی بود که نهایتاً موجب
روی کار آمدن یک دولت سرمایه‌داری فاشیستی در آن کشور گردید. توسعه‌طلبی‌های شدید
دولت مدرن فاشیستی آلمان از عوامل شکل‌گیری جنگ جهانی دوئم بود.
سومین
تغییر مهم، ظهور فعال امپریالیزم آمریکا به عنوان یک قدرت جها‌ن‌خوار توسعه طلب
تازه نفس در عرصه تعاملات سیاسی جهان بود. امپریالیسم آمریکا به نفع ائتلاف فرانسه
و انگلیس وارد جنگ شد و کفه آنها را سنگین تر نمود. پس از پایان جنگ، از طریق
برنامه صلح «ویلسون» رییس جمهور وقت، تلاش کرد تا یک نظام جهانی با مدیریت خود بر
پایه مدل لیبرال دموکراسی پدید آورد. اگرچه ایالات متحده پس از جنگ جهانی اول،
حضور جهانی گسترده‌تری را بر عهده گرفت اما اعمال قدرت جهان خوارانه و فراگیر و
امپریالیست و توسعه طلبانه محافل سرمایه‌داری حاکم بر آن، از مقطع جنگ جهانی دوم
به بعد، فعلیت و عینیت تام و تمام گرفت.
جنگ
جهانی دوم هم در نتیجه اختلاف و کشمکش بر سر منافع توسعه طلبانه میان قدرت‌های
امپریالیستی غربی {که ژاپن هم در زمره آنها بود} پدید آمد. آلمان در دهه سی قرن
بیستم، با روی کار آمد رژیم فاشیستی «نازی‌ها» از توانایی ویژه‌ای برخوردار گردید
و تلاش کرد با استفاده از ضعف رقیبانش به ویژه فرانسه و انگلیس، شرایط سختی را که
پس از جنگ جهانی اول برای اهداف توسعه طلبانه‌اش پدید آمده بود به نفع خود تغییر
دهد. در واقع قدرت‌های سرمایه‌داری مدرنی مثل انگلیس و فرانسه در رقابت با سرمایه‌داران
آلمانی و به دلیل پیروزی در جنگ جهانی اول، شرایط سختی را بر آلمان شکست خورده
اعمال کرده و سرمایه‌داران آن کشور را به نفع منافع سرمایه‌داران فرانسوی و
انگلیسی و آمریکایی تحت فشار شدید قرار داده بودند.
سرمایه‌داری
انحصاری آلمان به رهبری هیتلر و پیروان فاشیست او، تلاش کرد تا تحت لوای شعار
«فضای حیاتی برای آلمان» در واقع رقبا را وادار سازد که در پروسه غارت جهان توسط
نظام بین‌المللی، سهم بیشتری را برای سرمایه‌داری آلمان در نظر بگیرند. هیتلر با
بازسازی ارتش آلمان تلاش کرد که خواست بورژواهای آلمانی را به رقیبان تحمیل نماید
و این امر، دلیل اصلی وقوع جنگ جهانی دوم بود.
جنگ
جهانی دوم خشونت‌بارترین جنگ تاریخ حیات آدمی بوده است. سبعیت و خشونت رژیم‌های
لیبرال – دموکرات فرانسه
و انگلیس در جنگ، هم پایه بربریت و میلیتاریزم فاشیست‌های آلمانی و متحدین آنها
بود اما چون آلمان و ژاپن بازندگان جنگ بودند، فاتحان آمریکایی – انگلیسی با
ارائه تصویری اهورایی از خود هرچه جنایت و شقاوت بود به رقیبان منسوب داشتند. غرض
از این سخن، انکار ماهیت جنایت کارانه فاشیسم آلمانی نیست، بلکه تأکید مجدد بر این
نکته است که فاشیسم آن روی سکه لیبرالیسم و هر دو مظاهری از عقل مدرن بوده و به
لحاظ خشونت و سرکوبگری همانند یکدیگر هستند.
جنگ
جهانی دوم بایک فاجعه بسیار بسیار هولناک در تاریخ بشر همراه بود که عامل تحقق آن
لیبرال – دموکراسی
ایالات متحده آمریکا بود و آن همانا، فروریختن بمب‌های اتمی بر سر مردم دو شهر
ژاپن {هیروشیما و ناکازاکی} است.
این
فاجعه شاید هولناک‌ترین جنایت تاریخ حیات بشری به لحاظ وسعت و ابعاد کشتار مردم
غیرنظامی و شهروندان در یک جنگ بوده است. به هر حال پس از شکست آلمان در جنگ جهانی
دوم، امپریالیزم آمریکا به عنوان ابرقدرت اصلی و سرکرده جهان امپریالیستی مطرح شد.
از
این پس سه ویژگی عمده، شاخص مقطع تاریخی مورد بررسی ما است:
۱
– وقوع
بحران‌های گسترده رکودی و تورمی – رکودی در کشورهای کوچک و بزرگ
سرمایه‌سالاری.
۲
– گسترش
دامنه نفوذ ایدئولوژی‌های مارکسیسم و لیبرالیسم سوسیال
– دموکراتیک
در نقاط مختلف عالم و در عین حال ناتوانی این ایدئولوژی‌ها از به وجود آوردن جهانی
عادلانه، انسانی و آزاد که موجب سرخوردگی تدریجی مردمان از توانایی و حقانیت این
ایدئولوژی‌ها گردید.
۳
– بسط
و گسترش تدریجی اندیشه پست مدرن که در قالب توجه به آموزه‌های نیچه و نیز آراء
«مارتین هیدگر» و پیروان «حلقه فرانکفورت» و آراء انتقادی «میشل فوکو» ظاهر
گردید.
اندیشه
پست مدرن هویت و مبادی و حتی غایتی جدای از مدرنیته ندارد. بلکه پست مدرنیزم در
واقع یک انتقاد و اعتراض نسبت به مدرنیته است. پست مدرنیست‌ها اساساً گرایش
انتقادی و سلبی نسبت به باورها و مفروضات مدرنیته و عصر روشنگری دارند. گرایش‌های
مختلف پست مدرنیست‌ها اگرچه حول محور مخالفت با مفروضات مدرن و یا حداقل تردید
افکنی نسبت به حقانیت و اصالت آنها با یکدیگر مشترکند اما به هیچ روی با یکدیگر بر
سر یک سلسله اصول یا مفروضات ثابت وواحد وحدت نظر ندارند.
به
عنوان مثال، مارتین هیدگر متفکری است که به صورتی رادیکال و ریشه‌ای جوهر غرب مدرن
یعنی اومانیسم و حتی متافیزیک غربی را زیر سؤال برده و مورد انتقاد قرار میدهد.
اما در وجه ایجایی جز به ابهام و اشاره سخنی نمی‌گوید و بیشتر متفکری معترض و
منتظر است و اگرچه جهت‌گیری کلی و سمت و سوی حرکت و نیز انتقادات اساسی‌ای که به
تفکر غربی و اومانیستی وارد میکند بسیار ارزشمند، روشنگر، قابل استفاده و
پیشتازانه است اما به هیچ روی منطبق با منظر یک اعتقاد اصیل دینی به ویژه تفکر
اسلامی – شیعی نیست؛
هرچند که رگه‌های جالب و قابل تأملی از یک نگرش معنوی را داراست.
اساساً
تفکر پست مدرن فاقد وجوه روشن اثباتی است و بیشتر به عنوان یک اندیشه انتقادی و
نقاد و سلبی نسبت به مدرنیته مطرح است و اگر مارتین هیدگر را در این میان استثنا
کنیم {زیرا انتقادات او نسبت به تکنولوژی جدید و اومانیسم و تاریخ غرب به راستی
فاصله او را از ساحت تفکر مدرن بسیار زیاد کرده است} نویسندگان و اندیشمندانی چون:
«هربرت مارکوزه»، «تئودور آدورنو»، «ماکس هورکهایمر»، «میشل
فوکو» و «دریدا» و «بودریار» به هر حال در چارچوب کلی تفکر غرب مدرن قرار دارند.
بنابراین
بهتر این است که بگوییم، پست مدرنیته مرحله‌ای جدا و مبنائاً متفاوت از مدرنیته
نیست بلکه صورت و مرتبه‌ای از بسط آن است که ویژگی اصلی آن، خودآگاهی نسبت به
بحران مدرنیته است و چنان که گفتیم، این خودآگاهی نسبت به بحران، صرفاً از وجه
سلبی مطرح می‌گردد. پست مدرنیسم نحوی اندیشه شکاکانه وفاقد یقین عقلی و قلبی است
که از پایان گرفتن هر نوع باور یقینی و ایمان {حتی نسبت به مبانی و مفروضات و
غایات مدرنیته} حکایت میکند. بنابراین پست
مدرنیته در تلازم ذاتی با بحران تفکر در عالم مدرن است و اگر «نیچه» را آغازگر آن بدانیم، می‌توان گفت که در «فوکو» و
«دریدا» به نحوی آنارشیسم سوفسطایی‌گرانه و بی مبنا {که طبعاً مانند هر نوع نسبی‌انگاری
صرف، نافی خود نیز هست} تبدیل شده است و این صورتی دیگر از بسط نیهیلیسم در غرب
مدرن است که در آن اراده نیست‌انگارانه مدرن به نفی خود برخاسته است.
در
این دوره دولت‌های لیبرالیستی سوسیال – دموکراتیک در
انگلستان و آلمان و تا حدودی فرانسه بر سرکار آمدند. این حکومت‌ها مروّج نوعی
لیبرالیزم بودند که خشونت ضد کارگری و ضدمردمی آن تا حدودی و با استفاده از
مکانیسم‌هایی «نظیر پرداخت بیمه
بیکاری»، «خدمات درمانی بیمه شده» و نظایر اینها تعدیل شده بود تا بدین وسیله از
بروز انقلاب‌های گسترده علیه کلیت نظام سرمایه‌داری لیبرال جلوگیری شود.
دوره هفتم: عصر فراصنعتی، شدت گیری بحران محیط
زیست، تداوم اعتراض پست مدرن، گسترش رویکرد معنوی
از
حدود دهه هشتاد میلادی چند تحول بارز در فضای فرهنگی و سیاسی غرب مدرن پدید آمده
است. این تحولات را می‌توان اینگونه برشمرد:
اولاً،
رژیم‌های سوسیالیستی بوروکراتیک که میراث لنین و استالین {بیشتر دومی} بودند در بن‌بست
عمیق و سپس فروپاشی کامل قرار گرفتند. نقطه اوج این وضعیت، فروپاشی «اتحاد جماهیر
شوروی سوسیالیستی» در سال ۱۹۹۱ میلادی بود.
فشارهای
رقیب لیبرالیست و توطئه‌های پیچیده محافل فراماسونری و سیا، در این فروپاشی نقش
مهمی بازی کردند.
ثانیاً،
بسط تکنولوژی و نظام تکنیک موجب شکل‌گیری نظام پیچیده‌ای مبتنی بر صنعت الکترونیک
گردید که آن را «جامعه فوق صنعتی» نامیدند. جامعه فوق صنعتی یک جامعه سرمایه
سالاری لیبرال است که به دلیل گستردگی و پیچیدگی تکنولوژیک امکان بیشتری جهت کنترل
توتالیتاریستی حیات جامعه توسط دولت لیبرال مدرن و اعمال «توتالیتاریسم پنهان»
فراهم میکند.
«آلوین
تافلر» ژورنالیست غربی مدافع مدرنیته، با سروصدای بسیار از شکل‌گیری یک تمدن جدید
سخن گفت و آن را «موج سوم» نامید. اما واقعیت این است که مبادی و غایات و ارکان
«جامعه اطلاعاتی» یا موج سومی «آلوین تافلر» همان مبادی و ارکان جامعه صنعتی مدرن
است و به لحاظ مبانی نظری و ریشه‌های فرهنگی نیز هر دو به رنسانس و عصر روشنگری
برمی‌گردند، بنابراین تمدنی متفاوت از تمدن مدرن پدید نیامده است بلکه با «موج
سوم» و «انقلاب الکترونیک» در واقع تمدن مدرن به صورت پیچیده‌تر و حادتری در گرداب
تکنوکراسی فرو رفته است و غلبه تکنیک بر تفکر صورت عمیق‌تری یافته و از این رو
بحران ماهوی مدرنیته عمیق‌تر شده است. هرچند که ظواهر و زرق و برق‌های ظاهربینانه
و هیاهوی تبلیغاتی رسانه‌های مدرن، بسیار قوی‌تر عمل می‌کنند.
جامعه
فراصنعتی همان نظام لیبرال – سرمایه‌داری است که بیش از پیش
اسیر تقدیر تکنولوژیک خود گردیده است و بحران فقدان تفکر در آن، در هیأت سیطره
تکنیک بر تفکر و انحلال تفکر مدرن، – که از قرن
نوزدهم آغاز شده بود – در بحث‌های تحلیل زبانی صورت
صریح‌تری به خود گرفته است. تمدن مدرن را از آغاز متفکرانی پدید آوردند که در افق
بازرگانان ثروتمند و استعمارگر می‌اندیشیدند. سپس مهندسان با تکیه بر پول کارخانه‌داران
رهبری این تمدن را بر عهده گرفتند و امروزه با به تمامیت رسیدن تفکر در آن سامان،
اهل اندیشه و همه مردم در خدمت اغراض تجار و کارخانه‌داران بین‌المللی و بوروکرات‌ها
و تکنوکرات‌های حاکم هستند. دموکراسی صورت سیاسی این تمدن و کاپیتالیسم، ساختار
اقتصادی آن است.
ثالثاً،
رژیم‌های لیبرالیستی سوسیال – دموکراتیک به شدت دستخوش بحران‌های
اقتصادی و رکود مزمن گردیده و راه چاره را در احیای لیبرالیسم کلاسیک تحت عنوان
«نئولیبرالیسم» با همان خشونت استثماری بهره کشانه صریح آن دانستند. این همان کاری بود که برای دو دهه تا پایان قرن بیستم در
اغلب جوامع اروپایی و آمریکایی دنبال شد. در ایالات متحده «ریگان» و پس از او «بوش» نمایندگان اصلی این سیاست بودند و در انگلستان، «تاچر» و
«جان میجر» این استراتژی را پیش می‌بردند. سیاست نئولیبرالیسم که همان سیاست مشت
آهنین در عرصه اقتصاد علیه محرومان و قطع یا کاهش شدید بیمه‌های بیکاری و خدمات
درمانی و سیاستهای حمایتی دولت است، در سال‌های پایانی قرن بیستم تا بحران جدی
روبرو شد که به ویژه در آمریکا موجب روی کارآمدن «کلینتون» و در انگلستان باعث
قدرت‌یابی «تونی بلر» گردید. اما به هر حال در عرصه ایدئولوژی، غرب مدرن به سمت
نحوی نئولیبرالیسم توأم با نسبی انگاری سوفسطایی مآبانه حرکت کرده است.
رابعاً،
اندیشه پست مدرن نفوذ و گستره بیشتری پیدا کرده و مفروضات مهم عصر روشنگری مثل
راسیونالیسم به عنوان اصلی‌ترین صورت معرفت، اصل پیشرفت و ترقی، اصالت و حقانیت
علوم جدید به عنوان کامل‌ترین صورت معرفت و برخی از اصول دیگر را مورد نفی و انکار
اساسی قرار داد. این امر اگرچه موجب افزایش سردرگمی و سوفسطایی‌گری و فقدان اصول
اعتقادی به نحو گسترده‌ای میشود {و این امر تباهی آفرین است} اما از سوی دیگر
موجب سستی روزافزون سیطره عقل مدرن و مشهورات آن نیز میشود و طلیعه زوال نهایی
این تمدن است. در سال‌های پس از ۱۹۸۰، بیش از پیش روشن شد که غرب مدرن دچار انحطاط
گردیده و شمارش معکوس انقراض نهایی آن آغاز شده است. پست مدرنیته همان گونه که در
پیش گفتیم، چیزی نیست مگر تجسم رویکرد انتقادی تردید آفرینانه نسبت به مبادی و
غایات مدرنیته. تردیدی که اگرچه فاقد جنبه ایجابی است اما پایه‌های تعیین نظری
مدرنیته به حاکمیت عقل اومانیستی و نظام تکنیک و حقانیت علوم جدید و اصل پیشرفت را
به شدت تقویت میکند.
خامساً،
بحران محیط زیست در طی دو دهه پایانی قرن بیستم به صورت یک معضل جدی و مشکل خطرناک
درآمد. مشکلی که دیگر پنهان کردن آن توسط مدرنیست‌ها ممکن نیست. این مشکل عمدتاً
ناشی از سیطره ویرانگر تکنولوژی مدرن وحرص مادی و طمعکارانه بشر جدید و درک کمی و
استثمارگرانه از «طبیعت» است.
بحران
محیط زیست امری ذاتی مدرنیته است و هرچه برایش تدبیر بیندیشند ممکن است کاهش یابد
اما منتفی نمی‌شود زیرا ریشه در نسبت خودبینانه {سوبژکیتویستی}
میان بشر و طبیعت دارد، نسبتی که در هیأت تکنولوژی مدرن ظاهر گردیده است. بحث
بحران محیط زیست امروزه به یک بحث جدی تبدیل شده است و شدت و وخامت فجایع ناشی از
آن به حدی است که مدرنیست‌های متعصب نیز بدان اذعان داشته و نسبت به آن
اظهارنگرانی می‌کنند.
سادساً،
اتفاق جالب و تعیین کننده این دوره، گسترش علاقه و توجه مردم در غرب نسبت به آئین‌ها
و باورهای معنوی و دینی{در طرق و اشکال مختلف} به صورتی فراگیر است. توجه به امور
معنوی، طیف گسترده‌ای از اشکال آمیخته به خرافات و انحرافات مثل انواع و اقسام
فالگیری‌ها و ارتباط با اجنه گرفته تا توجه به آئین‌های شرق دور مثل هندوئیسم و
بودائیسم و ادیان توحیدی نظیر اسلام و صور مختلف اندیشه عرفانی را شامل میشود.
این گسترش صبغه معنوی به راستی جالب، جذاب و امیدوارکننده است و اگرچه در مقطع
فعلی صورت پالایش شده و تهذیب یافته‌ای ندارد و چنان که گفتیم آمیخته به خرافات و
نیز انحرافات بسیاری است، و اگرچه به نظر می‌رسد در مقطع فعلی میزان توجه به آئین‌هایی
نظیر «ذن بودیسم» و عرفان هندو بیش از توجه به اسلام است؛ اما نفس حرکت و روند
پرشتاب آن و نیز چشم‌انداز و سمت و سوی آینده این روند بسیار امیدبخش است. زیرا به
نظر می‌رسد ناتوانی آئین‌هایی نظیر هندوئیسم و ذن بودیسم در پاسخ‌گویی جامع به همه
نیازهای ظاهری و باطنی و فردی و جمعی بشر بحران زده معاصر، لاجرم آنها را به سمت
ادیان توحیدی و به ویژه اسلام که به نحوی فراگیر دربرگیرنده همه این وجوه است سوق
خواهد داد و این امر در چند سال اخیر به خصوص در گسترش پیروان دین اسلام در آمریکا
و اروپا جلوه‌گری میکند.
وقوع
انقلاب اسلامی ایران نیز اتفاق بزرگ و سترگی است که حکایت از چشم‌اندازی معنوی در
آینده بشر دارد. هرچند که انقلاب اسلامی در دو دهه و اندی از عمر خود به صورت یک
حرکت فراگیر جهانی درنیامده و حتی در داخل محدوده جغرافیایی خود در مقابل تهاجم
امواج لیبرالیسم و تکنوکراتیسم تا حدودی دستخوش انفعال گردید اما تأثیر جهانی و
تاریخی آن به عنوان یک نقطه آغاز و سرفصل در سمت‌گیری نوین تاریخ جهانی به سوی
معنویت و عدالت دینی به هیچ روی انکارپذیر نیست. در واقع در خصوص انقلاب اسلامی،
شرنوشت تجربه حکومتی برآمده از آن چندان مهم نیست که نفس ظهور سیاست دینی و عبور
{هرچند نسبی و خام و نپخته} از سکولاریسم و گشودن افق‌های تازه بر روی نگاه تاریخی
بشر است که اهمیت دارد و این اتفاقی است که با انقلاب اسلامی محقق گردیده است. در
واقع اگر با انقلاب فرانسه، افق سیاسی جدیدی به روی بشر اروپایی گشوده شد، هرچند
که خود آن انقلاب در فراز و نشیب کشمکش گرایش‌های رادیکالی {ژاکوبن} و لیبرالی
{ژیروند} و کودتای «دیرکتوار» و نهایتاً «ناپلئون
بناپارت» به لحاظ سیاسی و اجتماعی از نفس افتاد؛ انقلاب اسلامی ایران نیز نقش خود
را جهت گشودن افق تازه معنوی بر زندگی فردی و جمعی بشر تا حدود زیادی ایفا کرده و
پس از این خواهد کرد، حتی اگر تجربه حکومتی آن ناموفق شد و این ویژگی انقلاب‌های
بزرگ و دوران ساز است که به صورت سرفصل در تاریخ بشر عمل می‌کنند.
آموزه‌های مقاله
۱
– غرب
مدرن از حدود نیمه قرن چهاردهم میلادی ظهور کرده و تا به حال ادوار و مراحلی را طی
کرده است.
۲
– دوره
آغازین در تاریخ مدرنیته، رنسانس و سپس رفرماسیون است که می‌توان تاریخ تقریبی آن
را از نیمه قرن چهاردهم تا نیمه قرن شانزدهم دانست. ویژگی برجسته این دوره، آغاز
رویکرد دنیاگرایانه و اومانیستی در قالب رنسانس و نیز تحقق اولین صور دین ذیل
اومانیسم در هیأت رفرماسیون مذهبی است.
پروتستانتیزم
مسیحی به ویژه در قلمرو تعالیم «ژان کالون» آئین مسیح را به گونه‌ای تفسیر می‌کرد
که به استخدام منافع بورژوازی درمی‌آید.
۳
– از
نیمه قرن شانزدهم تا نیمه قرن هفدهم، در آراء «فرانسیس بیکن» و به خصوص «رنه
دکارت» مبانی و ارکان فلسفه جدید تدوین میشود. از این پس فلاسفه، معلمان و راه
آموزان غرب مدرن هستند. این دوره، مرحله تکوین کلیات و اساس فلسفه مدرن غربی است.
۴
– عصر
روشنگری را شاید بتوان مهمترین دوره به لحاظ تأثیرگذاری در ادوار تطور مدرنیته
دانست. این دوره، روزگار تثبیت اندیشه مدرن و ظهور تفصیلی فلسفه جدید و شکل‌گیری
نظام‌های تفکری سیاسی و حقوقی و ایدئولوژی‌ها و وقایع تأثیرگذار سیاسی نظیر انقلاب
آمریکا و انقلاب فرانسه و انگلیس است.
زمان
تقریبی آن از نیمه قرن هفدهم تا پایان قرن هجدهم است. در این دوره اساس علوم تجربی
و علوم انسانی و جهان‌بینی مدرن به صورت تفصیلی و اجمالی تدوین گردید. انقلاب
صنعتی نیز در این دوره آغاز گردید.
۵
– نیمه
اول قرن نوزدهم، روزگار بروز اعتراض رمانتیک به افراط در عقل‌گرایی کلاسیک عصر
روشنگری است، هر چند که رویکرد رمانتیک، خود ذیل تفکر مدرن و جهان‌بینی عصر
روشنگری قرار داشت و در مبادی و غایات به غرب مدرن تعلق داشته و دارد. رمانتیسم
برای ناخودآگاه نفسانی {ناسوتی} و قابلیت‌های حسی و خیالی بشر اهمیت زیادی قائل شد.
۶
– از
نیمه دوم قرن نوزدهم تا پایان آن، انقلاب صنعتی آثار منفی خود {زندگی ماشینی، از خودبیگانگی در کار، شهرهای صنعتی شلوغ و
آلوده} را تدریجاً عیان ساخت. کارگران و زنان و کودکان در شرایطی رقت بار به کار
گرفته شدند، به همین دلیل ایدئولوژی سوسیالیسم تقویت گردید و نیچه به عنوان تجسم
نیست‌انگاری مدرن که نوعی نیهیلیسم خودآگاه است، به شکلی دو سویه، به بیان صریح
این نیست‌انگاری هولناک پرداخت و هم برخی ریشه‌ها و خطرات آن را کاوید. نیچه خود
اسیر نیست‌انگاری بود و همین نیهیلیسم ویرانگر {که او تا اعماق آن را تجربه کرده
بود} بیمارش ساخته بود اما او این امکان را داشت که با نگاه به آینده، برهوتی راکه
نیست انگاری مدرن داشت پدید می‌آورد، در عباراتی شاعرانه به تصویر بکشد.
۷
– از
آغاز قرن بیستم تا سال ۱۹۸۰، شاهد وقوع دو جنگ جهانی، جنگ‌های متعددمحلی، استعمار
گسترده و غارتگرانه اکثر مردم جهان توسط امپریالیزم لیبرال و سوسیال امپریالیزم،
بن‌بست‌های عملی و افول لیبرالیسم کلاسیک، بحران‌های بزرگ اقتصادی نظام‌های
کاپیتالیستی و افزایش تردیدها و انتقادات پست مدرن نسبت به ماهیت و حقیقت و حقانیت
مدرنیته بودیم. پست مدرنیته مرحله‌ای ماهیتاً متفاوت از مدرنیته نیست، بلکه صورتی
از بسط آن است. پست مدرنیته، مدرنیته‌ای است که به بحران ذاتی خود، آگاهی پیدا
کرده است. پست مدرنیته تجلی بحران در آگاهی مدرنیته است. دولت‌های لیبرال غربی در
این مقطع، غالباً به نحوی اقتصاد ارشادی سوسیال دموکراتیک روی آوردند تا از خطر
وقوع انقلابی مردمی جلوگیری کنند.
۸
– از
سال ۱۹۸۰ به بعد، بحران ماهوی مدرنیته که در حوزه اقتصاد به دنبال سودجویی هرچه
بیشتر است، خود را در هیأت بحران رکودی نشان داد. رژیم‌های دموکراسی لیبرال جهت
رهایی از رکود مزمن و کاهش نرخ سود، از بخشی از سیاستهای حمایتی و سوسیال – دومکراتیک خود
دست کشیدند و بدینسان با احیاء نئولیبرالیسم، خشونت نظام‌های سرمایه‌داری در عرصه
اقتصاد صریح‌تر شد.
رژیم‌های
سوسیال – بوروکراتیک
داعیه دار مارکسیسم فرو ریختند و به گونه‌ای عینی اثبات شد که راه حل مظالم و بن‌بست‌های
لیبرال – سرمایه‌داری،
سوسیالیسم مارکسیستی و یا هیچ مدل ایدئولوژیک دیگر غربی نیست. در این مقطع فاجعه
نابودی محیط زیست عینیت فراگیر یافت و همگان خطرات وحشتناک ناشی از آن را
دریافتند. اعتراض پست مدرن، به تخریب هرچه گسترده‌تر مبانی تفکر مدرن پرداخته و
موجب بسط نحوی سوفسطایی گری شبه آنارشیستی گردید. در این دوره، رویکرد معنوی در
میان مردمان غربی با شتاب گسترش یافته است و با وقوع انقلاب اسلامی ایران افق‌های
تازه‌ای از نوعی تفکر سیاسی مبتنی بر دین در چشم‌انداز حیات بشر ظاهر گردیده است.
جهت مطالعه
اسامی
برخی از کتبی که مطالعه تمام یا بخشی از آنها تا حدودی به تفصیل مباحث این مقاله
کمک میکند. کتاب‌هایی که با علامت * مشخص شده اند بسیار مفید و مناسب بوده و
مطالعه آنها توصیه میشود:
صورتبندی
مدرنیته و پست مدرنیته / حسینعلی نوذری / انتشارات نقش جهان
تاریخ
قرون جدید / آلبرماله / سید فخرالدین شادمان / دنیای کتاب
تاریخ
عصر جدید از انقلاب انگلستان تا کمون پاریس / آ. افیموف و دیگران / فریدون شایان / انتشارات شباهنگ {این کتاب گرایش‌های
پررنگ مارکسیستی دارد اما استنادات آن در خصوص مظالم رژیم‌های لیبرال قابل استفاده
است}
*مبانی
اندیشه اجتماعی در غرب / دکتر محمد مددپور / انتشارات تربیت
*نیچه،
هایدگر وگذار به پسامدرنیته / گرگوری بروس اسمیت / علیرضا سید احمدیان / نشر پرسش
تاریخ
مختصر قرن بیستم / ریچاردگاف و دیگران / خسرو قدیری / نشر زلال
پاورقی‌ها:
۱
– درباره
مفهوم «انسان بورژوا» و نیز «سرمایه سالاری» و شاخه‌ها و صور آن در دو کتاب ذیل
سخن گفته‌ام:
- مدرنیته،
آزادی، پسامدرنیسم / شهریار زرشناس / فرهنگسرای اندیشه ۱۳۷۸٫
- سرمایه‌سالاری
/ شهریار زرشناس / کتاب صبح / ۱۳۸۰٫
گفتگو: خدایگان و بنده
کوژو «انسان» را وارد مباحث هگل میکند در صورتی که بحث هگل در مورد خودآگاهی است و زمانی انسان را وارد مباحث خود میکند که بحث تاریخی را پیش می‌کشد و این تفسیر کوژو در این قسمت نادرست است و تمام اشکالات در این تفسیر که عرضه شده است بعدها هم ادامه پیدا کرده است مثل نوعی اگزیستانسیالیسم سارتری.
از جمله دلایلی که می‌توان آورد که کاری که کوژو انجام داده است و در این قسمت کتاب انسان را وارد مباحث کرده است این است که مبحث خدایگان و بنده حدودا در اوایل کتاب «پدیدارشناسی روح» یعنی صفحات 120-100 کتاب آمده است که بحث هگل درباره تجربه آگاهی است و در ادامه بحث یعنی نیمه دوم کتاب است که در جایی که بحث تجربه آگاهی که تا اینجا بحث کم‌وبیش منطقی است، بعد تاریخی پیدا میکند و در این قسمت است که می‌توان وجود انسان را اضافه کرد.
در اینجا هگل که دو آگاهی وجود دارد و به ترتیبی که گفتیم یکی بر دیگری برتری پیدا میکند. اینجاست که دو آگاهی در مقابل همدیگر هستند و پیکاری میان این دو رخ میدهد که تا حد مرگ است (مخصوصا در تفسیر مارکسیستی) برای اینکه در تفسیر مارکسیستی، دو نوع از آگاهی (پرولتاریا و بورژوازی) در جایی در مقابل هم قرار می‌گیرند و در مصاف نهایی یکی بر دیگری پیروز میشود و آن را برای همیشه از تاریخ بیرون میکند و به گفته مارکس بعد از این است که تاریخ آغاز میشود.
حال به عنوان نتیجه‌گیری بحث قبل «در نتیجه رابطه میان دو آگاهی چنان معین میشود که این ضدآگاهی‌ها خویشتن و دیگری را از طریق پیکاری که در راه مرگ و زندگی درمی‌گیرد محقق می‌کنند.» اگر دقت کنید تاکید هگل بر دو آگاهی است و شما هرگز دو انسان را نخواهید دید. بنابراین همچنان بحث بر سر دو آگاهی است که پیکاری برای مرگ و زندگی در میان آنان رخ میدهد که همدیگر را تحقق می‌بخشند و وجود خودشان را در واقع تحقق می‌بخشند.
«ولی این تحقق بخشیدن در این پیکار برای مرگ و زندگی هم حقیقت را که بناست از آن ناشی شود و هم اطمینان نفس را از میان می‌برد زیرا همچنان که زندگی وضع طبیعی آگاهی است یعنی استقلال فارغ از نفی و سلب، مرگ نفی طبیعی آگاهی یعنی نفی و سلبیت بدون استقلال است.»
ساده شده این جمله چنین است که: همانطور که زندگی عبارت است از وضع طبیعی آگاهی یعنی استقلال فارغ از نفی، مرگ هم نفی طبیعی آگاهی یعنی نفی بدون استقلال است. اینجا یکی از بزنگاه‌های بحث هگل است. دو آگاهی در مقابل همدیگر در پیکار برای مرگ قرار گرفته‌اند در این دوئل میان دو آگاهی، نه در واقع مرگ مشکل اینها را حل میکند و نه زندگی چون راندگی به معنای زنده بودن عبارت است از وضع آگاهی در صورت طبیعی آن یعنی بلاواسطه و طبیعی و استقلالی است که فارغ از نفی است.
منظور هگل در اینجا این است که چون دو آگاهی هر دو ناظر بر این هستند که هستی آنها نه به صورت طبیعی میتواند، باشد یعنی در مرتبه‌ای که تمام حیوانات زنده قرار دارند و نه صورت طبیعی نه به صورت مستقل یعنی روی پای خود ایستاده.
پس هگل می‌گوید: زندگی عبارت است از زنده بودن در وضع طبیعی آگاهی به صورت بلاواسطه بدون آنکه از مرحله نفی گذشته باشد. یعنی استقلالی که از نفی نگذشته باشد. مسئله هگل این است که هیچ‌چیزی نمی‌تواند بلاواسطه و به صورت طبیعی باشد یا بتواند نفی خود و نفی غیرخود را در وضع طبیعی انجام دهد و تا از طریق میانجی این سلب و نفی بتواند به مرحله بالاتری برسد و تحول پیدا کند.
پس بنابراین ما دو وضعیت استقلال داریم: 1) توام با سلب 2) فارغ از نفی. مرگ هم همین‌طور است. 1) مرگ مفت یعنی بدون اینکه در واقع از حالت طبیعی خودش را نفی کرده باشد، بدون اینکه به منزل دیگری رفته باشد، می‌میرد. 2) مرگ والا. مرگی است که فرد از حالت طبیعی خارج شده باشد.
پس هگل می‌گوید که هرگاه دو آگاهی در مقابل هم قرار می‌گیرند، نمی‌توانند زنده بمانند بدون اینکه با هم کار نداشته باشند و نمی‌توانند بمیرند بدون اینکه توجه به فراتر رفتن از خود نداشته باشند. بلکه هگل می‌گوید که این راه‌حل نیست برای اینکه در این صورت آگاهی یکسره ناپدید میشود و دو آگاهی از بین رفته‌اند و از نظر تاریخی اتفاقی نیفتاده است.
«ولی مرگی میتواند در بگیرد میان خدایگان و بنده از این حیث که بنده زندگی خودش را به خطر بیندازد برای اینکه وضعیت طبیعی که در آن بنده به دنیا آمده یا بنده شده این وضع را نفی بکند.» در اینجا پیکار برای مرگ است. این دو جانشان را به خطر می‌اندازند. «بی‌گمان مرگ این اطمینان را پدید می‌آورد که هر دو حریف جان خود را به خطر انداخته و هر یک جان خویش و جان دیگری را بی‌بها دانسته است.»
وضعیتی که تاکنون شاهد آن بودیم خدایگان به طور طبیعی در جای خود و بنده هم همچنین. در این وضعیت یک اتفاق دیگری می‌افتد و از اینجا به بعد است که در واقع مناسبات متفاوت میشود. «یا به سخن دیگر هر دو آگاهی به عنوان دو حد نهایی که می‌خواهند هر یک برای خود وجود داشته باشند از میان می‌رود.» در واقع می‌گوید که با قرار گرفتن مرگ در افق مناسبات خدایگان و بنده، هر دو به عنون دو حد نهایی زندگی خود را به خطر می‌اندازند که در این میان یک میانجی پیدا میشود که این دو حد نهایی راه‌حلی را پیدا می‌کنند و اینجاست که می‌گوید منحل می‌شوند. «اگر این روابط میان خدایگان و بنده به مرگ بینجامد نفی مجرد است نه نفی ویژه، آگاهی‌ای که موضوع خود را چنان رفع می‌کندکه چیز رفع شده را که در عین حال زنده نگاه می‌دارد حفظ میکند.» در این مناسبات خدایگان و بنده، در آگاهی نمی‌تواند نه به ماندن طبیعی هر دو و نه به مرگ طبیعی هر دو بینجامد و نه حتی به مرگ طبیعی یکی از طرفین بلکه در جایی این تجربه آگاهی در حرکت ذاتی خود میتواند یک منزل جلوتر برود که آگاهی بتواند موضوع خود را چنان رفع کند که آن چیزی را که رفع کرده در عین حال نگاه دارد. به عبارت دیگر اگر بخواهیم به موضوع دو آگاهی که در برابر همدیگر قرار گرفته‌اند، بازگردیم باید بگوییم که بنده نباید در جهت امحای خدایگان پیروز بشود بلکه باید بتواند خودش را به مرحله آگاهی خدایگان برسند و با او در نسبت مساوی و برابر قرار بگیرد. به عبارت دیگر خدایگانی را رفع بکند به صورتی که خدایگانی بماند تا این از بندگی خود به خدایگانی که رفع شده، برسد. این موضوع را که به طور مشخص دو آگاهی بیان میکند بعدا البته حتی در تاریخ آن را نشان خواهد داد. در عبارتی که آورده شد و توضیح دادم منطقی پشت آگاهی است و مسئله اصلی فهم آن منطق است که کوژو آن را درست نفهمیده است و آن متوجه شدن به این نکته است که با حذف یکی از طرفین آن یکی نه بنده است و نه خدایگان چون این نسبت همیشه در این رابطه نسبیتی است که امکان‌پذیر است و نه در نفی یکی از طرفین که دیگر نسبتی وجود ندارد. پس آگاهی موضوع خودش را نفی میکند اما در عین حال آن را حفظ میکند.
«آنچه در این تجربه (یعنی پیکار مرگبار) برای خودآگاهی حاصل میشود این است که زندگی حیوانی برایش به همان اندازه ضروری و ذاتی است که خودآگاهی محض، در خودآگاهی بی‌میانجی من ساده و بسیط عینی مطلق است ولی این عین برای ما یا در نفس خود وساطت میانجی مطلق است و استقلال استوار و اساسی عنصر ذاتی آن است.»
پس می‌گوید در نخستین مسئله این است که زندگی حیوانی ضروری است یعنی نمی‌شود یکی را از بین برد باید اینها زنده بمانند ولی در واقع پیوندی که میان این دو آگاهی ایجاد میشود در عین حال باید که یک میانجی هم به وجود بیاید که آن، استقلال استوار و اساسی و عنصر ذاتی هم هست. «نتیجه نخستین تجربه از این پیکار به دست می‌آید. با این تجربه نخست یک خودآگاهی محض و یک خودآگاهی تنها و نه برای خود بلکه برای دیگری وجود دارد یعنی فقط یک آگاهی موجود یا آگاهی است که صورت و غالب شیئیت یا چیز بودگی وجود دارد. این هر دو عنصر ضرور و ذاتی هستند چون در وهله نخست نابرابر و ضدیکدیگرند.» کوژو این را اضافه میکند که «چون در وهله نخست نابرابر و ضدیکدیگر هستند و انعکاسشان در وحدت هنوز منتج نشده است به عنوان دو صورت یا دو حالت متضاد در برابر همدیگر قرار می‌گیرند یکی از آن دو مستقل است و ماهیت ذاتی‌اش در هستی برای خویش است و دیگری آگاهی غیرمستقل و وابسته است.»
می‌گوید یک آگاهی است که دارای یک ماهیت و ذاتی است و دیگری غیرمستقل و فاقد این ماهیت یعنی به عبارت دیگر می‌خواهد، بگوید که از اینجاست که یکی در این رابطه بر دیگری چیره میشود. بنابراین یکی خودش را مستقل عرضه میکند و دارای یک ذات و ماهیت مستقل یعنی روی پای خود ایستاده است ولی آن یکی نمی‌تواند این کار را بکند. آگاهی مردم نه میتواند مستقل باشد یا در این نسبت مستقل ظاهر بشود و نه دارای ذات و ماهیت است و از اینجا به بعد است که این دو آگاهی در مقابل همدیگر قرار گرفتند یکی را خدایگان می‌نامیم و دیگری را بنده و کوژو می‌افزاید: «بنده حریف شکست‌خورده است که در جانبازی تا جایی که لازم است ایستادگی نمیکند پس بنابراین زندگی ذلت‌بار بندگی را بر پیروزی بر خدایگان و تثبیت وجود خودش ترجیح میدهد.
«خدایگان آگاهی موجود برای خویش است ولی دیگر مفهوم کلی این گونه خودآگاهی نیست بلکه یک آگاهی واقعی و موجود برای خویش است که آگاهی دیگر میان او و خودش واسطه شده است یعنی وجدانی که ماهیتش متضمن وابستگی به پستی مستقل یا وابستگی به شیئیت به طور کلی است.» پس از یک طرف آگاهی خدایگان است که مفهوم کلی آگاهی نیست بلکه یک آگاهی واقعی و موجود بر خویش است. میان خدایگان آگاهی واسطه شده است که عبارت باشد از آگاهی بنده.
هگل می‌خواهد به اینجا برسد که موضوع آگاهی خدایگان، آگاهی بنده است برای اینکه این رابطه میانجی را ایجاد کند. چون هیچ آگاهی نمی‌تواند، آگاهی به چیزی نباشد پس بنابراین آگاهی خدایگان ناظر بر آگاهی بنده است ولی آگاهی بنده که موضوع آگاهی خدایگان است وابسته به زندگی حیوانی یا جهان طبیعی است.
خدایگان خود را با این هر دو عنصر مرتبط می‌کنند. یعنی از طرفی با آگاهی بنده کار دارند و از طرف دیگر موضوع آگاهی بنده که عبارت است از جهان طبیعی و حیوانی. پس از یک سو به چیز به عنوان چیز و موضوع خواست خودش و از سوی دیگر به آگاهی بنده که خصلت اساسی آن شیئیت است چون ناظر بر زندگی حیوانی است و با اشیا و با چیزهایی است که روی آنها کار میکند. پس خدایگان چون اولا اگر به عنوان مفهوم خودآگاهی نگریسته شود رابطه‌ای بی‌واسطه و از برای خودبودگی است و ثانیا اینکه چیره شده بر بنده در مقام وساطت وجود دارد یا عنصر موجود قائم به ذاتی است که تنها به واسطه دیگری برای خویش وجود دارد یعنی از طریق نسبتش با خود خدایگان و نسبت بلاواسطه‌ای که با بنده دارد و خدایگان به بنده به طور بی‌واسطه از طریق وجود مستقل مربوط است زیرا درست همین است که بنده را در حال بندگی نگه می‌دارد یعنی وجود خود را به خطر نینداخته و خواسته که به اصطلاح روی پای خود باشد اما استقلالش به صورت شیئیت است. نه استقلالی که رابطه‌ای میان دوخودآگاهی باشد در خدایگان برعکس قدرتی بدین حالت و صورت حکومت میکند. یعنی در این رابطه که خدایگان در نسبت میان خدایگان و بنده، بنده سعی‌اش بر حفظ استقلال خودش است و آگاهی که در مرتبه شیئیت است و بعد می‌گوید که خدایگان بر عکس قدرتی است که بر این رابطه میان خدایگانی و بندگی حکومت میکند زیرا او در جریان پیکار نشان داد که این حالت و صورت وجود را صرفا منفی می‌انگارد. یعنی ناظر بر سلب است چون خدایگان، قدرت حاکم بر این وجود است و در عین حال این وجود به نوبه خود حاکم بر فرد دیگری است که عبارت باشد از بنده در نتیجه خدایگان و بنده را زیر فرمان خود دارد.
تا اینجا در واقع توضیح بر این است که در این رابطه نابرابری‌ای که ایجاد شده میان خدایگان و بنده دو آگاهی در مقابل هم قرار گرفته‌اند یکی بر دیگری چیره شده و آن یکی جرات این را به خود نداده است که تا پای مرگ برود شاید که بنده نباشد. از اینجا به بعد است که هگل یک عامل دیگر را وارد میکند چون اگر این وضعیت ادامه پیدا کند در واقع بن‌بست است چون بنده همیشه بنده است و خدایگان همیشه خدایگان. و در اینجاست که هگل موضوع کار را وارد میکند که یکی از اساسی‌ترین مفاهیمی است که در پدیدارشناسی روح آمده است. حال چرا این مسئله مهم است و جایگاهش در نزد هگل چیست؟ به نظر می‌رسد که هگل ابتدا به ساکن مفهوم کار را وارد میکند و تمامی فلسفه هگل به نوعی با مفهوم سلبی که در واقع ناظر بر این بوده است که تمایز انسان به تمام موجودات دیگر این است که انسان توانایی این را دارد که از وضعیت طبیعی بیرون بیاید. چون همه موجودات دیگر همانطور که متولد می‌شوند، می‌میرند در حالی که انسان تحول ایجاد میکند. انسان وضعیت موجود زندگی بلاواسطه حیوانی خودش که در آن به دنیا آمده است را نفی میکند. بنابراین نکته اصلی در فلسفه هگل مسئله نفی است و نفی خصوصا با دیالکتیک هگلی ربط پیدا میکند چون هگل وقتی از مفهوم حرکت جوهری صحبت میکند همه‌چیز را از درون در حال متحول شدن می‌داند و در این بین است که با نفی‌های مکرر است که تحول ایجاد میشود و از این طریق است که تاریخ به پیش می‌رود و آگاهی سیر میکند. ولی انسان به چگونه نفی میکند؟ انسان از طریق کارش است که نفی میکند. شکل عالم خارج را عوض میکند و جهان را به خلاف حیوانات که آن را حفظ می‌کنند بلکه آن را تغییر میدهد. پس بنابراین وقتی کار را وارد میکند در ادامه بحث طولانی هگل است که مسئله نفی مسئله عمده و اساسی است. چیزی در حوزه انسان و بیشتر از آن خصوصا در حوزه روح بی‌آن جنبه سلبی امکان‌پذیر نیست. البته به شرطی که این جنبه سلبی به معنای Aufebehen به کار رود که این همیشه سلبی است که چیزی را هم حفظ میکند. دیالکتیک هگل یعنی اینکه عالم از درون متحرک و متحول میشود و هر طور و شأنی، طور قبلی را نفی میکند اما در مرحله بالاتری چیزی از آن را حفظ میکند و این بی‌نهایت ادامه دارد و دیالکتیک یعنی شرح و وصف این حرکت. پس هگل در اینجا توضیح میدهد که دو خودآگاهی در مقابل همدیگر هستند یکی طبیعی که بنده باشد و دیگری خودآگاهی که متعلق آن، ناچار از طریق میانجی شدن بنده، طبیعت است. این دو در مقابل هم قرار می‌گیرند و از اینجا به بعد است که کار اهمیت پیدا میکند. بنده ناچار باید از طریق کارش چیزی را ایجاد کند که متعلق، موضوع خواست خدایگان است به زبانی دیگر خدایگان، انسانی است که دارای نیازهایی است برای مصرف کردن که آن را خودش تولید نمیکند و آن را از طریق سلطه‌ای که بر بنده پیدا کرده است ایجاد میکند. «بنده با کار خودش تنها کاری که میتواند انجام دهد با فعالیت خود چیز را دگرگون میکند در حالی که خدایگان به این واسطه یعنی از طریق آنچه که بنده تولید کرده یعنی حاصل کار بنده، رابطه‌ای بی‌واسطه با چیز طبیعی به معنای نفی مطلق آن دارد.» یعنی بنده تولید میکند و خدایگان از طریق ارضای نیازهایش آن را نفی میکند و از بین می‌برد.
«آنچه برای آرزوی محض میسر نشد یعنی خدایگان نتوانست ایجاد کند یا خدایگان در تنهایی نمی‌توانند ایجاد کنند اینک برای خدایگان میسر میشود زیرا آن میتواند که چیز را یکسره نابود کند و نیازهای خودش هم از طریق آن نفی میکند.» یعنی آنچه خدایگان در تنهایی نمی‌توانند ایجاد کنند بنده برای او ایجاد میکند او از این طریق است که نیاز خودش را رفع میکند. این دوباره از طریق کار هگل به یک نکته دیگر در این مناسبات نابرابر اشاره میکند که «می‌گوید یکی نامستقل و یکی مستقل ولی به چه قیمتی خدایگان که بنده را میان چیز و خویشتن میانجی قرار داده است خود را به جنبه نامستقل چیز مربوط میکند.» یعنی موضوع آگاهی خدایگان بنده است و از طریق بنده به عنوان میانجی بر عالم خارج آگاهی می‌یابد. بنابراین خود را فقط به جنبه نامستقل چیز مربوط میکند یعنی اینکه موضوع خودآگاهی او امر مستقلی نیست چون در مقابل خدایگان نه بنده مستقل است و نه چیز. پس از طریق بنده توجهش به عالم اشیاست. پس موضوع خودآگاهی خدایگان امری نامستقل است و فقط از آن لذت محض می‌برد. چون مصرف میکند و از بین می‌برد اما جنبه مستقل چیز را به بنده وامی‌گذارد تا آن را با کار خود دگرگون کند. و باز در اینجا تحولی صورت می‌گیرد و آن این است که موضوع آگاهی مسئله استقلال است. باید آگاهی در مقابل چیزی قرار بگیرد که استقلال داشته باشد. پس در موضوع آگاهی خدایگان بنده است که مستقل نیست ولی چیزی که ایجاد میکند مستقل است برای بنده نه برای خدایگان چون بنده است که با کار خود آن را تغییر میدهد. در این نسبت در واقع مرکز ثقل این مناسباتی که وجود دارد از رویارویی خدایگان و بنده منتقل میشود به عالم خارج و بنده با میانجیگری کار«آنچه برای آرزوی محض میسر نشد یعنی خدایگان نتوانست ایجاد کند یا خدایگان در تنهایی نمی‌توانند ایجاد کنند اینک برای خدایگان میسر میشود زیرا آن میتواند که چیز را یکسره نابود کند و نیازهای خودش هم از طریق آن نفی میکند.» یعنی آنچه خدایگان در تنهایی نمی‌توانند ایجاد کنند بنده برای او ایجاد میکند او از این طریق است که نیاز خودش را رفع میکند. این دوباره از طریق کار هگل به یک نکته دیگر در این مناسبات نابرابر اشاره میکند که «می‌گوید یکی نامستقل و یکی مستقل ولی به چه قیمتی خدایگان که بنده را میان چیز و خویشتن میانجی قرار داده است خود را به جنبه نامستقل چیز مربوط میکند.» یعنی موضوع آگاهی خدایگان بنده است و از طریق بنده به عنوان میانجی بر عالم خارج آگاهی می‌یابد. بنابراین خود را فقط به جنبه نامستقل چیز مربوط میکند یعنی اینکه موضوع خودآگاهی او امر مستقلی نیست چون در مقابل خدایگان نه بنده مستقل است و نه چیز. پس از طریق بنده توجهش به عالم اشیاست. پس موضوع خودآگاهی خدایگان امری نامستقل است و فقط از آن لذت محض می‌برد. چون مصرف میکند و از بین می‌برد اما جنبه مستقل چیز را به بنده وامی‌گذارد تا آن را با کار خود دگرگون کند. و باز در اینجا تحولی صورت می‌گیرد و آن این است که موضوع آگاهی مسئله استقلال است. باید آگاهی در مقابل چیزی قرار بگیرد که استقلال داشته باشد. پس در موضوع آگاهی خدایگان بنده است که مستقل نیست ولی چیزی که ایجاد میکند مستقل است برای بنده نه برای خدایگان چون بنده است که با کار خود آن را تغییر میدهد. در این نسبت در واقع مرکز ثقل این مناسباتی که وجود دارد از رویارویی خدایگان و بنده منتقل میشود به عالم خارج و بنده با میانجیگری کار.
«در این دو دقیقه یا عنصر شناسایی ارج خدایگان از طریق یک آگاهی دیگر حاصل میشود زیرا از میان این دو آگاهی هم به سبب کار کردن روی چیز و هم به سبب وابستگی‌اش به یک وجود متعین خصلت غیرذاتی و اساسی خویش را ثابت میکند و در هیچ یک از این دو مورد نمی‌تواند بر وجود حاکم شود و به نفی مطلق نائل آید پس در همین‌جاست که به این دقیقه ارج‌شناسی می‌رسیم یعنی اینجاست که آگاهی دیگر خود را به عنوان موجودی قائم به ذات عنصری موجود برای خود از میان می‌برد و بدینسان خود همان کاری را میکند که دیگری در حق او انجام داده است.» یعنی این تنها ارباب نیست که فرد را بنده خود میکند بلکه فرد دیگر نیز خویشتن را برده میکند یعنی اینکه صرفا کار بکند. «خدایگان به خویش قائم است و ماهیت ذاتی او همین است او قدرت نفی محض مطلقی است که چیز طبیعی در مقابل او در حکم هیچ است.» یعنی او فقط میتواند از طریق مصرف به عبارت دیگر نفی کار یا از بین بردن حاصل کار بنده، نیازهای خود را ارضا کند بنابراین نفی محض یا سلب صرف است و در واقع از بین می‌برد بدون آنکه چیزی را حفظ کند.» ولی ارج‌شناسی برای اینکه راستین باشد به دقیقه دیگری نیاز دارد و آن این است که خدایگان در حق دیگری همان کند که در حق خود و بنده در حق خود همان کند که در حق دیگری.» مسئله اصلی هگل در این پاراگراف مسئله‌ای بازشناسی است. پس همچنان که در هفته پیش گفته شد در یک جایی این دو آگاهی در مقابل هم قرار می‌گیرند و اینجاست که بازشناسی به عنوان یک مفهوم ظاهر میشود که اگر چنین نمی‌شد بنده در بندگی خود و خدایگان در خدایگانی خود باقی می‌ماندند پس بنابراین باید این دو از وضعیتی که تاکنون در آن بوده‌اند بیرون بیایند یعنی دو آگاهی در برابر همدیگر قرار گرفته باشند که این شناخت به بازشناسی منجر بشود و در واقع هیچ شناختی نیست که به بازشناسی منجر نشود و هیچ بازشناسی هم وجود ندارد که مبتنی بر شناخت غیر نباشد. بنابراین اگر غیر را به صورتی که کوژف تفسیر کرده است نفی بکنیم بازشناسی موضوعیت پیدا نمیکند. هگل باید بتواند بنده را از حالت بندگی رهایی بدهد. باید بتواند از این وضعیت خارج کند که در این صورت این دو خودآگاهی را در مقابل همدیگر قرار میدهد که از شناخت یکدیگر به بازشناسی برسند.
«در همه این احوال آگاهی غیرذاتی و غیراساسی برای خدایگان موضوعی است که حقیقت اطمینان به نفس او را تشکیل میدهد.» یعنی موضوع آگاهی خدایگان غیرذاتی و غیراساسی است که همانا آگاهی بنده است که هنوز خود او به این مرحله خدایگانی نرسیده است. «ولی روشن است که این موضوع با مفهوم خود مطابقت ندارد، یعنی این خودآگاهی هنوز بازشناخته شده به معنای مفهومی‌اش نیست. چون اصلا خودآگاهی نیست. زیرا خدایگان درست هنگامی که به مقام سروری رسیده است، درمی‌یابد که آنچه برایش حاصل شده یکسره متفاوت از آگاهی مستقل است و آنچه به دست آورده نه یک آگاهی مستقل بلکه وابسته است که برای او وجود دارد. چون بنده، بنده است و استقلال ندارد. چون موضوع آگاهی خدایگان، آگاهی بنده است پس بنابراین خودآگاهی خدایگان هنوز استقلال پیدا نکرده است یعنی منجر به بازشناسی نمی‌تواند، بشود. «پس او اطمینان ندارد که برای خودبودگی حقیقت او را تشکیل میدهد او درمی‌یابد حقیقت او برعکس آگاهی غیرذاتی بنده است.» «در نتیجه حقیقت آگاهی مستقل، آگاهی بنده است.» یعنی آنجایی که آگاهی مستقل نطفه‌اش بسته میشود در خدایگان نیست که وابسته به خودآگاهی بنده است بلکه این خودآگاهی مستقل در حوزه بنده است که شکل می‌گیرد که دلیل آن این است که وقتی کار را وارد کرد، گفت استقلال او در این است که به طور مستقیم روی چیزها کار میکند و از طریق این به نفی حالت بلاواسطه جهان خارج می‌رسد و از طریق این نفی آگاهی مستقل پیدا میکند ضمن اینکه آگاهی نامستقل است. «در نتیجه حقیقت آگاهی مستقل، آگاهی بنده است این آگاهی چنین می‌نماید که بیرون از خویش است و حقیقت خودآگاهی نیست.»
یعنی اینکه چون وابسته به خدایگان است، خودآگاهی نیست بلکه از طریق بیرون و وابستگی به خدایگان است که این خودآگاهی وجود دارد و این وابستگی در بیرون بودنش است که وجود دارد. «ولی همچنان که در مورد خدایگان آشکار شد که ماهیت ذاتی‌اش برعکس آنچه هست که آرزو میکند، بندگی نیز چون به کمال برسد به عکس آنچه بلاواسطه است مبدل خواهد شد.» یعنی بنده از طریق کارش در جایی برای تکوین آگاهی درونی خود باید بتواند آنچه بلاواسطه وجود دارد را نفی بکند. بندگی چون آگاهی به درون خویش رانده شده است، در نفس خود فرد خواهد شد.»
«آگاهی باید از بیرون که یعنی در نسبت با خدایگان ایجاد میشود باید بازپس زده شود.» یعنی هگل می‌گوید این آگاهی در نسبت به خدایگان پس زده شده است باید آگاهی بنده بر اثر این پس‌زده شدن تبدیل بشود به یک امری که در درون بنده ایجاد میشود و اینجاست که استقلال خود را پیدا میکند. به عبارت دیگر به آگاهی خودش آگاهی میشود و به استقلال آگاهی خودش آگاهی پیدا میکند. از اینجا به بعد است که از یک سکانس به سکانس دیگر منتقل می‌شویم. تا اینجا هگل نسبت میان دو خودآگاهی خدایگان و بنده را از دیدگاه خدایگان بیان می‌کرد ولی از زمانی که مفهوم کار پیدا شد و از طریق کار، بنده توانست به آگاهی خودآگاه شود و از اینجاست که استقلال تاکنون در جبهه خدایگان بود به جبهه بنده منتقل میشود. آگاهی باید در مقابل آگاهی مستقل باشد تا بازشناسی صورت بگیرد. پس هگل می‌گوید احتمال دارد که این در جبهه بنده باشد که باید دنبال خودآگاهی مستقل بگردیم و نشان میدهد که از طریق کار اتفاقا این صورت می‌گیرد. چون خدایگان کار نمیکند یعنی آگاهی مستقل شکل نمی‌گیرد بلکه بنده به‌رغم بندگی‌اش از طریق کارش میتواند به آگاهی مستقل برسد.
تا اینجا ما بندگی را در ارتباط آن با خدایگان ملاحظه کردیم ولی بندگی نیز خود یک خودآگاهی است و از اینجا به بعد باید ببینیم که ماهیت ذاتی حالت بندگی که وجود خدایگان دانسته میشود، به چه ترتیبی شکل می‌گیرد. «اگر هنوز این حقیقت جزء ذات بندگی به شمار نمی‌آید.» با این وصف بندگی در واقع این حقیقت نفی مطلق و برای خودبودگی را در خویشتن نهفته دارد چون آگاهی بنده نه از این یا آن چیز و نه در این یا آن لحظه‌ای زمان بلکه بر سراسر هستی خود بیمناک بوده است. او هراس مرگ را که خدایگان همه هستی‌هاست احساس کرده است.» اینجا هگل یک مفهوم دیگری را وارد میکند و آن ترس از مرگ است برای اینکه نشان بدهد که بنده به چه ترتیبی با چه احساسی در مقابل حقیقت نفی مطلق میتواند قرار بگیرد که در خودش نهفته است. «اما این جنبش کامل سراسر ذات او و انحلال مطلق همه عناصر ثابت هستی او همان ماهیت غایی و ساده خودآگاهی و نفی مطلق و برای خودبودگی محض است پس برای خودبودگی در آگاهی بنده وجود دارد». «در این تجربه احساس مرگ شیرازه وجودش تا بن جان از هم گسسته و هر تاری در آن لرزیده و هرچه در آن استوار و ثابت بوده متزلزل شد. اما این جنبش کامل سراسر ذات او و این انحلال مطلق همه عناصر ثابت هستی او همان ماهیت غایی و ساده خودآگاهی و نفی و برای خودبودگی محض است.» این احساس مرگ که همیشه با بنده است این حالت استوار و ثابت و پابرجای او را از بین می‌برد. یعنی تا اینجا وجودش استوار و پابرجا بود که با ترس مرگ خلجانی که ایجاد میکند این حرکت وجود او را سیال میکند. بنابراین در اینجا کلمه انحلال که عنایت به کار برده است نادرست است چون در این حالت انحلال وجود بنده به کل از بین می‌رود در صورتی که منظور هگل سیال شده است. هگل می‌گوید تا اینجا این وجود متصلب بود ولی از اینجا به بعد است که سیال است. پس این امکان را میدهد که نطفه آگاهی در اینجا بسته شود. پس از این به بعد که در واقع با این خلجان باید بنده در جایی زندگی خودش را دچار مخاطره بکند و این را قبول میکند که در جایی رابطه خدایگانی و بندگی را برهم بزند.
از اینجا به بعد است که خود هگل می‌گوید: «این دقیقه برای خودبودگی محض در نظر آگاهی بنده نیز واقعیت دارد زیرا در وجود خدایگان برای او موضوعیت پیدا کرده است یعنی اینکه بنده از طریق خطر کردن از برای خطر کردن در پیکاری برای مرگ و زندگی متوجه این مسئله میشود که نوعی برای خود بودن خودآگاهی است که در نظر بنده نیز واقعیت پیدا میکند چون در وجود خدایگان برای او موضوعیت پیدا کرده است. چون در پیکار با خدایگان است که خودآگاهی مستقل هم برای او ظاهر میشود که چیزی به نام خودآگاهی مستقل وجود دارد که در خدایگان است.» و پس از آن می‌گوید: «وانگهی آگاهی بنده تنها این انحلال تام به‌طور کلی نیست بلکه بنده با خدمت خود آن را به شکل عینی و واقعی در می‌آورد.» یعنی وجود خودش را سیال میکند برای اینکه بتواند از طریق انحلال تام آنچه در عالم خارج است، ثابت و پایدار است.
«آگاهی بنده از طریق خدمت و در کار اجباری که برای شخص دیگر انجام میدهد وابستگی خود را به وجود طبیعی در همه وجوه خاص و جزئی آن رفع کند و به یاری کار این وجود را از سر راه خود بردارد.» یعنی با کار عالم خارج نفی میشود.
«ولی احساس قدرت مطلق که چه به صورت عام در حین پیکار و چه در حالات خاص خدمت به بنده دست داده است فقط انحلال در خود یا ضمنی است. بدین سان هرچند هراسی که خدایگان در دل بنده می‌افکند سرآغاز فرزانگی باشد، تنها می‌توان گفت که در این هراس آگاهی برای خود هست ولی هنوز برای خودبودگی نیست.» یعنی اینکه در جایی بنده بخواهد که زندگی خودش را به خطر بیندازد برای اینکه رابطه نابرابر را به هم بزند و از طریق کارش که عالم تغییر ایجاد میکند. بیشتر از زمانی که در رابطه نابرابر با خدایگان بود حس ترس میکند چون می‌خواهد قدرت خودش را اعلام کند و از طریق این هراس است که آگاهی آغاز می شود و خودآگاهی میتواند اینجا تکوین یابد. وی می‌گوید هنوز برای خودبودگی نیست و نمی‌توان آن را برای خودش ایجاد کند.
«آگاهی از راه کاروکنش به خود می‌آید در دقیقه‌ای که مطابق با خواست آگاهی خدایگان است چنان جنبه غیرذاتی و غیراساسی رابطه با چیز طبیعی و ماده برعهده بنده افتاده زیرا در آنجا چیز استقلال خود نگاه داشته بود. وی بی‌گمان خواست ارباب عمل نفی محض عین را با مصرف کردن آن و با همین کار احساس نفس و شرف خالص بی‌عامل خود را در ضمن لذت از دست میدهد و به خود اختصاص داده است ولی به همین دلیل این رضایت حالتی گذرا بیش نیست زیرا از عینیت یا ماندگاری بی‌بهره است.» در این رابطه نابرابری که ایجاد شد که بنده تولید میکند از طریق کارش و خدایگان مصرف میکند آن را و از بین می‌برد و می‌گوید اینجاست که آگاهی مستقل و دارای ذات و جوهری نمی‌تواند شکل بگیرد برای اینکه آنچه از طریق کار بنده ایجاد میشود آن چیزی است که از بین می‌رود و در واقع خودآگاهی مستقل نمی‌تواند که متعلقش چیزی باشد که گذراست ولی در کار است که خواست سرکوفته شده و حالت گذرایی بازداشته شده است. به سخن دیگر کار شکل میدهد و می‌پرورد. اینجاست که هگل یک مفهوم بسیار مهم را وارد میکند که چون در ایجاد و مصرف امکان این وجود ندارد که چیزی به‌وجود بیاید که دارای استقلال و استقرار باشد تا موضوع آگاهی خدایگان قرار بگیرد و فقط در کار این امکان‌پذیر است که در جبهه بنده است.» کار آرزویی است سرکوفته و حالت گذرایی بازداشته شده است.» به عبارت دیگر بنده کار را انجام میدهد که موضوع خواست است ولی چیزی نیست که تعلق به آن داشته باشد. از طرف دیگر مشکل بازداشته شده یعنی اینکه کار چیزی است که در واقع تبلوری است که در عالم خارج پیدا میکند و عالم را تغییر میدهد. حرف هگل در مورد کار تا این حد است وی توضیحی بعدی کوژف کاملا مارکسیستی است. کار از طریق تبلورش در عالم خارج به او این امکان را میدهد که آگاهی مستقل خودش را پیدا کند در حالی که کوژف می‌گوید کار جان را دگرگون میکند و انسان را متمدن- مابه‌التفاوت انسان و حیوان، کار است. «رابطه منفی یا نفی کننده با عین یا موضوع کار صورتی از این عین میشود و حالتی پاینده می‌یابد زیرا درست برای آگاهی که برای آن آگاهی کار را انجام میدهد. برای اوست که موضوع یا عین استقلال دارد.» چیزی که هگل می‌گوید یعنی آن آگاهی که کار میکند و کار از او صادر میشود چون نسبتی نفی‌کننده با عین یا موضوع کار دارد. برای اوست که موضوع یا عین استقلال دارد. چون با آن سروکار دارد. «در عین حال این حدوسط نفی‌کننده یا کار شکل‌دهنده موجد، جزئیت و برای خودبودگی محض آگاهی است که اینک به وسیله کار به بیرون از آگاهی به حالت پایندگی در می‌آید.»
یعنی آن آگاهی که بر روی عالم خارج کار میکند از طریق کار، خودش دارای استقلال است که آگاه میشود به استقلال جهان خارج و به اینکه عالم خارج را تغییر میدهد. «در نتیجه این آگاهی که کار میکند که خواستش کار است به چنان پایگاهی در بینش هستی مستقل می‌رسد که خویشتن را در آن هستی عیان می‌بیند» یعنی اینجاست که از طریق کاری که روی عالم که مستقل است انجام میدهد به بینش استقلال می‌رسد و اینجاست که آگاهی مستقل او شکل می‌گیرد و اینجاست که او متوجه میشود که او هم آگاه است و مستقل.
«ولی عمل شکل دادن به چیز از طریق کار تنها دارای این معنی مثبت نیست که بنده به یاری آن از اینکه به‌طور واقعی و عینی برای خود وجود دارد آگاه میشود.» قدم اول این است که آگاهی کار انجام میدهد و به خودش آگاهی پیدا میکند و استقلال پیدا میکند. «تنها دارای این معنا نیست بلکه برعکس نسبت به دقیقه یا عنصر نخستین خود عینی ترس نیز معنای منفی دارد. زیرا در ضمن شکل دادن به چیز یا رفع مشکلی که در برابر آن قرار دارد از قدرت خاص خود برای نفی و از برای خودبودگی خویش به عنوان یک امر عینی آگاه میشود.» تصور بنده بر این بود که در آن رابطه نابرابر این خدایگان است که حاکم است و بنده محکوم در اینجا می‌گوید که این‌طور نیست و او متوجه میشود که ضمن اینکه شکل میدهد. کار، این آگاهی را میدهد که هم مستقل است و هم توان نفی هم دارد. اما اینجاست که سرعتی پیدا میکند این دیالکتیک می‌گوید «ولی این عنصر منفی عینی درست همان ماهیتی برونی و بیگانه است که آگاهی بنده در برابر آن بر خود لرزیده است.» یعنی آنجایی که آگاهی مستقل پیدا میشود در واقع متوجه میشود که این همان آگاهی خدایگان است که این همیشه از آن می‌ترسد و به چیزی می‌رسد که در دیگری است.
«اکنون آگاهی بنده این عنصر منفی بیگانه را با کار و در کار از میان می‌برد و خویشتن را به عنوان یک عامل منفی در عنصر پایندگی مستقر میکند و بدینسان حضور یک هستی موجود برای خویش میشود.» پس وقتی به اینجا می‌رسد متوجه میشود که آنچه به عنوان بود و تاکنون هم از ترس بر خود لرزیده بود و نتوانسته بود به دست بیاورد این چیزی است در غیر ولی این از طریق کار پیدا کرده است یعنی غیری بودن در مقابل خدایگان که دارای آگاهی مستقل بود و وقتی از طریق کار می‌بیند این به همان چیزی رسیده است که تاکنون فکر می‌کرد در غیر است و آنجایی آگاهی میشود که من آن چیز را دارم و به آن چیزی رسیده‌ام که غیر تاکنون داشت در واقع در خودآگاهی مستقل در مقابل هم قرار گرفته‌اند.
«برای خودبودگی به خود آن تعلق یافته و بنده به این آگاهی رسیده است که در خود و برای خود وجود دارد همانطور که وضعیت خدایگان بود در آغاز شکل یا صورت یعنی اندیشه و مقصودی (که کوژف اضافه کرده) در وجدان بنده صورت بسته است به سبب بیرون‌بودگی برای آگاهی کارگر حکم غیر و بیگانه را ندارد زیرا برای خودبودگی محض آن درست در همین است و با همین برای آن حقیقت می‌یابد.» «پس با این عمل بازیابی خود به وسیله خود که خودآگاهی بنده انجام میدهد به آن نائل میشود بنده از اینکه حس یا خواست مشخص خویش را داراست آگاه میشود.» در این تحول دو جریان کار روی میدهد یعنی همان‌جا که به ظاهر پیش‌تر اراده دیگری در آن دخالت داشت. یعنی آن معنایی که آگاهی خدایگان به عالم می‌داد از طریق معنایی که پیدا کرده برای خودآگاهی به معنای خود. اینجاست که قبلا شخص دیگری این معنا را به عالم می‌داد اینک خودش متوجه شده از طریق خودش این کار را انجام دهد. «اگر آگاهی مزه نه هراس مطلق بلکه مزه نوعی اضطراب را چشیده باشد ماهیت ذاتی منفی برای آن یک ماهیت بیرونی می‌ماند.»
هگل توضیح میدهد که در آن هراس از مرگ چیزی که خودآگاهی بنده را واداشت به اینکه از طریق کارش در مقابل خودآگاهی خدایگان به معنا خودش پی می‌برد و بعد استقلال خودش را هم تثبیت میکند و در مقابل آن قرار می‌گیرد. در اینجا دو حالت به وجود می‌آید یکی اینکه صرف نوعی از اضطراب باشد ولی از طرف دیگر هراس مطلقی باشد در مقابل مرگ. این دو متفاوت هستند. «خودآگاهی بنده اگر هراس مطلق را حس نکرده باشد یعنی به جایی نرسیده باشد که در مقابل مرگ کاملا بایستد و مرگ محرکش بشود برای اینکه بتواند به معنای خود به استقلال خودش پی ببرد. اگر این‌طور نباشد ماهیت ذاتی منفی برای او یک ماهیت منفی می‌ماند و جوهر خاص از آن این ماهیت به تمامی اثر نمی‌پذیرد.» یعنی اینکه اگر حالت منفی در کار ظهور پیدا کند از اینجا به بعد است که در واقع محرک اصلی آگاهی میشود. اگر صرف اضطراب باشد حتما به اینجا نخواهد رسید که او به معنای خود پی ببرد و استقلال و خودآگاهی خودش را تثبیت کند بلکه باید که هراس مطلق در بنده در جایی ظاهر بشود به عبارت دیگر در پیکار برای مرگ و زندگی در مقابل خدایگان حاضر بشود و از آنجا به بعد است که امکان این را خواهد داشت که به معنای خودش پی ببرد. «این آگاهی چون همه محتوای آگاهی طبیعی‌اش از ترس متزلزل نشده هنوز در نفس خود حالتی از وجود متعین است. حس یا خواست مشخصی معنایی که شخص به خود میدهد در این حالت صرفا خودسری یا نوعی آزادی است که در درون حالت بودگی می‌ماند.» اگر به این حالت نرسد که بتواند در نفی کامل وارد بشود و بتواند نفی کامل بکند از طریق مجرای هراس مطلقی که در او ایجاد شد در این صورت همه وجودش متزلزل نخواهد شد و هنوز در حالت متعین طبیعی تا حد زیادی خواهد ماند و به معنای خود پی نخواهد برد. فقط به نوعی از آزادی در درون بودگی خواهد رسید و بنابراین هرچه بیشتر بتواند خطر کند و هرچه بیشتر بتواند به معنای خود در این خطر کردن پی ببرد، آنجاست که به آزادی بیشتری خواهد رسید و از طرف دیگر در مقابل خدایگان به موجود خودآگاه مستقل ذاتی دیگری تبدیل خواهد شد. هگل تا اینجا گفته است که ما دو خودآگاهی را در مقابل همدیگر داریم که یکی در اصل خودآگاه بود و مستقل و دیگری به تدریج از طریق کار و از طریق خطر کردن و در یک پیکار تا حد مرگ توانسته است خودش را به جایی برساند که بگوید من هم خودآگاه هستم و من هم معنای خودم را می‌فهمم. هگل بعد از این می‌گوید این رویارویی در حوزه‌های دیگر و به صورت‌های دیگر هم ادامه پیدا میکند.
نوزدهم ژویه ۱۹۴۳ به هیتلر اطلاع دادند که ارتش ایتالیا در آستانه انهدام است.
پیشوا به سرعت به ایتالیا رفت و مدت پنج ساعت به موسولینی پند و اندرز داد
که باید بسرعت ارتش ایتالیا تجدید سازمانی یابد. دو روز قبل هیتلر در شوروی
جنگی اعلام کرد تنهاتصمیمات بسیار وحشیانه می تواند ایتالیا را نجات دهد. هیتلر
به موسولینی گفت فوراً دادگاههای ویژه تشکیل دهد و عناصر مشکوک را به جوخه
اعدام بسپارند. هیتلر افزود تا می توانی اعدام کن و جزیره سیسیل را فقط
موقعی می توان نجات داد که ارتش ایتالیا تجدید سازمان عمیق پیدا کند.
«پیشوا» به موسولینی قول داد که زیردریایی های نوین خود را به کمک ایتالیا
می فرستد. هیتلر گفت انگلستان مبدل به استالینگراد جدید خواهد شد و بزودی
سلاحهای وحشتناک آلمانی به میدان فرستاده می شود.
مدت پنج ساعت موسولینی خاموش بود و هیتلر حرف می زد. وقتی دریافت مردم
پایتخت ایتالیا بمباران شده اند بشدت عصبانی شد. هیتلر به آلمان بازگشت ولی
موسولینی دریافته بود که قدرت او به پایان رسیده است.
• ۱۹۴۳: قرارداد محرمانه برای ساختن بمب اتمی
چرچیل و روزولت پس از چند روز مذاکره به توافق رسیدند ۲۰ اوت ۱۹۴۳ انگلستان
و امریکا قراردادی در مورد توسعه یک سلاح محرمانه امضا کردند. این سلاح که
تهیه آن مدتها مطمح نظر دانشمندان بود بمب اتمی نام دارد.
روزولت رییس جمهوری امریکا و وینستون چرچیل نخست وزیر انگلستان شخصاً این
قرارداد را امضا کردند که به موجب آن آژانس تهیه سلاح جدید حق ندارد سلاح
اتمی علیه کشور دیگر به کار برد و اگر قرار شد این سلاح علیه کشور ثالثی به
کار رود قبلاً کشور دیگر باید موافقت خود را اعلام کند.
این قرارداد پس از چندین روز مذاکره امضا شد. این طرح محرمانه توسط یک کمیته مختلط اداره می شود که مرکز آن در واشنگتن است.
روزولت موفق شد که چرچیل را قانع کند ریاست این کمیته با ژنرال مارشال به عنوان فرمانده کل نیروهای متفقین باشد.
دو سال پس از امضای این قرارداد نخستین بمب اتمی درژاپن در ۲۵ اوت ۱۹۴۵ به کار رفت.
• ۳۰ هزار تن در خارکف اعدام و تیرباران شدند
سربازان آلمانی در نواحی اشغالی در شوروی براحتی به هر روسی که مشکوک می
شدند او را تیرباران و اعدام می کردند. تنها در ناحیه خارکف سی هزار روس به
عنوان فعالیت های ضدنازی اعدام شدند. در عکس دوتن از افراد غیرنظامی شوروی
که توسط آلمانها به دار آویخته شده اند دیده می شوند.
• هفت کشور خود را نجات دادند
مردم اروپا در ژانویه ۱۹۴۳ از اقیانوس اطلس تا اورال در روسیه زیرسایه سربازان ارتش رایش سوم بودند، باا ین حال هفت کشور از آتش جنگ مصون ماندند و توانستند بیطرفی خود را حفظ کنند این هفت کشور عبارتند از: سویس، پرتغال، اسپانیا، ایرلند جنوبی، واتیکان، سوئد و ترکیه.
ولی در همه این کشورها مرکز فعالیت جاسوسان دول محور و متفقین بود.
• پنیسیلین میلیونها نفر را نجات داد
همزمان با بی رحمانه تر شدن جنگ، پیشرفتهای بزرگی در رشته پزشکی و جراحی
صورت گرفت. جنگ به کلی غیرانسانی شده بود و بیماریهای واگیر بین اسرا و
سربازان کشتار می کرد. مجروحان جبهه ها وضع بسیار اسف انگیزی داشتند.
هزاران نفر دانشمندان دول بزرگ شبانه روز تلاش می کردند بتوانند داروهای
جدید کشف کرده و وسایل جراحی را تکمیل کنند. ناگهان داروی تازه یی راهی
بازار شد به نام «پنی سیلین» که جان میلیونها نفر را نجات داد. پنی سیلین
به انواع باکتریها حمله کرده به بیمار سلامتی می بخشید. یک دانشمند انگلیسی
به نام الکساندر فلمینگ در سال ۱۹۲۸ تصادفاً پنیسیلین را کشف کرد. ولی
ماده اصلی و فعال آن در سال ۱۹۴۰ کشف شد.
برای میلیونها نفر از مجروحان جنگی داروی پنی سیلین یک معجزه بود.
این داروی حیات بخش از مسموم شدن خون دراطراف جراحات عفونی جلوگیری می کرد.
یک انستیتوی پزشکی در آلمان نیز شیوه تازه یی برای مبارزه با بیماری تیفوس
یافت. ایتالیاییها نیز داروی تازه ضدمالاریا کشف کردند. درکنار کشفیات
تازه پزشکی حرفه پرستاری پیشرفت کرد و هزاران نفر به فنون اولیه پزشکی آشنا
شدند.
پرستاران در جبهه های جنگ فداکاریهای بی نظیری از خود نشان دادند. بسیاری
از آنها بی محابا به میدان جنگ می شتافتند تا به مجروحان خون تزریق کنند.