ده بی‌ تدبیری قرن بیستم

ده بی‌تدبیری قرن بیستم

ده‌تایی‌های قرن بیستم (1)
سده بیستم، قرنی بود که بشر در حیرت از پیشرفت‌های چشم‌گیر و شتابان دانش و قدرت بشری قرار داشت. هر ماه و هر سال شاهد اتفاقاتی بود که با سرعتی خیره‌کننده بشر را از گذشته تاریخی خود متمایز می‌ساخت. با این همه، قرن ترقی و توسعه، عصر بسیاری از معضلات و چالش‌های ویرانگری هم از آب درآمد که چه بسا در شدت ویرانی نظیری در تاریخ برای آن یافت نشود. جدای از جنگ‌ها و تنش‌های گوناگون سیاسی و نظامی، «بی‌تدبیری‌»هایی هم اتفاق افتاد که در نوع خود بی‌سابقه بود. این بی‌تدبیری‌ها که از نقایص و انحراف‌های طبیعت بشری سر زد از یک سو چهره کریه سده را ساخت و از سوی دیگر آیینه عبرتی برای عبرت‌گیرندگان و طالبان دانش و آگاهی شد:

1. تفکیک نژادی

موضوع تفکیک نژادی در قرن بیستم، با جدا کردن نیمکت‌ها، توالت‌های عمومی، مدارس، کافه‌ها، کلیساها، سینماها و خدا می‌داند چه چیزهای دیگری مانند شکل بینی و یا رنگِ پوست انسان‌ها به نقطه اوج خود رسیده بود. ریشه اندیشه تبعیض نژادی را باید در ایدئولوژی‌های ویرانگر سده بیستم مانند راسیسم و فاشیسم و نیز اندیشه تکامل‌گرایی و خودبرتربینی نژادی سراغ گرفت. سردمداران رژیم نژادپرست آفریقای جنوبی عمیقا به اصل «برتری نژادی» و طبیعی بودن تبعیض‌ها باور داشتند. اندیشه فاشیسم نیز نابرابری را «طبیعی» تصور می‌کرد و خیر هر نژادی را در قرار گرفتن در جایگاه طبیعی خود می‌دانست. پیش از این همه، افرادی بودند که نظریه طبیعی امپریالیسم را مطرح کرده بودند و اعتقاد داشتند «استعمار» نتیجه طبیعی برتری یک نژاد بر نژادی دیگر است.

در دروان تفکیک نژادی رادیکال آمریکا حتی دستشویی‌ها و آبخوری‌ها هم جدا بود

مساله سیاهان در ایالات متحد آمریکا نیز سر و صدای زیادی راه انداخت. داستان مشهور «لیندا براون» که هیات مدیره دبستان خود را به دادگاه کشاند از این دست است. این دانش آموز سیاهپوست، اگرچه در مدرسه‌ای درس می‌خواند که به نسبت دیگر مدارس سیاهان از بودجه بهتری برخوردار بود، اما برای رفع تبعیض و بی‌عدالتی از همه رنگین‌پوست‌ها دست به اعتراض برآورد و تبعیض نژادی را تحقیرآمیز و زیانبار دانست. «امت تیل» نوجوان چهارده ساله سیاه‌پوست تنها به خاطر گفتن «خداحافظ عزیزم» به یک زن سفیدپوست به قتل رسید. «مالکوم ایکس» و «مارتین لوتر کینگ» هم از دیگر افرادی بودند که تاب بی‌عدالتی را نیاوردند و در راه اعتراض به این مشی ناجوانمردانه حتی از جان خویش هم گذشتند. این تفکیک و تبعیض نژادی اما تنها به سیاهان یا نژادها و ملل اختصاص نداشت؛ تجربه یوگوسلاوی و بالکان نشان داد که مومنان به یک مذهب خاص هم می‌توانند در ردیف قربانیان نژادپرستی قرار بگیرند.

«امت تیل» نوجوان سیاه‌پوست به جرم گفتن «خداحافظ عزیزم» به زنی سفیدپوست کشته شد

در آلمان فدرال نیز، اتباع ترک‌تبار تا سال‌ها و حتی با وجود گذشت چند نسل، از حقوق برابر با بومیان آلمان برخوردار نبودند. با این همه پیروزی بومیان آفریقای جنوبی بر رژیم آپارتاید این کشور و نیز از جان گذشتگی‌ها و کوشش‌های رنگین‌پوستان در آمریکا نتایج خوبی برای رفع تبعیض‌ نژادی به بار آورد. البته دنباله این مساله تا هزاره سوم و قرن بعدی هم کشیده شد و هنوز هم در جای جای دنیا افراد به دلیل تفاوت‌های نژادی و مذهبی تحت ستمگری‌ها و حق‌کشی‌های فراوانی قرار می‌گیرند. هنوز هم در فرانسه، عرب‌ها و مسلمانان در مضیقه‌اند و آمریکا هم با وجود آورن یک رئیس جمهور سیاهپوست نتوانسته خواسته‌های سیاهان و اقلیت‌ها را برآورده کند.

2. لیبرالیسم منفی

سال 1949، اوج هراس آمریکا از کمونیسم بود. بسیاری از آمریکائیان کمونیسم را شیطانی می‌دانستند که قصد نابودی «زندگی آمریکایی» را دارد. در همین اثنا بود که مردی برای نجات آمریکا از خطر کمونیست‌های سرخ پا به میدان نهاد: «سناتور جوزف مک‌کارتی» از ایالت ویسکانسین. مک‌کارتی به آمریکائیان گفت که زمان ترس فرارسیده است. او فهرستی از 205 کمونیست شناخته‌شده از کارکنان وزارت امور خارجه فراهم کرده بود. او هیچ نامی ارائه نداد اما به‌شدت از آنچه نفوذ کمونیست‌ها به درون دولت آمریکا و به‌ویژه وزارت خارجه نامیده می‌شد ابراز نگرانی کرد.

سناتور مک‌کارتی نماد خفقان در آمریکا به نام مبارزه با کمونیسم است.

مک‌کارتیسم نه فقط نام یک شخص که ظهوری از سیاست آمریکایی بود.
بسیاری از آمریکایی‌ها سخنان او را باور کردند. آن‌ها از کمونیست‌ها می‌ترسیدند و مک‌کارتی آن چیزی که آن‌ها می‌خواستند را بر زبان می‌آورد. با این همه شمار این «خیانتکاران» هرگز آن چیزی نبود که ادعا می‌شد و بر فرض وجود چنین افرادی، آن چیزی که هیچگاه آمریکایی‌ها درک نکردند این بود که احتمال کمونیست بودن، هوادار کمونیسم بودن و یا یک آمریکایی وفادار بودن، همگی قانونی و قابل جمع بودند. مردم به جرم عضویت در حزب کمونیست گناهکار شناخته و اغلب از کار بیکار شدند. بسیاری از هنرمندان و اهالی هالیوود هم یا اخراج و سرگردان شدند و یا وادار شدند که با نام مستعار کار کنند. معلمان مدارس که گمان می‌رفت اندیشه خطرناک کمونیسم را به بچه‌ها می‌آموزند از کار برکنار شدند. مک‌کارتی کار را به جایی رساند که ارتش آمریکا را هم آکنده از خیانت‌کاران نامید و به محاکمه و بازجویی از متهمان پرداخت.

مک‌کارتی به چارلی چاپلین هم انگ کمونیست بودن زد و او را فراری داد

با اینکه کم کم از شمار حامیان مک‌کارتی کاسته شد و چندی بعد بساط او را جمع کردند، اما پدیده «مک‌کارتیسم» به نمادی از «لیبرالیسم منفی» در دوره جنگ سرد تبدیل شد. آربلاستر، اندیشمند منتقد و نویسنده کتاب «ظهور و سقوط لیبرالیسم» بر این باور است که لیبرالیسم، برای تعریف خود در دوره جنگ سرد، بیش از آنکه به «داشته»های خود استوار باشد بر «نداشته»های کمونیسم تکیه کرد لذا این نوع لیبرالیسم، یک لیبرالیسم منفی – نفی‌کننده - است. از نظر او، با آنکه بسیار تلاش می‌شود پدیده مک‌کارتیسم به شخص سناتور مک‌کارتی نسبت داده شود و وجه عمومی سیاست دولت آمریکا را از آن پاک کنند، این رویکرد ریشه در وضعیت عمومی و اصول سیاست آمریکایی دارد و نه یک شخص خاص. آمریکایی‌ها همیشه روندهای مشمئزکننده و متناقض سیاسی‌شان را به پای افراد و گروه‌ها می‌نویسند تا «رویای آمریکایی»، همچنان «رویای آمریکایی» بماند.

3. تحریم

تحریم، واژه تازه‌ای در عرصه بین‌المللی نیست. اگرچه امروز مباحثی چون تحریم‌های غرب علیه جمهوری اسلامی ایران و یا تحریم دوجانبه آمریکا و روسیه نقل محافل سیاسی و بین‌المللی است اما قرن بیستم نیز موارد فراوانی از این نوع سیاست سلطه را به خود دیده است. یک بررسی اجمالی از تاریخ تحریم‌های اقتصادی در سطح جهانی نشان دهنده آن است که دولت آمریکا همواره بزرگترین سهم را در کاربرد سیاست تحریم اقتصادی داشته است. در مجموع، دوسوم تحریم های اقتصادی جهان توسط دولت آمریکا اعمال گردیده است. از سال 1961، آمریکا کوبا را تحت تحریم اقتصادی قرار داد که به وابستگی اقتصاد این کشور به شوروی منجر شد. در فاصله جنگ جهانی اول تا سال 1990، یعنی در طول نزدیک به 75 سال، در مجموع 115 تحریم اقتصادی علیه کشورهای مختلف تصویب و به اجرا گذاشته شد که به طور متوسط برابر است با 1.5 تحریم در سال. دولت آمریکا مسئول 77 مورد از کل 115تحریم‌های اقتصادی جهان، یعنی 67% کل تحریم ها در طی دوره 1918- 1990 بوده است.

در دوران بیل کلینتون، آمریکا سردمدار 92% از تحریم کشورها در جهان بود

اما از سال 1990، به دنبال فروپاشی اتحاد شوروی و پایان جنگ سرد، سهم آمریکا در کاربرد سیاست تحریم اقتصادی و تعداد تحریم‌های اقتصادی به شدت افزایش یافته است. به گونه‌ای که طی دوره 1990-1999 سهم آمریکا در کل تحریم‌های اقتصادی جهان به 92% افزایش یافت. تنها در دوره اول ریاست جمهوری کلینتون دولت آمریکا 61 تحریم اقتصادی را علیه 35 کشور جهان، با جمعیتی بالغ بر 2.3 میلیارد نفر، یعنی 42% کل جمعیت جهان و 790 میلیارد دلار صادرات، یعنی19% صادرات جهان، به اجرا گذاشت. اهداف ظاهری این تحریم ها عبارت بودند از؛ جلوگیری از نقض حقوق بشر: 22 مورد، مبارزه با تروریسم بین المللی: 14 مورد، منع گسترش سلاح های هسته‌ای: 9 مورد، حمایت از حقوق کارگران: 6 مورد، حفظ محیط زیست: 3 مورد و جلوگیری از گسترش مناقشات و جنگ های داخلی: 7 مورد. در سال 1999 و در جریان کودتای نظامی «پرویز مشرف» در پاکستان، حمایت‌ها و نقش آمریکا در حذف تحریم اقتصادی علیه پاکستان کاملا محسوس بود.
در سال 1998 و 1999، آمریکا با برقراری تحریم‌های اقتصادی علیه ایران و تصویب بودجه خرابکاری و براندازی علیه حکومت جمهوری اسلامی، در امور ایران دخالت کرد. تاریخچه تحریم‌های آمریکا علیه ایران از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی هم دفتر مفصلی است که شرح آن مجال دیگری می‌طلبد.

4. سلاح کشتار جمعی

پای سلاح‌های کشتار جمعی هم از سده بیستم به تاریخ بشر وارد شد. در ۱۹۴۲ سران نظامی ژاپن پس از موفقیت مخفیانه، واحد نظامی ۷۳۱ را به سرکردگی شیرواشیمی دایر کردند. این واحد یکی از بزرگترین کارخانجات میکروب‌سازی جهان بود. در این واحد عامل بیماری‌های طاعون، آبله، تیفوئید، پاراتیفوئید و انواع میکروب‌های مولد تب و غیره مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفت. ژاپنی‌ها موفق به تولید میکروب‌های قوی به‌مقدار فراوان شدند. ایشی از هزاران تن از اسیران چینی، روسی و آمریکائی به‌عنوان موش آزمایشگاهی استفاده کرد و آنها را کشت. در شوروی سابق نیز در تأسیسات نظامی شماره ۱۹ مرکز تحقیقات و تولید سلاح بیولوژیک تولید می‌شد.

بمباران هیروشیما و ناکازاکی هنوز هم تلخ‌ترین تصویری است که از قرن20 باقی مانده است

آلمان هیتلری جنگ‌افزارهای کشتار فوق‌العاده پیشرفته‌ای داشت که بارها هم از آن‌ها استفاده کرد اما آغاز آدم‌کشی با مواد شیمیایی، اتمی و میکروبی را به نام آمریکایی‌ها زده‌اند. روزهای پایانی جنگ جهانی دوم؛ جنگ برای گرفتن هر یک از جزایر اقیانوس آرام مستلزم دادن تلفات سنگین جانی از سوی آمریکایی‌ بود. تصرف اوکیناوا که یک جزیره ژاپنی بود، نزدیک پنجاه هزار کشته و زخمی روی دست آمریکایی‌ها گذاشته بود. یانکی‌ها در این اندیشه بودند که چند نفر دیگر باید جان خود را از دست بدهد تا ژاپن از پای درآید؟ متفقین و روسیه هم بر سر منکوب ساختن ژاپن موافقت کردند. این گونه شد که در 6 آگوست 1945، بمب‌افکن اینولاگی، یک بمب اتم را بر فراز شهر هیروشیما رها کرد و شهر به‌کلی نابود شد. مردم از شدت سوختگی زغال شدند و هزاران نفر تا سال‌ها بعد و حتی تاکنون بر اثر عوارض ناشی از این بمب مردند یا با بیماری زندگی کردند. سه روز بعد بمبی دیگر بر فراز ناکازاکی رها شد تا واپسین ایستادگی‌های ژاپنی‌ها هم به پایان برسد.

بمباران پایگاه‌های ویت‌کنگ در ویتنام با عامل نارنجی بسیاری از غیرنظامیان را نیز دچار مرگ و بیماری کرد

این تازه آغازی بود برای یک تجربه تلخ دیگر که بشر باید آن را از سر بگذراند. با فروافتادن بمب‌های اتمی در ژاپن، هرچند بسیاری را به غضبی فروخورده دچار کرد اما واکنش آنچنانی برنیانگیخت. هنوز هم آمریکایی‌ها حق خود – و حق عالم - می‌دانند که هزاران ژاپنی را کشته‌اند و انگار این حق تاکنون هم برای آمریکایی‌ها وجود دارد. آمریکا باز هم از مواد میکروبی به‌کرات و در برهه‌های مختلف استفاده کرده است که نمونه فاجعه‌آمیز دیگر آن «جنگ ویتنام» است. برای آمریکایی‌ها بمباران پایگاه‌های ویت‌کنگ‌ها بدون کشته شدن شمار زیادی از غیرنظامیان ویتنام جنوبی ممکن نبود. پس تنها چاره، به‌کاربردن جنگ‌افزارهای شیمیایی و به‌ویژه ناپالم – نوعی ژل آتش‌زا - و عامل نارنجی – نوعی ماده سمی - بود که برای تخریب پوشش گیاهان جنگل‌ها و دیده‌شدن پایگاه‌های ویت‌کنگ‌ها به کار می‌رفت. نمونه‌های دیگر استفاده از این مواد را می‌توان در جنگ تحمیلی عراق علیه ایران نیز جستجو کرد. صدام بعثی با استفاده از بمب‌های شیمیایی ساخت ممالک غربی بسیاری از خاک ایران و حتی عراق را آلوده کرد.

5. دیکتاتوری و توتالیتاریسم

دیکتاتوری با اینکه مخصوث دوران مدرن است اما پدیده تازه‌ای نیست و همواره در طول تاریخ بوده‌اند فرمانروایانی که بر جان و مال مردمان خود حاکم باشند. با این همه دیکتاتوری در سده بیستم، غالبا با یک واژه دیگر همراه بوده است: «توتالیتاریسم» یا تمامی‌خواهی. دولت‌های تمامیت‌خواه افزون بر حوزه‌های سیاسی و حکومتی که کاملا به دولت و قدرت دولتی اختصاص دارد، حوزه خصوصی را نیز به اشغال خود در می‌آورند و می‌کوشند بر افکار شخصی و حریم خصوصی مردمان خود نیز وارد شوند. توتالیتارسیم ممکن است یا در غالب توده‌ای آن جلوه‌گر شود که نمونه بارز آن حکومت‌های فاشیستی آلمان و ایتالیا است و یا امکان دارد که در یک قالب حزبی سازمان‌دهی شود که حکومت حزب-دولت شوروی سابق بزرگترین نماینده آن به شمار می‌آید.

«ک.گ.ب» شوروی یکی از نیروهای پلیسی مخوف قرن 20 بود؛

پلیس سیاسی از ویژگی‌های ذاتی رژیم‌های توتالیتر است
این حکومت‌ها که در سده بیستم زاده شدند و در همین سده هم طومارشان برچیده شد، از یک ابزار مهم اسفاده می‌کردند که در اصطلاح «پلیس سیاسی» نامیده می‌شود. «کا. گ. ب» در شوروی و نیروهای «اس. اس» در آلمان نازی همین پلیس‌های سیاسی بودند. وظیفه این نیروها هماهنگی جامعه در راستای اهداف پیشوا یا حزب و دفع نیروهای ناخالص و مخالف بود. این واقعیت که در سده بیستم، برای خیلی از افراد جهان دیکتاتوری بهتر از دموکراسی بود، قابل تامل است. هواداران دیکتاتوری اغلب آن را در مقایسه با دموکراسیِ کهنه و کسالت‌بار، با آن انتخابات‌های کش‌دار و بی‌پایانش، رژیمی ناکارآمد می‌خواندند. با این همه تجربه دیکتاتوری در قرن بیستم نشان داد که مدیریت کارآمد و شتاب در امور، فقط بخشی از چهره این نوع نظام سیاسی است.

این یک واقعیت است که در قرن 20، دیکتاتورها در میان مردم محبوب بودند.

بخش دیگر این چهره را خفقان، شکنجه، فساد و سانسور تشکیل می‌داد که خیلی زود به اعتراض‌ها و تقابل‌های شدید مردمی انجامید. البته جز نمونه‌های اروپایی دیکتاتوری در سده بیستم می‌توان به دیکتاتوری‌های دست‌نشانده و وابسته در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین هم اشاره کرد که با حمایت کشورهای به‌ظاهر دموکراسی‌خواه، جنایات بسیاری در این ممالک کردند. رژیم دیکتاتوری پهلوی در ایران با نیروی خوفناک ساواک و نیز دیکتاتوری پینوشه در شیلی تنها دو نمونه از موارد فراوان این نوع دیکتاتوری‌ها است که هر کدام خاطره‌ای تلخ و موجی از غضب و بیزاری را برافروختند.

6. جنگ سرد

جنگ سرد حاصل دوقطبی پدید آمده از پایان جنگ دوم بود. این نبرد در آغاز تنها در اروپا متمرکز بود اما در دهه پنجاه قرن بیستم بخش‌های دیگر جهان را نیز به صحنه‌هایی از این نبرد دوقطبی مبدل کرد. سوال اصلی این بود که چگونه دو کشور هم‌پیمان در دوران جنگ تبدیل به دو طرف ایستاده در دو جناح مخالف در نبردی ایدئولوژیک شدند. این جنگ با روابطی کاملا سرد و تیره و سرشار از بدگمانی معروف به «جنگ سرد» شد.

مسابقه تسلیحاتی در جنگ سرد دنیا را در ترس و هراس فرو برده بود

جنگ سرد هیچگاه به جنگی «گرم» تبدیل نشد اما آثاری که از ترس و وحشت در سراسر دوران جنگ در دنیا پدید آورد کمتر از جنگ نبود. رقابت‌های شدید هسته‌ای و تسلیحاتی دو بلوک هر لحظه امکان پایان عمر دنیا را وعده می‌داد. بازار حدث و گمان داغ شده بود که اگر یکی از طرفین رشته باروت را روشن کند چه چیزی از زمین باقی خواهد ماند. هر دو طرف جنگ به‌شدت نگران جاسوسی و خیانت بودند. هواداران هر یک از دو بلوک تحت تعقیب رقیب بودند. با این همه از همه بدتر تقسیم جهان به دو بخش بود. شرق و غرب به دنبال یافتن جای پاهای قابل اعتمادی برای خود در عرصه بین‌المللی می‌گشتند. همین رقابت‌ها بود که بلاهای خانمان‌سوزی را بر سر مردم بخش‌هایی از جهان فرود آورد. کره یکی از این آوردگاه‌ها بود و بعد هم ویتنام و هندوچین و آمریکای لاتین و افغانستان. جنگ سرد با فروپاشی شوروی به پایان رسید و سایه رعب و وحشت به ظاهر از سر جهانیان برداشته شد. با این همه تداوم سلطه‌گری غرب و استمرار نهادهایی مانند ناتو، نشان داد که شاید جهان از چاهی برون آمده و در چاله‌ای دیگر افتاده است.

7. آلودگی محیط زیست

در دو دهه 70 و 80 میلادی، کارشناسان محیط زیست تمام تلاش خود را متوجه مبارزه با آلودگی و آثار ناشی از آن بر کره زمین کردند. در سال‌های دهه 90 میلادی خطر این آثار از آلودگی رودخانه‌ها فراتر رفت. جهان در حال مصرف انرژی و انتشار چنان مقادیر بالایی از گاز کربن در جو زمین بود که به نازک شدن لایه ازن، تنها لایه محافظت کننده زمین در برابر نور قوی خورشید انجامید. پیامد این حادثه، پدید آمدن تغییرات اقلیمی در جهان و گرمایش رو به افزایش کره زمین بود. برخی از مردم موضوع گرم شدن زمین را به حساب نگرانی‌های بیش از اندازه کارشناسان گذاشتند اما، در حال حاضر همه دانشمندان در درستی این موضوع و جدی بودن مساله اتفاق نظر دارند.

آلودگی و گرم شدن هوا و نازک شدن لایه ازن از سوغاتی‌های قرن بیستم برای زمین

موضوع آلودگی هوا زمانی بغرنج‌تر و حساس‌تر می‌شود که برخی کشورها در این زمینه همراهی نمی‌کنند. آمریکا چند پیمان محیط زیستی را امضا نکرده است و غول‌های اقتصادی تازه وارد دنیا به‌ویژه هند و چین هم به این وضعیت دامن می‌زنند. از سوی دیگر مردم جهان هم هنوز حساسیت‌شان را وجهه عمل نساخته‌اند و بی‌باکانه به مصرف انرژی ادامه می‌دهند. افزون بر این، در صورت افزایش سطح رفاه عمومی در جهان، انتظار می‌رود که مصرف انرژی هم به سطح بی‌سابقه‌ای گسترش می‌یابد که خود مزید بر علت خواهد بود. روند مصرف گرایی در قرن بیستم جهان را با مشکل تخریب محیط زیست و از بین رفتن منابع زیست محیطی، گرم شدن زمین، و گاز های گلخانه‌ای روبرو کرد. توسعه صنعت به رغم خدمات فراوان به بشر، خسارات زیادی به منابع زیست محیطی وارد کرد که دامنۀ آن افزون بر انسان، جانوران و گیاهان را نیز در بر گرفت.

نخستین فعالیت‌های جنبش سبز در حمایت از محیط زیست در دهه 60 میلادی

گروه‌های هوادار محیط زیست که از دهه 60 به این سو، به‌تدریج فعالیت خود را گسترش داده‌اند می‌کوشند که با گفتگو با مسئولان و نیز فرهنگ‌سازی در میان مردم به بهبود محیط زیست بشری کمک کنند. احزاب سبز نیز گروه‌های سیاسی‌اند که برای اصلاح وضعیت محیط زیست و مبارزه با آلودگی هوا، به دنبال کرسی‌های حکومتی می‌گردند. طرفداران محیط زیست از دهه 1990 شروع به اعمال نفوذ بر سیاست اجتماعی کردند. طبق آمار در این دهه 80 درصد آمریکایی‌ها و بیش از دو سوم اروپائیان خود را طرفدار محیط زیست می‌دانسته‌اند.

8. کودتا

کودتا فرآیندی است برای تغییر اجتماعی که با جنگ و انقلاب و انتخابات متفاوت است. کودتا مردم ندارد و از این جهت با انقلاب متفاوت است اما وجه غالب آن حضور فعال نظامیان در جریان تغییر است. اگر بنا باشد فهرست همه کودتاهای قرن را ردیف کنیم، به انتها نخواهیم رسید. در برهه هایی، کودتازدگی برای برخی کشورها چون پاکستان، هاییتی و ترکیه به «سنت» حکومتداری تبدیل شده بود. مردم آماده بودند که کودتاگران بعدی چه زمانی می‌آیند. در آمریکای لاتین، کمتر کشوری را می‌توان یافت که کودتایی در تاریخ معاصرش نداشته باشد. هرچند کودتاهای چپ‌گرایانه هم کم نداریم -به ویژه در میان کشورهای عربی در میانه قرن بیستم- اما به نظر می‌رسد راست‌گرایان به این شیوه علاقه بیشتری نشان داده اند. به‌ویژه در دهه‌های پرآشوب آمریکای لاتین. کودتا هم می‌تواند با درد و سرکوب باشد و هم بی‌سروصدا و خونریزی و حتی گاهی هم با حمایت مردمی. کودتا در آفریقا عموما تلفات فراوانی داشته است. بنابراین پربیراه نیست اگر سده بیستم را «قرن کودتا» نامید.

کودتا در آفریقا به سنتی عادی تبدیل شده بود

سقوط دولت دکتر مصدق، از نمونه‌های کودتا از سوی کشورهای غربی در جهان سوم است

با این همه دست سلطه‌گران در این بخش از تاریخ قرن بیستم نیز به‌آسانی قابل مشاهده است. کودتای فضل‌الله زاهدی علیه دکتر محمد مصدق در ایران، کودتای ژنرال باتیستا در کوبا، کودتای کارلوس آرماس در گوآتمالا، کودتای پینوشه در شیلی از نمونه کودتاهایی است که با حمایت ایالات متحد آمریکا و علیه دولت‌های ملی انجام شده است. جالب است که در میان این دولت‌ها هم دولتی مردمی و البته لیبرال مسلک مانند دکتر مصدق وجود دارد و هم دولت‌هایی چپ مانند حکومت آلنده در شیلی.

9. سازمان ملل

در 26 ژوین 1945 منشور ملل متحد در سانفرانسیسکو به امضا رسید و در 24 اکتبر همان سال لازم‌الاجرا گردید. براساس منشور مزبور سازمانی بین‌المللی به‌ نام «سازمان ملل متحد» به‌عنوان مرکزی برای هماهنگی اقداماتی در جهت حفظ صلح و امنیت بین‌المللی با جلوگیری از جنگ و تجاوز، توسعه روابط دوستانه و احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی تاسیس شد و اولین مجمع عمومی این سازمان با 51عضو در 10 ژانویه 1946 در لندن تشکیل شد. تصویر سازمان ملل در اثر شکست‌ها و رسوایی‌های اخیر به‌اندازه‌ای خدشه‌دار شده است که یادآوری اهداف خیرخواهانه آن در آغاز تاسیس، مشکل می‌نماید. تمامی نکات مربوط به سازمان ملل، از طرح جسورانه ساختمان آن گرفته تا کلاه‌های بِره آبی آسمانی سربازانش گویای این بود که یک دولت قدرتمند جهانی وارد میدان شده است.

سازمان ملل برای تحقق و تثبیت صلح بین‌المللی تاسیس شد

اما خیلی زود به پایگاهی برای سلطه‌طلبی قدرتمندان بدل گشت
سازمان ملل صحنه وقایع به یاد ماندنی چون کوبیدن کفش روی میز توسط خروشچف رهبر شوروی و فریاد نه نه او در مجمع عمومی سازمان در واکنش به اشاره رئیس جمهور فیلیپین به سوسیال امپریالیسم شوروی، سخنرانی یاسر عرفات به نمایندگی از طرف سازمان آزادی‌بخش فلسطین، ارائه تصویر موشک‌های شوروی در کوبا توسط سفیر آمریکا در 1962 و حضور انقلابی شهید محمد علی رجایی و هیات ایرانی در این سازمان بوده است.

نیروهای صلح سازمان ملل در بسیاری از موارد ناموفق بودند.

نیروی صلح‌بان سازمان ملل در جریان کشتار بوسنی فقط نظاره‌گر بود.
با این همه پرونده سازمان ملل پر از انتقاد و اشکال است. نیروهای حافظ صلح سازمان ملل در کشتارهای بوسنی و روآندا فقط نظاره‌گر بودند. سلطه غربیها به ویژه آمریکا بر نهادهای بین المللی از جمله سازمان ملل متحد و شورای امنیت به عنوان بازوی اجرایی این سازمان، سبب شده است این نهادها به ابزاری در خدمت اهداف سلطه طلبانه و خصمانه این قدرتها تبدیل شوند.
سکوت در برابر جنایت‌های مستمر صهیونیست‌ها علیه مردم مظلوم فلسطین، کشتار مردم بی‌گناه بوسنی و سکوت سازمان ملل، رشد بی رویه تروریسم در جهان و گسترش ناامنی در جهان از جمله نتایج عملکرد ضعیف این نهاد در عرصه بین‌الملل بود. سازمان ملل، مولود قرن بیستم و تحولات پس از جنگ جهانی بود. تقریبا همان طیف‌بندی و شبکه قدرتی که در سطح جهان در این دوره پدید آمد توانست قدرت بین‌المللی در سازمان ملل را نیز از آن خود کند. سازمان ملل متحد به خاطر حفظ صلح و امنیت بین‌المللی و حفظ مردم از بلا‌یای جنگ تشکیل شد اما واقعیت این است که سازمان ملل متحد با سازوکارهایی که داشته، نتوانسته است به طور قطعی از وقوع جنگ جلوگیری کند. ‌

10. شهرها در حصار بتن

طرح‌ها و نقشه‌هایی هیجان‌انگیز شبیه به برج‌های سر به فلک کشیده فیلم‌های علمی-تخیلی که به آن شهرهای آسمانی می‌گفتند در قرن 20 سر بر آوردند. البته مهندسان و طراحان این آسمان‌خراش‌ها خودشان در خانه‌های ویلایی‌ و زیبا زندگی می‌کردند و انسان‌های فقیر می‌ماندند تا مزه زندگی را در ابرها مزه‌مزه کنند. در حقیقت مردم در این آسمان‌خراش‌های بتنی به دور از سبزه و چمن و یا حتی پیاده‌رویی که بتوانند در آن قدم بزنند، محبوس بودند.

در چنین شرایطی وقتی سالمندان و مادران خود را به استفاده از آسانسور و از کار افتادن‌های یک خط در میان آن عادت می‌دادند، جوانان این شهرک‌های آسمانی بی‌روح نیز به بزه‌کاری و مواد مخدر پناه می‌بردند و با افسار گسیختگی‌های گاه و بی‌گاه، روح تازه‌ای می‌گرفتند که خود تهدید دیگری بود برای فضای تیره و سرد این گونه محیط‌ها. ساختن خانه‌های سازمانی همیشه در اولویت برنامه حکومت‌ها بوده است، اما ساختن شهرک‌های بتنی سال‌های پس از جنگ نشان می‌دهد که چگونه یک مشکل از آنچه بود بدتر شد. تصویر بتنی از شهرها، به‌مرور شهرهای کوچک و بزرگ و قدیمی و جدید دنیا را نیز در برگرفت. منبع مقاله : مشرق

ده‌ واژه قرن بیستم

ده‌ واژه قرن

اعصار مختلف از تاریخ زندگی بشر را می‌توان از لابه‌لای روایت‌ها، تصویرها و دیگر نقل‌های تاریخی شناخت. اما واژگان رایج در هر عصر، به‌ویژه آن‌ها که مستقیما با تحولات سیاسی و اجتماعی گره خورده‌اند از اهمیت بالایی برخوردارند. این امر زمانی چشمگیرتر می‌شود که بدانیم قرن بیستم بستر اوج درگیری‌های فکری بشر بوده است. رشد اندیشه و دانش بشر و غلیان تفکر غربی در حوزه‌های مختلف، تنها به دانشگاه‌ها و آکادمی‌ها منحصر نماند و هم بسیاری از سردمداران را تحت تاثیر قرار داد و هم پایه‌گذار نظم جهانی شد. بسیاری از وقایع سده بیستم را بدون ارجاع به این واژگان نمی‌توان شناخت. واژگان سده بیستم، روزنه‌ای برای شناخت آنچه از تحولات فکری و سیاسی در قرن سابق اتفاق افتاد است.
1. ایدئولوژی
ایدئولوژى، ترکیبى از «ایده»‏ و «لوژى‏» است و این ترکیب ظاهرا نخستین بار در پایان قرن‏ هجدهم، بعد از انقلاب فرانسه و در سال 1796 از سوی «دوتراسى‏» به کار رفت‏. آنچه دوتراسی از ایدئولوژی مدنظر داشت، علم مطالعه عقاید و نظرات بود. اما با مرور ایام و فرارسیدن سده بیستم، ایدئولوژی بیشتر به معنای منظومه‌های فکری و جهان‌بینی‌های معطوف به عملی شد که برنامه سیاسی و اجتماعی انسان قرن را پی‌ریزی می‌کنند. سده بیستم، بدون شک عرصه بزرگترین رقابت ایدئولوژیک تاریخ بود. انواع و اقسام «ایسم»‌های سیاسی در پهنه جهان طراحی و ارائه می‌شدند و هر یک هم ضمن تاکید بر حقانیت خود به نفی دیگران می‌پرداخت. شاید بتوان بن‌مایه‌های غالب این ایدئولوژی‌ها را در نظریه‌های فلسفی پیشتر از سده بیستم هم پیدا کرد اما آنچه در این سده از اهمیت برخوردار است شدت رقابت و درگیری میان ایدئولوژی‌ها است که آثار فراوانی بر زندگی سیاسی مردم جهان داشت.

مبارزه ایدئولوژی‌ها هم در عرصه ساست عملی بود
و هم در میان اندیشمندان؛ مناظره مارکوزه (راست)
و کارل پوپر (چپ) از معروفترین این مناظرات است

اوج این نبرد ایدئولوژیک را می‌توان در کوران جنگ سرد دید. دولت شوروی که خود را هوادار طبقه کارگر می‌دانست و دیکتاتوری پرولتاریا را تاسیس کرده بود  به همراه آمریکای لیبرال-دموکرات، به اقدامات متقابلی دست زدند که آتش جنگ ایدئولوژیک را هر لحظه تشدید می‌کرد. این تقابل ایدئولوژیک در عرصه اندیشه سیاسی هم به‌شدت دنبال می‌شد که نمونه آن را در مناظرات جالب توجه کارل پوپر -به عنوان نماینده اعظم لیبرالیسم- و هربرت مارکوزه -اندیشمند مشهور مارکسیست- می‌توان مشاهده کرد. در قرن بیستم، چند ایدئولوژی مهم هم ظهور کردند و گسترش یافتند. یکی از این‌ها ایدئولوژِی فمینیسم است. رفته رفته کوشش برای احقاق حقوق زنان در غرب به جنبشی سیاسی هم تبدیل شد. در این نظریه، سیاست مردسالار شده است و این مساله محکوم است. موج نخست جنبش زنان در شرایطی رشد کرد که در آمریکا و اروپا همزمان جنبش‌های اجتماعی دیگری هم در حال شکل‌گیری بودند. موج دوم فمینیسم از دهه 1960 میلادی همراه با افکار ایدئولوژیک در تببین علل فرودستی زنان و ترسیم آرمان فمینیسم آغاز شد و در دهه 70 به مباحث زنانه در حوزه علوم انسانی پرداخت. در دهه 80 به معرفت شناسی فمینیستی و نقد فلسفه و تولید دانش روی آورد. طرح ایدئولوژی‌های دینی در عرصه سیاست نیز از ویژگی‌های این قرن به شمار می‌آید.

نامه حکمی امام خمینی به گورباچف و حزب شوروی
خبر از ظهور یک ایدئولوژی مدعی جدید و مذهبی می‌داد

اواخر قرن افرادی پیدا شدند که از «پایان ایدئولوژی» صحبت کردند. این پایان یا مبنی بود بر ادعای پیروزی یک ایدئولوژی و یا به ایدئولوژی زدایی و نزدیک شدن میل مردم جهان به گرایش‌های میانه‌تر اشاره داشت. با این همه قدرت‌یابی احزاب تندرو لیبرالی در آمریکا و انگلستان –تاچر و ریگان- و نیز تزاید و تداوم اختلاف میان شرق و غرب و ظهور اسلام‌گرایی سیاسی از مواردی بودند که به عنوان مثال نقض در برابر ادعای پایان ایدئولوژی مطرح شد و درستی آن را به چالش کشید. انقلاب اسلامی ایران مهم‌ترین ظهور این جریان بود که اوج آن را می‌توان در تعارض جمهوری اسلامی با امپریالیسم آمریکا و نیز کمونیسم شوروی دید. نامه امام خمینی -رحمة‌الله‌علیه- به گورباچف مهم‌ترین نمونه این محاجه ایدئولوژیک است.

2. انقلاب
قرن بیستم آکنده از تصویر انقلاب‌های گوناگون سیاسی و اجتماعی است. درباره انقلاب در این قرن بحث‌های فراوانی در گرفت. گروه کثیری از دانشمندان به تقسیم‌بندی و نظریه‌پردازی انقلاب‌ها پرداختند. صحبت از تفاوت انقلاب اجتماعی با سیاسی شد. برخی با رویکرد لیبرالی خود اساس انقلاب را نفی کردند و بر طبل «اصلاح» کوبیدند. با این همه رخ دادن ده‌ها انقلاب در سده بیستم میلادی این واژه را با فکر و ذهن انسان قرن بیستمی عجین کرد. شبح «ترس از انقلاب‌های مردمی» تا پشت در مسئولان بزرگترین و قدرتمندترین دولتهای اروپایی و آمریکایی هم آمده بود.

خیابان‌های قرن بیستم بارها از انبوه
توده‌های انقلابی پر و خالی شدند

انقلاب‌های سده بیستم انواع و اقسام خاصی داشتند. گاهی حضور مردم در آن‌ها چشمگیر بود. گاهی هم انقلاب به دست مشتی چریک اسلحه به دست اتفاق می‌افتاد که بر سرنوشت کشوری تسلط می‌یافتند. چهره‌های انقلابی کمونیستی همچون ولادیمیر ایلیچ معروف به لنین، مائو، کاسترو و چه‌گوارا، در سراسر قرن و تا همین حالا هم نماد مخالفت با سرمایه‌داری و امپریالیسم هستند. انقلاب‌های دموکراتیک نوع دیگری از این انقلاب‌ها بود. انقلاب‌های توسعه‌خواهانه که به‌ویژه در شرق آسیا رخ داد از ویژگی‌های خاص خود برخوردار بود. انقلاب فرهنگی چین هم به نوبه خود نمونه منحصر به فردی از انواع انقلاب در قرن بیستم است. پایان قرن نیز با دو انقلاب عمده فرارسید. انقلاب اسلامی ایران در اواخر سده بیستم «انقلاب به نام خدا» نام گرفت و چهره جهان را به یکباره دگرگون کرد. امام خمینی -رحمة‌الله‌علیه- با اتکای به قدرت و پشتیبانی مردم توانست رژیم دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی در ایران را سرنگون کند و نظامی دینی مبتنی بر احکام و قوانین اسلامی را در قالبی مردم‌سالارانه برپا کند. انقلاب نیکاراگوئه نیز تقریبا واپسین انقلاب سده بیستم بود که با همراهی مردم و کلیسا توانست به پیروزی دست یابد و در یک مسیر دموکراتیک موفق قرار گیرد.

3. پرولتاریا
قرن بیستم، لااقل شاید تا اوایل دهه 90 میلادی همیشه در معرض تفکرات مارکسیستی قرار داشت. کارل مارکس در سده پیشین گفته بود که روند تحول تاریخی زندگی بشر به عرصه نزاع کار و سرمایه رسیده است و سرمایه‌داران در برابر خلق کارگر (پرولتاریا) صف آرایی کرده‌اند. به زعم او این نبرد تاریخی با پیروزی کارگران پایان می‌یابد که این رخداد، اعلام پایان تحول تاریخی و ایجاد جامعه بی‌طبقه کمونیستی است. گروه‌هایی تصمیم گرفتند که این اندیشه را ترویج کنند. مارکسیسم به کعبه آمال خیلی‌ها بدل شد که از بی‌عدالتی روزافزون جوامع سرمایه‌دار می‌نالیدند.

پروپاگانداهای کمونیستی: مشت واحد خلق کارگر بر دنیا
حکومت خواهد کرد (تصویر 1)؛ و رد وعده و وعیدهای
آمریکایی برای مقابله با سلطه سرمایه‌داری (تصویر2)

همیشه در طول قرن، تصویری ناپسند و نامطلوب از کمونیسم در غرب و به‌ویژه آمریکا تبلیغ شد. هرگاه حرف از کمونیسم به میان می‎‌آمد آنچه در ذهن یک آمریکایی تصور می‌شد چیزی بود که به آن «توزیع فقر» می‌گفتند. غربی‌ها به‌شدت از کمونیسم هراس داشتند و سرمایه‌های سرمایه‌داران از اینکه روزی بخواهند برای خلق پرولتاریا تقسیم شوند گریزان بودند. با این همه این تصویر تا اندازه‌ای هم درست بود. غرب توانسته بود مقداری فاصله طبقاتی را کم کند و ظهور یقه سفیدها و بهبود دستمزد یقه آبی‌ها داشت به‌مرور تصور قدیم از کارگران را که همیشه تنگدست و پرزحمت‌اند، از بین می‌برد. از سوی دیگر بسیاری از ممالک کمونیستی جز روسیه و آلمان شرقی -آن هم نه به‌ اندازه کشورهای غربی- از وضع اقتصادی و حتی معیشتی خوبی برخوردار نبودند. «دیکتاتوری پرولتاریا» که یک مقطع موقتی برای زمینه‌سازی جامعه بی‌طبقه بود مدام کش داده می‌شد و انگار این دیکتاتوری -که معنایش رهبری بود- داشت به معنای رایج آن -یعنی خودکامگی- مبدل می‌گشت. این شد که در انقلاب‌های اواخر دهه 80 و اوایل دهه 90 طومار کمونیسم سیاسی تقریبا برچیده شد و امروزه جز در کوبا، کره شمالی و تا حد اندکی چین، کمونیسم را باید در آکادمی‌ها جستجو کرد.
4. دموکراسی
قرن بیستم، قرن دیکتاتوری و خودکامگی بود. همه از جنایات هیتلر، موسولینی، ژنرال فرانکو و بقیه دیکتاتورهای آفریقایی و آمریکایی باخبرند. اما امواج دموکراسی هم از همین قرن بود که حرکت خود را آغاز کرد. در نیمه‌ دوم قرن بیستم، اندیشه و عمل دموکراسی چنان فراگیر شد که در مقاطع مختلف زمانی بسیاری از کشورها از یک نظام سیاسی غیردموکراتیک به سوی نظام سیاسی دموکراتیک گذار کردند. از جنگ جهانی دوم تا سال 1960 میلادی نیز برخی دیگر از کشورها به دموکراسی پیوستند. آلمان غربی، ایتالیا، اتریش، ژاپن و کره‌ جنوبی با پایان جنگ حرکت به سوی دموکراسی را آغاز و کشورهایی نظیر ترکیه و یونان نیز در اواخر دهه‌ 1940 میلادی دموکراسی را تجربه کردند. کشورهایی در آمریکای لاتین نیز در همین مقطع گذار به دموکراسی داشته‌اند.

موج دموکراسی‌خواهی در قرن 20 شدت
گرفت. سقوط شوروری یک از عوامل آن بود

از سال 1974 میلادی با فروپاشی نظام‌های غیردموکراتیک اروپای جنوبی ابتدا در پرتغال و سپس در اسپانیا و یونان آغاز شد و طی تقریبا 15 سال در حدود 30 کشور، رژیم‌های دموکراتیک جای حکومت‌های اقتدارگرا را گرفتند. در اواخر دهه‌ی 70 موج دموکراتیک به سوی آمریکای لاتین روانه شد و در دهه‌ 80 کشورهای کمونیست را نیز فرا گرفت. برخی از کشورهای آسیا نیز از این موج تأثیر پذیرفتند.

در اواخر قرن و تا هیمن الآن تمایل شرکت
 در انتخابات در دموکراسی‌های غربی کاسته شده؛
 مردم به اشکال مستقیم‌تر مشارکت رغبت دارند

تحول جالب دیگر، روند دموکراسی در غرب است. پدیده فراماتریالیسم در غرب و ظهور جنبش‌های مردمی و دانشجویی از اواسط قرن بیستم، به موجی تجدیدنظرطلب و اعتراضی تبدیل شد. یکی از ویژگی‌های این جریان مخالفت با روند دموکراسی نمایندگی و انتخابات‌های سنتی بود. این جریان‌ها خواهان مشارکت بیشتر و حضور بی‌واسطه‌تر مردم در قدرت بودند. از همین منظر است که برخی، علت کاهش مشارکت در دموکراسی‌های غربی را همین بی‌انگیزگی می‌دانند. مردم مغرب زمین دیگر اعتقادی به اینکه حکومت دست مردمان است نداشتند.

5. از خودبیگانگی
واژه اندیشه از خودبیگانگی همپای مدرنیته ظهور کرد. مارکس آن را در حوزه اقتصاد مطرح کرد که کار انسان به اندازه‌ای در خود انسان تاثیر می‌گذارد که او را از خود بیگانه و دور می‌سازد. برخی دیگر نیز پای رسانه‌ها و ارتباطات جدید را به این عرصه باز کردند که آن‌ها نیز انسان را از خویشتن خود غافل می‌سازد. با این همه، غالب این نظرات بر نوعی «انسان‌شناسی» از بشر استوار بود؛ «بشر مدرن». قرن بیستم آن قدر خاطره تلخ داشت تا به این خودبیگانگی دامن زده شود. جنگ‌های جهانی حتی زنان را که تا دیروز شاهزاده‌ها و کدبانوهای خانه‌هایشان بودند به کارخانه‌ها و کارزارها کشاند. «کار» به یک کابوس بدل شد. بحران اقتصادی و رژیم‌های دیکتاتوری مردم دنیا را به انواع مخدرهای جسمی و روحی سوق داد تا لااقل بتوانند چندی را به «فراموشی» بگذرانند.

«ماشینیسم» و کار، از دوران پایان جنگ جهانی
«نماد» از خودبیگانگی اسنان مدرن شد.

نظریات جدید انسان مدرن را «تنها» و «منزوی» توصیف کزدند. گسترش ارتباطات گویی که انسان‌ها را از یکدیگر دورتر کرده است. فجایع و رویدادهای بد، دیگر خبرهای فوری و غافل‌گیرکننده‌ای نیستند. خانواده‌ها رونقی ندارند و تجرد نشانه دیگری از تنهایی بشر است. اندیشه‌های «فردگرایی» و «سودانگاری» هم به اندازه خود در این روند بی‌تاثیر نبوده است. روابط سرمایه‌دارانه و افزایش بی‌عدالتی هم در این از خودبیگانگی موثر بوده است. «ماشین» مهمترین نماد از خودبیگانگی بود.

6. تروریسم
از یک دیدگاه، تروریسم پدیده‌ای تازه نیست، بلکه تاکتیک و روشی بوده است که قرن‌ها، ضعیفان برای ترساندن قوی‌ترها و قوی‌ترها برای ترساندن ضعفا از آن بهره جسته‌اند. در طول این قرن، حملات تروریستی بارها علیه مقامات کشورهای مختلف صورت گرفت و در نتیجه، تروریسم به مهمترین مشغله ذهنی سیاستمداران، پلیس، روزنامه‌نگاران و نویسندگان تبدیل شد. از سال ۱۹۰۰ به بعد، انگیزه‌ها، استراتژی‌ها و سلاح‌های در دسترس تروریست‌ها تحول یافتند. آنارشیست‌ها و گروه‌های تروریستی چپ‌گرا همواره در قالب ارتش‌های سرخ در کشورهایی چون آلمان، ایتالیا و ژاپن ظاهر شدند. اما این تجربه تنها به چپ‌گراها منحصر نبود و گروه‌های راست‌گرا را نیز شامل می‌شد. با این حال، بسیاری از تروریست‌های داخلی یا بین‌المللی، نه چپ‌گرا و نه راست‌گرا بودند، بلکه در اصل گرایش‌های قومی جدایی‌طلبانه داشتند. قدرت تروریست‌های قوم‌گرا از آرمان‌گرایان تروریست بیشتر بود چراکه آنها حمایت عمومی بیشتری را جلب می‌کردند.

تروریسم در قرن بیستم، ظهور کرد. گاهی برای
 استقلال‌خواهی (تصویر1) و گاهی هم در غالب
تروریسم دولتی (تصویر2 - فاجعه ایرباس ایرانی)

تغییر استراتژی مبارزان تروریست بزرگترین تحول تروریسم در دهه‌های پایانی قرن بود. بسیاری از گروه‌های تروریست در کشورهایی چون ایرلند (ارتش جمهوری‌خواه)، ترکیه (حزب کارگران کُرد و پ.ک.ک) و اسپانیا (سازمان آزادیبخش باسک) که در قرن بیستم سر برآوردند، جناح‌های سیاسی و تروریستی داشته‌اند. در مقابل اقدامات تروریستی گروه‌ها، مخالفان نیز بر شدت عمل خود می‌افزایند. هر چند در برخی کشورها (مانند سریلانکا) دلیل اعمال تروریستی مسائل اقتصادی است، در برخی دیگر (مانند اسپانیا) این طور نیست. نمونه دیگر تروریسم «تروریسم دولتی» است که بزرگترین نماینده آن رژیم صهیونیستی می‌باشد. صهیونیست‌ها از بدو تاسیس تاکنون بارها به ترور و کشتار مسلمانان و مردم عادی پرداخته‌اند که البته در بیشتر موارد مورد حمایت جوامع بین‌المللی و آمریکا قرار داشته است. بمباران ایرباس ایرانی در دهه 90 میلادی به دست ارتش آمریکا نمونه دیگری از تروریسم دولتی است.
7. حقوق بشر
خرابی های ناشی از دو جنگ جهانی اوّل و دوّم، موضوع حقوق بشر را در قرن بیستم، بیش از هر زمان دیگر با اهمیت جلوه داد. در میثاق جامع ملل و منشور ملل متحد توجه خاص به مفهوم حقوق بشر مبذول گردید. منشور ملل متحد در مقدمه و شش ماده مختلف درباره حقوق بشر، بر کرامت و ارزش انسان، تساوی حقوق زن و مرد و تساوی بین ملت های کوچک و بزرگ و... تأکید نموده است. بالاخره اعلامیه جهانی حقوق بشر در دهم سپتامبر 1948 میلادی از سوی مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسید.

یکی از ظهورات حقوق بشر در قرن بیستم سیاست جیمی کارتر، رئیس جمهوری وقت آمریکا است. کارتر تحت تاثیر رویدادهای داخلی آمریکا و نیز وقایع رسواگر خارجی مانند جنگ‌طلبی در ویتنام  تصمیم گرفت که این سیاست را برای تطهیر چهره ایالات متحد اتخاذ کند. در همین راستا، آمریکا به بزرگترین هوادار حقوق بشر مبدل شد که در سرتاسر جهان به دنبال تحقق آن است. با این همه هرچند کارتر زیر فشار این تحولات مجبور شد به سمت حقوق بشرطلبی برود اما در عمل به توفیقی دست نیافت. دولت کارتر همچنان حمایت خود از رژیم‌های دیکتاتور مانند رژیم پهلوی را حفظ کرد و براساس آمار حتی کمک‌های تسلیحاتی بیشتری هم نسبت به ادوار پیش در اختیار آن‌ها قرار داد.

8. توسعه
با پایان جنگ‌های جهانی، فکر بازسازی و احیای اقتصادی مهم‌ترین دغدغه سردمداران کشورهای جهان به‌ویژه اروپائیان بود. حرکت به سوی بهبود وضعیت اقتصادی و گسترش توانمندی‌های عمومی کشور به فرآیندی تبدیل شد که از آن با نام «توسعه» یاد می‌کنند. توسعه‌خواهی در دوران پس از جنگ جهانی به مدد کشورهای پیروز آمد. کشورهای پیروز و به‌خصوص ایالات متحد آمریکا با اعطای وام و برنامه‌ریزی برای کشورهای آسیب‌دیده کم کم دست برتر اقتصاد در دنیا را به دست آوردند. برای همین بوده است که در نظریات توسعه در قرن 20، بسیاری از مفسران واژه توسعه را همراه با اصطلاح «وابستگی» مطرح می‌کنند.

ببرهای آسیایی با ادغام در اقتصاد جهان
تا اندازه‌ای توسعه اقتصادی پیدا کردند

نظریات توسعه چند مرحله را گذرانده است. در ابتدا نظریه توسعه تحت تاثیر شدید نظریات تک‌خطی بود. مطابق این نظریه هر کشوری که سودای توسعه در سر داشته باشد باید همان راهی را که کشورهای غربی پیموده‌اند طی کند. با تحول در این نظریه، موج دوم نظریه توسعه مطرح شد که نسبت به ویژگی‌های بومی کشورهای توسعه‌خواه مدارای بیشتری به خرج می‌داد. مهم‌ترین ویژگی نظریات توسعه ارتباط با کشورهای توسعه‌یافته بود. بر این اساس بدون حضور در بازار جهانی و ارتباط مستقیم با کشورهای ثروتمند امکان توسعه وجود نداشت. برای همین عده‌ای از مفسران دست به قلم شدند و با نقد این توصیه از ضرورت استقلال اقتصادی صحبت کردند. این گروه که به نظریه‌پردازان وابستگی مشهور شدند معتقد بودند هر قدر ارتباط بیشتری ایجاد شود، اتفاقا این ارتباط با ایجاد وابستگی از توسعه جلوگیری می‌کند.

«آلودگی» محیط زیست، همزاد توسعه در قرن 20 بود

با این همه انواع ایده‌های توسعه محور در قرن 20 مطرح شد. برخی راه توسعه لیبرالی را در پیش گرفتند که نمونه آن را می‌توان در کشورهای شرق آسیا دید. ببرهای آسیایی توانستند با اعمال سیاست‌های سنگین، به‌مرور وضع اقتصادی خود را بهبود بخشند. طرح توسعه کمونیستی هم با فروپاشی شوروی کمرنگ شد. با این همه هنوز هم چرایی ناکامی کشورهای توسعه‌خواه در تحقق این امر پرسشی اساسی است. الگوی توسعه اقتصادی در جهان طی قرن بیستم و به‌ویژه پس از جنگ دوم جهانی متضمن بهره گیری بی‌حساب و فزاینده از منابع طبیعی بوده است که خود ضمن تخریب این منابع بر آلودگی‌های زیست محیطی نیز افزوده و به تبع آن معضلات زیست محیطی را شکل داده است.

9. ناسیونالیسم
ریشه اندیشه ناسیونالیسم را باید در تاریخ اروپای چند قرن پیش جستجو کرد. اما تا بخواهد این اندیشه وارد دیگر قسمت‌های کره خاکی هم بشود نیاز بود که پای به قرن بیستم بگذاریم. بسیاری از کشورها ناسیونالیسم را ایدئولوژِی استعمارستیزی خود کردند و به مبارزه با بیگانه پرداختند. سده بیستم شاهد کوشش‌های بسیاری برای تشکیل دولت‌های ملی بود. نظریه «یک ملت- یک دولت» تبلیغ می‌کرد که هر قومیتی باید یک محیط مرزبندی شده (کشور) برای خود داشته باشد. ناسیونالیسم چنانچه گفته شد از آن جهت که تقابلی با سلطه غالبا ظالمانه بیگانگان و ابرقدر‌های بدکار جهانی بود مورد تایید قرار گرفت اما آنجا که مبنای تمایز، خشونت‌طلبی و ناهمزیستی قرار گرفت به یک ایدئولوژی مرگبار بدل شد. بسیاری از کشورهای آفریقایی چنین تجربه‌ای را از سر گذراندند. حتی ملل مسلمان که تا سال‌ها در یک کشور با هم زندگی می‌کردند برای اختلافات مرزی به جان هم می‌افتادند. بسیاری از ملل در هوس داشتن کشوری برای خود تحمل هزینه‌های گزاف شدند.

آنجا که ناسیونالیسم به عاملی برای نفی استعمار
تبدیل شد اثرات مثبتی از خود به جای گذاشت

برخی گروه‌ها و افراد هم بودند که نگاه‌های
جهان‌وطنی داشتند و با ناسیونالیسم مخالفت
می‌کردند. انیشتین: «ناسیونالیسم، یک بیماری
 خزدسالی است؛ سرخک بشریت است.»

البته سیر ناسیونالیسم در قرن بیستم در هه جا به یک شکل نبود. در حالی که در اواخر قرن تازه برخی ملل به این فکر افتادند که جا و مکانی برای خود ایجاد کنند در برخی کشورهای اروپایی اندیشه‌های فراملی‌گرایی به‌شدت رونق یافت. «جهان‌وطن»‌ها که شیوه زندگی خاص خود را نیز دارا بودند ارزش‌هایی را تبلیغ می‌کردند که دوست داشتند جهانی باشد و به فرهنگی یکسان در میان مردم جهان بیانجامد. موسیقی، هنر، صلح‌طلبی و سیاست‌گریزی از ویژگی‌های اصلی این گروه‌ها بود. حتی اندیشه ناب مارکسیستی هم یک اندیشه انترناسیونالیستی بود و اساسا تحقق نهایی جامعه بی‌طبقه را جز با یک انقلاب جهانی میسر نمی‌دانست هرچند که در دوران استالین این وجه از کمونیسم مارکسی تعطیل شد.

10. اسلام سیاسیوضعیت کشورهای مسلمان در آغاز قرن بیستم اصلا قابل مقایسه با سال‌های پایانی آن نبود. اگر پراکندگی و استعمار دو خصیصه روزهای آغازین قرن برای مسلمانان بود، هرچه به پایان آن نزدیک می‌شدیم اتفاقاتی افتاد که نوید از یک حرکت جدید می‌داد. کشور عثمانی که تنها باقی مانده عصر امپراتوری‌های سنتی بود از هم پاشید و مملکت اسلامی به تعداد زیادی دولت-ملت تجزیه شد. وحدت اسلامی از همین روز بود که به شکل آرزویی دست‌نیافتنی برای امت اسلامی درآمد. با این همه نگرش‌های استقلال‌جویانه و ضدسلطه مسلمانان در قالب‌های گوناگونی خود را نشان داد. برخی گروه‌ها به‌دنبال نژادگرایی رفتند و جریان‌هایی مانند ترکان جوان در ترکیه و احزاب بعث در سوریه و عراف از این دست بودند. گروهی دیگر هم وارد فازهای چریکی و نظامی شدند و قومیت با نوعی سوسیالیسم دم‌دستی تلفیق کردند که ناسیونالیست‌های عرب مانند جمال عبدالناصر و معمر قذافی در این گروه جای می‌گیرند. اما برخی دیگر هم بودند که اندیشه‌ای تحت عنوان «بازگشت به خویشتن» را دنبال می‌کردند. این گروه‌ها یک بازخوانی جدید و استقلال‌جویانه از اسلام را ضروری می‌دانستند و با تاکید بر وحدت اسلامی می‌کوشیدند اثرات تفرقه و خودباختگی را کم کنند. این جریان که با امثال سیدجمال‌الدین اسدآبادی، عبده، اقبال، رشیدرضا و ... آغاز شده بود در نهضت‌هایی مانند اخوان‌المسلمین و رویدادهای پاکستان خود را نشان داد.

مسلمان راه‌های مختلفی را برای حضور در عرصه
جهانی برگزیدند: آخرین و موثرترین آن‌ها ظهور
اسلام سیاسی با پیروزی انقلاب اسلامی ایران بود.

با این همه هنوز راه درازی بود تا مسلمانان به عنوان یک مشی سیاسی جدی وارد نظم جهانی شوند. هنوز این «مسلمانان» بودند که در سیاست حضور داشتند نه یک «اندیشه سیاسی اسلامی» قوی که براساس بنیان‌های مذهبی بخواهد در سیاست دخالت کند. این اتفاق در در دهه 70 میلادی روی داد. در این دوره، چنان به نظر می‌رسید که اسلام نیز همچون مسیحیت و از طریق تبلیغات غربی‌ها به گوشه‌ای رانده شده است. اما با وقوع انقلاب اسلامی در ایران چنین گمانی به‌شدت دچار تغییر شد. انقلاب اسلامی ایران نیز همچون انقلاب‌های بزرگ دیگر آثار عمیقی بر دیگر کشورها داشت. برخلاف مسیحیان که روز به روز اعتقاداتشان کمرنگ‌تر می‌شد، اسلام به نیرویی اصلی در جهان سیاست مبدل گشت. به‌چالش کشیدن سلطه جهانی و به‌ویژه تاکید بر آزادی فلسطین هنوز هم پدیده اسلام سیاسی و انقلاب اسلامی را در معرض توجهات قرار داده است. چیزی که سعی می‌شود با انگ «بنیادگرایی» و تراشیدن نمونه‌های بدلی و قلابی مانند «القاعده» و جریان‌های تکفیری، بدنام و به حاشیه رانده شود.

برچسب ها: قرن بیستم ، واژگان ، ایدئولوژی ، توسغه ، اسلام سیاسی

مطالب مرتبط

قتل برای گفتن «خداحافظ عزیزم»/چرا چارلی چاپلین از آمریکا فرار کرد؟

پارادایم هزاره سوم

راه سوم، پارادایم هزاره سوم

---

پست مدرنیسم و مرگ فلسفه ها
آیا در عصر جدید، در این هزاره سوم در خصوص مباحث فلسفی طرحی جدید یا نظریه ای جدید در محافل علمی ما و یا در آکادمی های غربی بر پیشخوان تفکر گسترده و یا مطرح است؟ چون به نظر می رسد فلسفه به پایان رسیده است!
تنها روایت های گوناگون از چشم انداز های متفاوت از مباحث پست مدرنیسم مطرح است که خود راوی مرگ فلسفه ها در این عصر بد گمانی ها و عدم اطمینان است. بخصوص در این چند سال اخیر از سوی اندیشمند شهیر ژان بودریا.
منتها در خصوص پست مدرنیسم هم که اتفاق نظر وجود ندارد و به نوعی باعث پیچیدگی مسائل و مباحث گردیده که در این راستا مخاطبین دچار سردر گمی و سرگشتگی بیش از پیش گردیده است.
هرچند ژان بودریا یکی از عزیز ترین فیلسوفانی است که در عرصه مباحث پست مدرنیسم به ظهور رسیده
و عدم او به مثابه یک فقدان عظیم خواهد بود. اما چون سردر گمی جزیی از فلسفه پست مدرنیسم است و یا دقیقا عین سرگشتگی و سردرگمی است داشتن توقعی بیش از این نیز دور از انتظار است. این واقعیت جهان امروز است. کثرت و پراکنش امور واقعیتی است که هم اکنون در آن واقع هستیم.
من تعبیر خودم را دارم. نمی دانم که مخاطبین من تا چه اندازه با من همراه باشند. ولی اگر دوست داشته باشید می توانیم در این خصوص به گفتگو بنشینیم.
شاید در این راستا بهتر باشد که از میشل فوکو و مفهوم قدرت او آغاز کنیم؟  اما میشل فوکو حرف تازه ای غیر از آنچه که پوپر گفته است ندارد. نفی روایت های کلان: این اولین وجه مشترک آن دو است. منتها کلیات آرا میشل فکو در این نهفته است که او نیز به نوعی فلسفه تاریخ پردازان را نفی می کند. من بهتر می بینم که به جای این که به آرائ دیگران اتکا کنیم خودمان گفتگو کنیم. نوع درک و فهم خود از پست مدرنیسم را بیان کنیم. البته ما آنچه را که بیان می کنیم چیزهایی است که قطعا از زبان این گونه اندیشمندان شنیده ایم.
من ابتدا می توانم بگویم پست مدرنیسم نوعی کثرت باوری در افکار و عقاید همراه با تضاد و عدم مفهوم رسا و سالم و هدفدار است به عبارتی بهتر نوعی باور به وجه های گونا گون در تضادی مطلق. باور به دیگر گونگی، یعنی آنگونه که ما حتی در معماری و هنر و ادبیات پست مدرن داریم، انتقاد از عقل گرایی آنگونه که مدرنیته آن را در کمال می جست. نداشتن الگوی ثابت در تمامی اصول زندگی، حقیقت به تعداد تمامی انسانها، که مفهوم پلورالیسم را تداعی می نماید. منتها این نوع از پلورالیسم که پیش تر زائیده فرد گرایی و برخاسته از حقوق فرد است هم اکنون در ابعاد معرفتی و شناخت شناسی انسان به منصحه ظهور می رسد.
خوب من یک سوال دارم چرا چنین شرایط پراکنش در امور و تفکر و زندگی پدیدار گشت؟ علت چیست؟ من گمان می کنم دلزدگی از عقلگرایی مدرنیسم و اعتقاد به حقیقت ثابت در دیدگاه آنان و شورش بر ضد آن تا رسیدن به نوعی بی حقیقتی.
آیا این همان نتیجه و ماحصل مدرنیسم نیست که امروزه به غلط به نام پست مدرنیسم ثبت و ضبط می گردد؟
من فکر می کنم چنین تعریفی که از پست مدرنیسم داده می شود یک بهتان و مهری است که بر تارک پست مدرنیسم زده می شود. پست مدرنیسم در عین حال که همین است اما غیر از این است. پست مدرنیسم در واقع آئینه ای است که واقعیت موجود را روایت می مکند. و در واقع تداعی آنچیزی است که اتفاق افتاده، و پست مدرنیسم صرفا راوی این واقعیت وحشتناک است. روایت گر واقعیتی است که مدرنیسم به دنبال آورد.
به نظر من پست مدرنیسم چند مرحله دارد: مرحله اول روایت واقعیت موجود است. پست مدرنیسم این اندیشه را تولید نکرده است بلکه صرفا یک راوی است البته در این مرحله.
مرحله بعد این است که بفهمیم آیا پست مدرنیسم که این روایت را بیان می کند آیا آن را نیز می پذیرد؟
یا به نفی آن می پردازد؟ نفی مرحله بعدی این تفکر است، یعنی مرحله دوم.
منتها برخی از جمله ژان بودریا آن را به عنوان یک واقعیت جذاب می پذیرد و صرفا دوست دارد در این واقعیت موجود شناور خوبی باشد. اما هرگز سخنی از ساحل نجات نمی گوید.
مرحله سوم چیست؟ به قول نیچه: آری و نه.
خوب بعد از این که واقعیت موجو نفی شد، و شالوده شکنی کردیم چه چیزی برای ساختن داریم.
هرچند مدرنیسم ویران گر خوبی بوده است، و تا کنون پست مدرنیسم روایت گر توانایی از این ویرانی بوده است. منتنها چه چیزی برای ساختن دارد؟ به نظر می رسد جواب این در آینده است. البته نفی خود آغاز این راه است.
بگذارید کمی به عقب برگردیم و علت این پراکنش و عدم قطعیت را دریابیم:
من تاریخ فلسفه و فلسفه تاریخ را به چهار مرحله می رسانم:
مرحله اول: تاریخ پردازان. تاریخ پردازان از سقراط آغاز و در مارکس پایان می پذیرد.
مرحله دوم مدرنیسم: که با اگوست کنت و بیکن شروع و تا کارل پورپر و آیزیابرلین ادامه می یابد.
و اما اکنون پست مدرنیسم: مرحله سوم از مراحل چهارگانه است. و چهارمین مرحله برگذشتن از هم اکنون است.
می دانیم که تاریخ پردازان با سقوط کمونیسم سقوط می کند. و مدرنیسم هم با حضور پست مدرنیسم در حال احتضار است. به عبارتی هم فلسفه و هم علم به پایان رسیده است. و می دانیم که کل تاریخ فلسفه تا کنون با این دو نوع اندیشه رقم خورده است.
اکنون با فرض مرگ این دو (منظورم این دو مرحله تاریخ تفکر است که نوع زندگی را نیز رقم زد، همان عصر تاریخ پردازان و مرحله بعدی عصر مدرنیسم) چه چیز بر جای می ماند؟ آیا غیر از واماندگی، غیر از عدم قطعیت و پراکنش در امور.
تاریخ پردازان را سمبل فلسفه فرض می گیریم و مدرنیسم را سمبل و پرچم دار علم. اکنون با پایان این دو دوره چه چیزی بر جای می ماند؟
این یک خلا و فقدان است، و این همان خلا و فقدانی است که پست مدرنیسم در صدد روایت آن است. بنا بر این پست مدرنیسم نه اندیشه ای جدید و نه تفکر جدیدی است، بلکه یک راویت گر و توصیف گر توانایی است که مسائل را از عمق به سطح می آورد. هرچند در وسعت یک اقیانوس به عمق یک میلی متر.
اگر بپذیریم که پوزیتویسم که محصول مدرنیسم است. و همین طور عصر رنسانس، این را نیز به منزله علم می گیریم و مارکس را به منزله فلسفه مادر که در او نیز به انتها می رسد. البته واقعیت عینی مرگ آن در سقوط کمونیسم تحقق می یابد.
شاید تا اینجا تصور شود که پست مدرنیسم را نوعی کثرت باوری یافتیم و در حقیقیت به عدم قطعیتش رای دادیم؟! اما نه، من نمی پذیرم. من معتقدم که این رای پست مدرنیسم نیست، این نظر و عقیده او نیست بلکه روایتی است از وضعیت موجود. پست مدرنیسم در این جا صرفا دارد روشنگری می کند.
شاید سئوال شود: به هر حال راوی این حقیقت موجود پست مدرنیسم است. پس این واقعیت موجود که دست بر قضا پست مدرنیسم راوی آن است دارای عدم قطعیت است. خوب و این را نیز می پذیرید که دنیای امروز افکاری که از پست مدرن ها راوی آن هستند را به نوعی در تمامی عمور پذیرفته؟ منظورم دنیای غرب است.
اما من فکر می کنم حتی دنیای غرب هم آن را نپذیرفته است. واقعیت است اما حقیقت نیست. چطور ممکن است انسان این سرگشتگی را به عنوان حقیقت بپذیرد؟ این درماندگی در ماندن است. اما شدن چیز دیگری است. ژان بودریان ممکن است این واقعیت را به عنوان یک واقعیت جذاب بپذیرد. اما شدن در این ماندن معنا و حقیقت ندارد. قطعا این عدم قطعیت به فرجام خواهد رسید. و البته ما از هم اکنون زنگ ها که به صدا در آمده است را می شنویم، می شنویم که انسان در صدد آن است که به دیگر سو راهی بگشاید. و از هم اکنون برگذشتن از این روایت تلخ را می بینیم.
البته این واقعیت موجود در هم اکنون خود نافی هر قانونی است زیرا قانون خود پایه گذار نوعی نظم و قطعیت است پس چگونه می توان تصور نمود فرجام خوشایند آن را؟ پس در این جامعه آیا نوعی تضاد و نوعی آنارشیسم نخواهیم دید؟
من می خواهم بگویم شما چرا این واقعیت موجود در هم اکنون را به عنوان یک فرجام می پذیرید و حتی آن را به آینده تعمیم می دهید؟ این در واقع مصائب و معضلات دو نوع تفکر است که انسان امروزی را به بار نشانده است: اولی تفکر تاریخ پردازان و دومی تفکر مدرنیسم. که به عبارتی هر دو به انتها رسیده اند و ما اکنون در یک خلا و سردرگمی به سر می بریم. که راوی آن نیز پست مدرنیسم است.
اما همین پست مدرنیسم در صدد برگذشتن از آن است. اکنون که این روشنگری به عمل آمد، وقت آن است که از این راهی به دیگر سو گشود. خانه های زیادی که برای ساختن آماده است.
بله اما به قول نیچه اینک بنای عالم حقیقی را از میان برداشتیم حال کدامین جهان بر جای مانده؟ جهان پیدا، و آن چیست؟ ما آن را نیز نابود کردیم.
اگر به عبارت کلی بگوییم که عصر تاریخ پردازان، عصر انتزاعیات و توهمات صرف و مستقل از تجربه بوده است. باید اعتراف کرد که عصر مدرنیسم هم عصر عینیات و تجربیات بدون داشتن آرمان و ایده و مداین فاظله بوده است. اکنون که هر دو به پایان رسیده است و ما اکنون در عصر عدم قطعیت به سر می بریم
چه راهی در پیشرو داریم؟ این دیگر سو که پست مدرن ها در صدد رسیدن به آن هستند در نظر ما کجاست؟ من از یک ایده شیعی می خواهم الهام بگیرم:
هردو نوع تفکر تاریخ پردازان و مدرنیسم  امتهان خود را داد و مغلوب حقیقت حیات و هستی گردید. از آغاز تا کنون این دو تفکر با این دو نوع اندیشه بر جهان حکمرانی نموده است: آیاجامعه فرد را می سازد یا این فرد است که جامعه را می سازد؟ آیا تاریخ را قهرمانان را می سازند یا این قهرمانان زاییده تاریخ هستند؟ و دوئالیسم های دیگر: متافیزیک و فیزیک، این دنیا و آن دنیا، عقل یا عشق، عین یا ذهن و ...
همیشه تاریخ یکی از این دو بر اریکه تاریخ سوار بوده اند. یکی جبری که اشاعره را به وجود آورد، یکی مفوضه که معتزله را به وجود آورد. و همه این ها جز قیل و قال نبوده است. اکنون چه باید کرد؟ من پیشنهاد می کنم کمی در این خصوص درنگ کنیم.
چرا کمونیسم سقوط کرد؟ به خاطر وفاداری یکجانبه اش به مادیگرایی و ماتریالیسم. چرا مدرنیسم سر از این بحران در آورد؟ به خاطر وفاداری یکجانبه اش به فرد گرایی. کمونیسم فرد را قربانی جامعه کرد و مدرنیسم جامعه را فدای فرد کرد و نتیجه همین واقعیت تلخی است که پست مدرنیسم در بیان آن است.  دنیا به این نتیجه رسیده است و پست مدرنیسم در شرف رسیدن به آن است. که فونکوسیونالیسم افراطی و این دوئالیسم این بحران را پدید آورده است. طبیعت چیزی است که نمی توان مثل هندوانه از وسط دو نیمش کرد  و نام یکی از آن را جبر گذاشت و نام نیم دیگرش را اختیار. یا نام نیمی از آن را فیزیک و نام نیمی دیگرش را متافیزیک. یا دلمشغولی عده ای به بخشی از آن را تاریخ پردازان و یا کاردستی برخی از اندیشمندان را مدرنیسم.  نه این و نه آن هیچ یک درست نیست. پس این راه سوم در نظر ما همان ایده شیعی امر بین الامرین است. راه سوم پارادایم هزاره سوم این آخرین مقاله من هست که به تفصیل ارائه می شود.
 
مدرنیسم و پست مدرنیسم
مدرنیسم خود از «سنت» فراتر می‌رود. پست مدرنیسم نیز از «مدرنیته» برمی‌گذرد. اما می‌بایست در این گذرها و بر این فراتر رفتن‌ها با درنگ نگریست:
سیر تاریخی مدرنیسم با شالوده شکنی بنیان‌های سنتی پیشاپیش با احتضار فلسفه اسکولاستیک و آنگاه با پایه‌ریزی نوع دیگری از فلسفه کلاسیک در عصر رنسانس آغاز می‌شود. باری دیگر بر گذشتن «مدرنیسم» از فلسفه کلاسیک و تاریخی اندیشی در قرن بیستم، نوع اخیر مدرنیسم شکوفا می‌شود که غالبا با عنوان افترا آمیز «پست مدرنیسم» اشتباه گرفته می‌شود.
در این درنگ تاملی بیش لازم است: در گام نخست مدرنیسم با بت شکنی فرانسیس بیکن و آغاز رونسانس بر علیه آباء کلیسا و فلسفه مدرسی، آغاز و با آگوست کنت، جان استوارت میل وبنتام و مور و ... در غالب فلسفة «پوزیتویسم» و اثبات‌گرائی تحکیم می‌یابد. با ورود «پوپر» و دکترین «ابطال‌گرائی» فلسفة تاریخی اندیشی و انتزاعی تاریخ پردازان از نوع هگل، کانت و مارکس و انگلس، از ارایکه قدرت فرو می‌ریزد. با ظهور «ویل دورانت» این قصه پرداز تمام عیار «پارادایم» نوظهوری که می‌خواست میان این دو (پوزیتویسم و تاریخ پردازان) پیوند خویشاوندی ایجاد نماید، از میان برخاست. یعنی فلسفه‌هائی از نوع شوپن‌هاور، نیچه و هایدگر.
اکنون در این سیر تاریخی پس رونده تاریخ و اندیشه که یکی از پس دیگری از میان برخاست، دیگر چه چیزی در این میان برجاست؟!
«پست مدرنیسم» مفهوم فرار و افترا آمیز این «فضای» بی بار و اندیشه و بی صاحب و بدون خداست. اکنون در این «فضای» رها شده در «فضا» در مفهوم «نامتعین» و افترا آمیز پست مدرنیسم اندکی به تامل و بیش از آن ناگزیر خود را به تخیل می‌سپاریم:
پست مدرنیسم اساسا اندیشه‌ای جدید و تفکری نوین به حساب نمی‌آید، بلکه مفهومی متکثر از فضای کنونی است. پست مدرنیسم در حال حاضر صرفا به «آنچه که هست» می‌پردازد و هنوز راه بسیار است تا به «آنچه که باید» گذر کند.
پست مدرنیسم مفهوم زنده جهان کنونی است که اکنون در بی شکلی، شکل گرفته است و به عبارت دیگر مفهومی است که سیطرة تاریخی مدرنیسم در صورت آن، خود را باز می‌نماید. و زبان گنگی است که با تمام بی‌زبانی و با تمام رنج و مشقت می‌خواهد این فضا را واقعا آنچنان که هست بیان دارد. یعنی از عمق به سطح آوردن وضعیت موجود.
 شراره‌های پست مدرنیسم گاهی نیز فراتر از این فضا پیش می‌رود و زبانه و زبان به انتقاد می‌گشاید. گاهی از خود (همین فضا) فراتر می‌رود و این تمثیل بی معنی را می‌خواهد معنا دهد. می‌خواهد به نوعی بازگو نماید که چرا تصویر این فضا این چنین متشتت، در پراکنش و در عدم قطعیت به سر می‌برد.
بنابراین در گام نخست پست مدرنیسم دربارة «آنچه که هست» سخن می‌راند. روایت ساده دلانه‌ای از معصومیت ازدست رفته. اما گاهی نیز از خودی فروتر به خودی برتر، فراز می‌یابد و به ابراز انتقاد و زبان به اعتراض می‌گشاید. در مسیری قرار می‌گیرد تا نسبت به «آنچه که باید» گذر کند. اما هنوز در آغاز راه است. این راه با «نفی» و «سلب» چنین فضای بی بار و اندیشه هموار گشته است. اما از ارائه راهکاری نوین و «ایجابی» جهت خروج از این وضعیت عدم قطعیت برنیامده است.
 
پایان علم و فلسفه‏‏، آغاز عصر عدم قطعیت
پیش از این نیمی از حقیقت واحد در عصر تاریخ پردازان مرد، آنان با نفی عینیت و واقعیت و با انتزاعیات صرف و مستقل از تجربه نیمی از حقیقت را منکر شدند. نیم دیگر حقیقت واحد نیز با آغاز رنسانس و در عصر مدرنیسم تحت سیطرة تفکر «آمپریسم» و «پوزیتویسم» از میان برخاست. پوزیتویستها با نفی گزاره‌های متافیزیکی و غائی و مطلق به پای واقعیت محسوس و محصور در تجربه، عصر بدگمانیها و عدم قطعیت را رقم زدند. فضائی که پست مدرنیسم در یک خلا فکری شکل می‌گیرد و در مقام تصویر و بیان این فضای مبهم و گنگ بر‌می‌آید.
«پوزیتویستها» به طور صریح منکر معنی‌داری و حتی وجود گزاره‌های متافیزیکی و مابعد الطبیعه گردیدند. «ابطال گرایان» نیز اغواگرانه زیر آب متافیزیک را می‌زنند و آنگاه داعیة معنی‌داری گزاره‌های متافیزیک را سر می‌دهند.
به عقیده ابطال‌گرایان گزاره‌های علمی را باید از طریق ابطال به «اثبات!» آن همت گماشت، نه از طریق و روش تأیید و اثبات. از سوی دیگر  اینها می‌گویند گرچه امور متافیزیک نه ابطال‌پذیر هستند و نه اثبات‌پذیر، لیکن معنی‌دار هستند. اما تفاوت معنی‌داری امور متافیزیک با گزاره‌های علمی در چیست؟ در واقع ابطال‌گرایان با ارجحیت و ارزش بخشیدن به گزاره‌های علمی در پی بی‌رنگ ساختن امور متافیزیک هستند. فلسفه علم برای «پوپر» برای جهت‌بخشی به فلسفه سیاست و علم‌الاجماع است. از این رو وی نمی‌تواند از قالب ساخته و پرداخته، بیرون آید و از جایگاه رفیع به امور متافیزیک نظاره کند. لذا تحت تأثیر انگیزه و انگیخته‌های علمی می‌بایست گزاره‌های متافیزیک و نظریه‌های جهان‌شمول فلسفی و روایت‌های کلان نیز از منظر و جایگاه علمی- فیزیکی تبیین و تحلیل گردد. به این شکل نه تنها متافیزیک، بلکه مسائل سترگ علوم انسانی و نظریه‌های فراگیر و گسترده فلسفی تحت سیطره نگرش علمی- فیزیکی تحلیل و تفسیر می‌شود.
کانت نیز به نوبه خود گزاره‌های علمی و غیرعلمی را تفکیک می‌کند و مابعدالطبیعه و متافیزیک را از عقل نظری طرد می‌نماید و تنها آن را در مقوله عقل عملی جستجو می‌کند. به عقیده کانت مابعدالطبیعه خارج از مقولات است و نمی‌توان به آن از طریق عقل نظری رسید و به اثبات آن دست یازید . مابعدالطبیعه از جمله گزاره‌های علمی نیست، با این حال معنی‌دار هستند و باید آن را از طریق ایمان که در اخلاق عملی طرح می‌کند، تفسیر و تحلیل نمود. اخلاق کانت مبتنی‌بر تکلیف آغاز می‌شود و نهایتاً منجز به اثبات خدا می‌شود. اما او نیز در نهایت سر از یک نوع «اومانیسم» مزمن درمی آورد، که غایت افعال را انسان می‌انگارد. تأکید او بر امر «مطلق» و قانون کلی، او را در قالب عقل‌گرای خشک ودگماتیزم متجلی‌ می‌سازد. منطق وی در واقعیت حیات عینی خود به ضد منطق و قانون کلی او به ضد اخلاق و تکلیف اخلاقی که با سماجت فیلسوفانه و تحکم عقلی دنبال می‌شود، به شورش علنی برعلیه تکلیف، روی می‌نهد.
«پوپر» نیز تفکیک گزاره‌های علمی و غیرعلمی را از کانت به عاریه می‌گیرد (بی گفتگو کانت نیز از هیوم به یادگار دارد). اما روش پوپر با کانت همین‌طور با پوزیتویستها و ماتریالیستها و ... متفاوت است، عدم صراحت و تمایز بیان و گفتار و روش پوپر منجر به اغواگری خاص فیلسوفانه شده است که تنها می‌توان آن را در نزد وی جستجو نمود.
پوپر گزاره‌های علمی و غیرعلمی را معنی‌دار می‌نامد، لیکن چه تفاوتی بین این معنی‌داری گزاره‌های علمی با معنی‌داری گزاره‌های غیرعلمی وجود دارد؟
گزاره‌های علمی ابطال‌پذیر، تجربی و دقیق‌تر است، لذا هرچه یک نظریه شمول‌، اجزا و مصادیق کمتری داشته باشد و از تعاریف کلی و انتزاعی مبرا باشد، به همان میزان قابل پذیرش، علمی‌تر و دقیق‌تر خواهد بود. پوپر با همین دیدگاه به تفسیر گزاره‌های غیرعلمی و در عین حال معنی‌دار و ابطال‌ناپذیر می‌پردازد.
پوپر با اندیشه، روش و روان علمی( که صرفاً در محدوده محدود علوم تجربی کاربرد دارد)‌با تعمیم بخشیدن آن به علوم انسانی، علم‌الاجماع و روایتهای کلان و خصوصاً مابعدالطبیعه، دچار تفسیر به میل گشته و ناگریز از جهت‌بخشی آن با یک اندیشه علمی در یک روش علمی می گردد. محدود و محصور نمودن امور و گزاره‌های متافیزیکی و فلسفی محض در کلیشه‌های علمی- فیزیکی، یکی از اغواگری‌های فیلسوفانه است که پوپر سخت بدان متمسک شده است.
پوپر در «جامعه باز» خود روشهای نقاد و عقلی مرسوم در علوم را درباره مشکلات و مسایل جامعه آزاد به آزمایش درمی‌آورد، در واقع روشی را که در علوم تجربی اعمال می‌نماید، به علوم انسانی، اجتماعی و سیاسی تعمیم می‌بخشد و حتی گزاره‌های مابعدالطبیعه و متافیزیکی را نیز در کلیشه علوم تجربی محک می‌زند.
وی به ظاهر با نفی نسخه‌پیچی، با ارائه پیشنهاد طرح‌های فراگیر به جنگ «پیشگویی‌های فراگیر و روایتهای کلان» می‌رود. چیزی که در حیطه تخصص علمی نمی‌گنجد. طرح اینگونه مسائل فراگیر با زیر سؤال بردن نظریه‌های جهان‌گستر و احیاناً مطلقی، همراه است که یا از طریق متفکرین تاریخ‌پرداز و یا از سوی ادیان و مذاهب ارائه شده است.
اوج اغواگری خاص فیلسوفانه پوپر در این نهفته است که وی هنگامی که می‌خواهد گزاره‌های علمی را تبیین کند، از روش تجربی و ابطال‌گرایی وارد می‌شود و گزاره‌های علمی را معنی‌دار و قابل ابطال می‌یابد. و همین روش را در امور متافیزیک و علوم انسانی تسری و تعمیم می‌بخشد، که طبیعتاً چنین اموری از حوزه ابطال خارج خواهد بود و برچسب غیرعلمی بودن را خواهد پذیرفت.
از سوی دیگر وی هنگامی که می‌خواهد به نفی ارائه نسخه در روایت‌های کلان و جهان‌گستر بپردازد، دقیقاً با تکیه بر روش تاریخ‌پردازان به ارائه پیشنهاد می‌پردازد. اما این بار با اتخاذ چند حربه فیلسوفانه و از رهگذر تعمیم عقده‌ها و تسری انگیزه‌ها به انگیخته‌ها.
حربه فیلسوفانه دیگر پوپر مطلوب «مطلق» انگاشتن «دموکراسی» است، تا حدی که هر نوع اندیشه‌ای که به نحوی از انحاء با مدل دموکراسی مطلوب وی در یک راستا قرار نمی‌گیرد، در راستای «فاشیسم » و «نازیسم» نفی و مطرود می‌گردد. و این در حالی است که پوپر جواز ورود هیچ خللی در درستی و صحت دموکراسی مطلوب و مطلق خود را نمی‌دهد. ارسال مسلم  و دموکراسی مطلوب بی چون و چرای او، ترازمند اولیه او در سنجش صدق و کذب و صحت و سقم قضایای فلسفی در علم‌الاجماع است.
پوپر در براندازی «تاریخ‌پردازان» خود متوسل به تاریخ و روش تاریخی‌گری می‌شود و در حالیکه خود از جایگاه تاریخی به ارائه نسخه می‌پردازد. تاریخی‌اندیشی «تاریخ‌پردازان» و استدلالهای جهان‌شمول و فراگیر فلسفی را محکوم می‌نماید. و به عبارت دقیقتر با تقبیح «ایدئولوژی» خود اقدام به ارائه فربه ترین ایدئولوژها می‌نماید. اما این پوپر نیست که به کار «فلسفه» خاتمه می‌دهد. بلکه برعکس، پوپر برخلاف صورت مسئله به کار «علم» خاتمه بخشید و «مارکس» به کار «فلسفه». مارکس در نهایت صعود فلسفه اوج سقوطش بود. و پوپر در نهایت صعود علم، اوج سقوطش گردید. از این پس نه علم داریم، نه فلسفه نه قضایای جهان‌گستر فلسفی، نه روایت‌های کلان و نظریه‌های فراگیر، و نه گزاره‌های علمی با تئوری‌های خاص و ایستگاهی در قلمرو تجربه، اکنون هر دو به یک میزان کهنه و منسوخ شده‌‌اند.
فلسفه با انتزاعیات صرف ذهنی و مستقل از تجربه و تعمیم و تسری آن به واقعیات عینی و جهان خارج به عصر خویش خاتمه بخشید. و علم نیز با تعمیم و تسری خود به علوم نظری و ارائه نسخه‌های فراگیر به پایان راه رسید. اکنون «عصرعدم قطعیت و بلاتکلیفی است».
من هر دو جریان «عام» و «خاص» - تاریخ‌پردازان و مدرنیستها- را به یک نسبت مساوی به جراحی و طردبخشی از حقیقت متهم می‌کنم. از باب مثال مارکسیسم کلان‌اندیش و تاریخ‌گرا در مرحله عمل و عینیت دچار ضد خود، یعنی همان «خاص‌گرائی» می‌شود. و مدرنیستها و پوزیتویستها که ضد نسخه‌پردازی و نظریه های فراگیر هستند، دقیقاً در دام نسخه‌پردازی و در مغاک ایدئولوژی گرفتار می آیند. تنها تفاوتی که هست مارکسیسم از کلان‌اندیشی و ارائه نسخه‌های فراگیر آغاز می‌کند و به خاص‌گرایی سیر می‌کند و مدرنیستها از «خاص‌گرایی» شروع می‌کنند و در روایت‌های کلان و تاریخی‌اندیشی آغازشان به انجام می‌رسد. و دقیقاً به همان صورت که «عام‌گرایان» از سوسیالیسم به کمونیسم جنسی سیر می‌کنند، « خاص‌گرایان» از آزادی‌های جنسی به سوسیالیسم رهنمون می‌شوند.
روشن است که هر دو از یک بخش حقیقت غافل‌اند، و این حضور واقعی و عملی هر دو در عینیت تاریخ نشان می‌دهد که اندیشه صحیح همان «امر بین الامرین» است که فارغ از جراحی (قطعه قطعه کردن واقعیت) و به دور از غفلت‌ورزی از یک بخش حقیقت واحد است.
«ادگارمورن» بر این مسئله اذعان دارد که: «نظام اندیشه و سیستم تفکر ما که طی دوره ابتدایی تا دانشگاه شکل می‌گیرد، نظامی است که واقعیت را قطعه قطعه و بخش بخش می‌کند و اندیشه‌های ناتوانی را شکل می‌دهد که به آگاهی‌های تقسیم شده در رشته‌ها وابسته است و این بیش از حد تخصص شدن اندیشه‌ها که به قطعه قطعه شدن واقعیت در یک بعد سوق پیدا می‌کند می‌تواند نتایج عملی قابل ملاحظه‌ای برای بشر داشته باشد که اغلب به محیط اجتماعی و انسانی نیز بی‌توجه است. این تقسیمات رشته‌ای و قطعه قطعه شدن دانشها باعث می‌شود تا یک متخصص از دیگر دانشها و تخصص‌ها ناآگاه باشد. و این از معظلات حیات در عصر «سیاره‌ای» است، جایی که اندیشه‌های قطعه قطعه شده و تک‌بعدی به عنوان یک مشکل اساسی باعث رنج انسان امروزی است». این اتفاق ناگوار در عرصه واقعیت منجر به دریافت بخشی از امر واقع می‌گردد. چیزی که من آن را اندیشه‌های کلیشه‌ای و کانالیزه می‌نامم. لیکن پیش از اینکه واقعیت دچار جراحی و قطعه قطعه شدن گردد، این حقیقت واحد است که به دوئالیسم و به دوبخش عین و ذهن (به رئالیسم و ایده‌آلیسم) تقسیم و تفکیک شده آنگاه در بخش «عین» قطعه قطعه شدن واقعیت به منصحه ظهور می‌رسد. نکته حساسی که «ادگارمون» از درک آن ناتوان است. با این حال او به درستی دریافته است که «ما باید به دنبال راهی نو برای اندیشیدن باشیم. چیزی که خو نیازمند اصلاح آموزش و تربیت است».
گام نخست جهت اصلاح و آموزش تربیت فکری، دادن آگاهی تاریخی نسبت به جراحی نامطلوب و جدایی ناگوار حقیقت به دو بخش (دوئالیسم) عین و ذهن است. جراحی نامطلوب عالم مثل و عالم محسوسات افلاطون که بعدها پس از او در عصر مدرنیسم پس از توجه یکسویه به امور خاص و عالم محسوسات (واقعیت) قطعه قطعه (تخصصی) می‌شود.
دومین گام ارائه راهی نو برای اندیشیدن است، که من آن را تحت عنوان «راه سوم» و یا «پارادایم هزاره سوم» با الهام از قاعده «امربین‌الامرین» در عصر سوم پیشنهاد می‌نمایم.
هرچند که پیش از این «نیچه» نسبت به نظام اندیشه و سیستم فکری جهان غرب برآشفت، سیستم فکری فونکوسیونالیزی که با آکادمی افلاطون تاهگل و مارکس ادامه یافت و بعدها طی دوره دروس ابتدایی تا دانشگاه، یک فرد آموخت تا با قطعه قطعه کردن واقعیت چگونه به اطلاعات پازلی از واقعیت دست یابد.

پست مدرنیسم در مقام بیان
تمام مشخصه‌ها و فرآیندهای ناباوری به عینیت، عدم اعتماد به استدلالهای جهان‌شمول، نفی فراروایتها و ... که به پست مدرنیسم نسبت داده می‌شود به هیچ‌وجه بیان کننده تمامی مفهوم حقیقی این طرز تفکر نمی‌شود. اما از آن سو که تا کنون تعریف روشنی از «پست مدرنیسم» نشده است، می‌توان هر نوع تحلیل و تعریف فعلی را بدان تسری بخشید.
«بی‌نظمی زمان در  روایت رویدادها»، «اقتباس»، «از هم گسیختگی»، «تداعی نامنجسم اندیشه‌ها» «پارانویا»، «دورباطل» و... از جمله مشخصه‌هایی است که «بری لوئیس» نیز برای هنر و ادبیات پسامدرنیسم برمی‌شمارد. اما به نظر می‌رسد هیچ یک از موارد مذکور و مشخصه‌های عنوان شده در کلیشه‌ای بنام «پست مدرنیسم» جای نمی‌گیرد. بلکه محصول و فرایند تسلط و استیلای مدرنیسم پس از رونسانس است، که اکنون اغواگرانه تحت عنوان «پست مدرنیسم» نامگذاری و معرفی می‌شود. اما با این حال «پست مدرنیسم» در مقام بیان این فضای ناگوار موفق عمل نموده است. به عبارت دیگر نفی روایت های کلان و دانای کل، اعلام پایان تفکرات تاریخی‌اندیش و ایدئولوژیک و عدم اعتماد به استدلال‌های جهان‌شمول فلسفی، ماحصل و فرایند سیطره و استیلای تفکر «مدرنیسم» است که پس از سیر تحولات خود «پست مدرنیسم» در مقام بیان آن برآمده است.
این کاملاً بدیهی و روشن است که «پست مدرنیسم» در معرفی و شفاف‌سازی جامعه جهانی موفق عمل نموده است. اما از ارائه روش و راهکاری نوین برای خروج از این استیصال و احتضار ناکام مانده است.
آیا تمامی مشخصه‌های پراکنش، ژورنالیته‌گرایی، آدم وارگی و ... جز محصول و فرایند عصر مدرنیسم می‌باشد که به شکل منطقی در بطن تفکر و نحله‌های فکری آمپریسم و پوزیتویسم اثبات‌گرایی و ابطال‌گرایی فراهم آمده است. مگر نه این است که «مدرنیته» خود در قالب پوزیتویسم اثبات‌گرایی در گام نخست «متافیزیک» و آنگاه روایت ها و استدلال های جهانشمول فلسفی را در چنبره «پوزیتویسم ابطال گرایی» تحت عنوان جامعه باز، نفی و بی‌حرمت می‌سازد، اما براستی چرا در کلیشه بزرگ و افترا آمیز(و چیزی هنوز نامتعین) «پست مدرنیسم» معرفی و القا می‌شود و به عنوان یک تفکرجدید و بالبداهه طرح و پایه‌ریزی می‌شود.
پست مدرنیسم زبان گویای فضای حاکم بر جامعه جهانی است. او از آنچه هست تصویری مات و مبهم ارائه می‌دهد. تصویری که دست توانای مدرنیسم آن را نقش بست. نقشی که اکنون یکسره معانی خود را از دست داده است و پست مدرنیسم در صدد است تا آن را به خوبی بازگو نماید.
چرا بحران مدرنیسم و اغتشاش و تشتتت موجود، که ماحصل تمدن و تفکر غرب است به نام پست مدرنیسم حکاکی و آنگاه حتاکی می‌شود. ظاهراً دستمایه‌هایی پنهان در کار است تا مسیر صحیح و تعریف درست از شرایط موجود را بر هم زند، تا به این طریق مدرنیسم را غسل تعمید بخشند. و این ترفندی است زیرکانه و تدبیری است اغواگرانه تا تمدن غرب را تطهیر سازند. آنچه را که شاهد آنیم و تحت مشخصه‌های مذکور بروز و ظهور یافته است، محصول و فرایند تفکر جدید نیست، این در ادامه و استمرار سیر پیش رونده سلطه تاریخی مدرنیسم است که متبلور  گشته. شبی تیره و تار آبستن این نوزاد بوده است که سحرگاهان شاهد تولد آنیم.
بسی افراد که می‌خواهند به نحوی از انحاء این آدم‌وارگی انسان و به تبع آن این تشتت آراء و اخلاق را به چیزی غیر از مدرنیسم نسبت دهند. عده‌ای که به معصومیت از دست‌رفته و به طبیعت ویران گشته می‌نگرند و ناگریز جهت تبرئه تمدن غرب و تفکر مدرنیسم از پی متهم و قربانی می‌گردند تا در پیشگاه الهه ‌مدرن قربانی کنند.
این خط‌دهی و القاء اکثراً تحت عنوان پست‌مدرنیسم به انجام می‌رسد. عنوان مبهم وهنوز نامتعین پست مدرنیسم جامه ای است برای لاپوشانی تعفن چرکین مدرنیسم.
گویا اجماع جهانی درصدد آمده است تا فضای موجودی که برتابنده عصاره عصر مدرنیسم است را تحریف و مخدوش سازد. و هم به این شیوه دامان آلوده مدرنیسم و تمدن غرب را از این آلودگی‌های فراگیر که اکنون به فعلیت تام رسیده است، تمیز سازد. برخی از این اجماع همگانی که در جوامع شرقی به عنوان فیلسوف و اندیشمند مطرح عموم هستند. ناخودآگاه تحت تأثیر فضای جهانی و یا به صرف تقلید دنباله رو این ترفند موزیانه غرب هستند. «یورگن هابرماس» یکی از متفکران به روز در غرب و شرق از جمله افرادی است که به خط‌دهی چنین جریان خزنده‌ای انتصاب و یا حداقل معرفی شده است.
 یورگن هابرماس اکنون درجایگاه و کرسی دکترین «پوپر» قرار گرفته تا با اغواگری خاص فیلسوفانه آنچه را که پیش از این پوپر تحت عنوان نفی «تاریخ‌پردازان» و «روایت‌های کلان» قلع و قمع ساخت، فضای عاصی بر وضعیت موجود را با تدبیر و اغواگری تحریف و مخدوش سازد. پوپر به راستی نه با استدلال که با شیطنت علمی و بدجنسی عالمانه، دکترین «ابطال‌گرایی» و «دشمنان جامعه باز» خود را وضع نمود. در ایران نیز به عنوان مثل «حسینعلی نوذری»: او تکانه‌های پایانی مدرنیسم را با پست مدرنیسم (با توجه به جهت بخشی یکسویه از سوی اندیشمندان غربی، خصوصاً یورگن هابرماس) اشتباه می‌گیرد.
 
روایت کلان و نظریه‌های فراگیر
در خصوص روایت کلان، بنابر ادعای «لیوتار»، «همه جنایات قرن بیستم و به طور کلی همه مشکلات بشریت در دنیای ما به گونه‌ای در اندیشه متفکرانی قرار دارند که نظریه‌های فراگیر درباره تاریخ و اجتماع ارائه کرده‌اند».
این اظهار نظر فیلسوفانه چیزی جز ادعای «پوپر» تحت عنوان و تعریف «تاریخ‌پردازان» که در جامعه باز وی سلاخی می‌شوند، نمی‌باشد. معروف ترین نوع اینگونه متفکران که در مدینه باز پوپر سلاخی و مثله می‌شوند، هراکلیتوس، افلاطون، هگل و مارکس هستند.
«لیوتار» و «یورگن هابرماس» در کنار «میشل فوکو» و او نیز در برکه محدود جامعه باز پوپر شناورند. نفی نظریه‌های فراگیر و روایت‌های کلان از طرف لیوتار، او را با «روشنفکر خاص» میشل فوکو پیوند می‌دهد. «روشنفکر خاص» میشل فوکو نیز مفهومی غیر از مهندسی اجتماعی پوپر را برنمی‌تابد. «روشنفکر خاص»  همانند «مهندس اجتماعی» فراگرفته است که به جای ادعای دانش به حقایق عام و جهان‌گستر، یا در تلاش دفاع از حق و عدالت برای همگان در موقعیت مشخص زندگی حرفه‌ای خود فعالیت کند».
اما اکنون بنا بر دکترین «فرانسیس فوکویاما» و با توجه به پروسه «پایان تاریخ» او که پس از فروپاشی بلوک شرق و نظریه‌های گسترده و فراگیر مارکس- و ویرانی دیوارهای آهنیین برلین، لیبرال دموکراسی مطلوب وی فراگیرشده و جامعه جهانی به غایت مطلوب و بشریت به هدف محبوب خود رسیده است، «همه جنایات قرن 21 و به طور کلی همه مشکلات بشریت در دنیای کنونی» ریشه در کدام تفکر دارد؟
آیا اکنون وقت آن فرا نرسیده است تا طبیبانه پرسید: پس از تحقق آرزوهای فراگیر لیوتار، پایان تاریخ فوکویاما، روشنفکر خاص میشل فوکو و مهندس اجتماعی پوپر در جامعه باز( آن هم به شکل گسترده و جهانی در محدوده دهکده جهانی) تمام مشکلات در دنیای کنونی از جمله «عدم قطعیت، تشتت و پراکنش امور، آمرانگی و روزمره‌گی » ریشه در کدام تفکر دارد؟ موضوعی که «شاهرخ حقیقی» همانند «حسینعلی نوذری» در نسبت دادن آن به «پست مدرنیسم» به خطا رفته است. ممکن است «پست مدرنیسم به پدید آمدن فضایی کمک کرده است که در آن نسبیت باوری فرهنگی دگم بی چون و چرای زمانه شده است» اما از آنجا که پست مدرنیسم در بازتاب ریشه‌های انحطاط موجود و از عمق به سطح آوردن آن، در تکاپوست، نباید این را به عنوان آراء مشخص و ایجابی آنها تلقی نمود. آنان تنها راویتگران هنرمند وچیره دست نتایج و ماحصل معکوس و مغشوش مدرنیسم، و تداعی‌گران توانای تصاویر نامطلوب هم اکنون هستند.
از سوی دیگر «شاهرخ حقیقی» بر آن است تا تحت تعریف واحد «روشنفکر قلمرو همگانی» بین «نظریه‌های عام و فراگیر و روایت‌های کلان» با «تئوریهای خاص و ایستگاهی در قلمرو تجربه» و همچنین میان «روشنفکر عام» با «روشنفکرخاص» این همانی برقرار نماید. اما ناگفته پیداست که حضور هر یک از آن دو تفکر به شکل موجود و بالبداهه‌اش در کنار و مماشات هم، نتیجه مطلوب و آمیزش ثوابی را هرگز برنخواهد تافت. هرچند ممکن است هر یک از آن دو بر دیگری تأثیر و در کنترل حدود افراطی مؤثر افتد.
این دو نظریه کلیشه‌ای «عام» و «خاص» حتی در صورتی که بتوان آن را در موازات و مماشات هم قرار داد، باز هم رفته رفته از هم زاویه خواهد گشود و فاصله تصاعدی خواهد یافت و آنچه که تصور می‌رود، نتیجه نخواهد بخشید.
به ظاهر انتظار می‌رود هر یک از آن دو اگر نیمی از حقیقت واحد نیز باشند، در صورت جمع آن، آن دو می‌بایست فرایند واحد و کاملی از حقیقت باشند. اما در گستره علوم انسانی و مباحث نظری همیشه مسائل در خط مستقیم، هندسی و ریاضی جریان نمی‌یابد، تا جمع میان آن دو، عدد واحد و کاملی از حقیقت واحد باشد.
آنچه در کتاب «پایان تاریخ – سقوط غرب و آغاز عصر سوم» به شرح آن پرداخته‌ام و تحت عنوان «راه سوم» یا «پارادایم هزاره سوم» از آن سخن گفته‌ام، مبتنی بر قاعده «امر بین‌الامرین» است، که کاملاً انتظار مذکور را نفی می‌کند.
در آنجا هر دو تفکر کلیشه‌ای و دگماتیزم عام و خاص (مدرنیسم و تاریخ‌پردازان) نفی و سلب می‌شوند. با تمام قواعد، اصول و فروعشان. پس از شالوده‌شکنی بنیادین است که به مرحله ایجاب گذر می‌شود و جنبه ایجابی و اثباتی می‌یابد. پس از آن، چیزی از نو و تازه بنیاد نهاده می‌شود که کاملاً با صورتهای شناخته شده در پیش از این متفاوت است.
روایت کلان و نظریه‌های فراگیر و جهان‌شمول فلسفی، مفاهیمی است که براستی پوپر خوب دریافته بود: «تاریخ‌پردازان» که پوپر آنان را فالکبازان نیز می‌نامید، و دشمنان سرسخت جامعه باز بودند. مفاهیمی که اثبات نمی‌پذیرد و از صافی ابطال نیز برنمی‌گذرد. گزاره‌های غیرعلمی که تضاد کامل با جامعه باز  و به اصطلاح با مدل انتزاعی و مطلوب لیبرال دموکراسی پوپر دارند.
با این وجود نفی هگل و مارکس به منزله «پسا مدرن» بودن نیست. پست مدرن فضایی است که در آن فضا کسی بتواند به درجه‌ای از تعالی و توانایی رسیده باشد، تا ناتوانی هر دو طیف تفکر کلیشه‌ای و دوئالیسم مطرح در طول تاریخ (تاریخ‌پردازان و مدرنیسم) را باز شناسد. به مرحله‌ای از شناخت و معرفت برشده باشد تا فجایع و انحطاط هر دو تفکر کلیشه‌ای و دگماتیزم را از عمق به سطح آورد. یعنی از عمق به سطح آوردن فجایع فردگرائی و سودگرائی مور، بنتام و جان استوارت میل (پوزیتویسم و آمپریسم) و هم توهمات فراگیر و انتزاعی تیره وتار تاریخ‌پردازانی امثال هگل و مارکس و ... را. هر چند این دو تفکر اقیانوسی باشند به عمق یک میلی‌متر.
در فضای پسامدرن راستین بار دیگر روایت کلان و دانای کل و اتوپیا ظهور و تجلی خواهد یافت. و خانه های زیادی که برای ساختن آماده است. منتها چیزی نو و تازه بر ویرانه‌هایی که از سرگذشته است. عمارتی با شکوه و عظمت که مستقل از تجربه نیست و در حصر تجربی نیز محصور نمی‌گردد. اینکه «کارل مارکس (پرچمدار تاریخ‌پردازان) و جان استوارت میل (نماینده پرآوازه مدرنیسم) هر دو به یک میزان کهنه و منسوخ شده‌اند، تفاهم واحدی است که می‌توان در روشنگری پسا مدرن ها به وضوح دریافت.
به هر صورت «پست مدرنیسم» چه بر علیه مدرنیسم و چه بر له آن، چه پس از آن باشد و چه چیزی غیر از آن هنوز تفاهم واحدی در تعریف آن دست نیامده است. اگر به پسامدرنیسم تعبیر شود هم می‌تواند صورت جدید یا غنی شده مدرنیسم باشد و هم می‌تواند چیزی غیر از آن باشد، که اکنون به منصحه ظهور رسیده است. در صورتی که بر علیه مدرنیسم تعبیر شود، باز هم از دو صورت خارج نخواهد بود:
یا نفی مدرنیسم اما در جهت حفظ و بقاء آن از طریق روش سلبی و ایجاد چالشهای موضعی و تصنعی. در واقع استمرار دوام و بقاء مدرنیسم با انجام واکسیناسیون، تزریق ویروسهای ناشی از خود مدرنیسم، هشدار یا اعلام خطر جدی جهت ترمیم نواقص و تعویض استراتژی‌های لازم در عرصه جامعه جهانی. حتی نفیر ناقوسهای کلیسا در آسمان دهکده جهانی، برخلاف صورت ظاهر آن در مقام برافراشت مقام فروافتاده مدرنیسم و شالوده متزلزل تمدن غرب و حیثیت بر باد رفته آن است.
صورت دوم حاکی از نفی مدرنیسم است به مثابه ویرانی و تباهی آن در صدد احیاء تفکری نوین و جایگزین.
لذا به باور این گروه خطر جدی‌تر از آن است، تا با انجام واکسیناسیون و نفیر ناقوسهای کلیسا و ایجاد چالشهای تصنعی؛ از آن برحذر ماند. دیگر «سقوط غرب» چنان عبارت زبانزدی گردیده است که دیگر لازم نیست داخل «گیومه» گذارده شود.
سیالیت، فراربودن، پراکنش، تعلیق و عدم قطعیت و وضوح (که حتی مفهوم فردگرائی، نسبی‌گرائی و پلورالیسم… نیز در این تلاطم و تشتت آراء مغشوش می‌نماید) از جمله مشخصه‌های جهان مدرنیته است، که این را نباید بنام «پست مدرن» ارائه کرد. ارائه آنچه «هست» در واقع نمایاندن و وضوح و روشنی بخشیدن به نتیجه و ثمره آنچه بوده و پیش از این پا گرفته است. به طوری که عوامل اصلی و شالوده‌های بنیادین ظهور و بروز خود مدرنیسم (فردگرائی، نسبی‌گرائی و …) نیز روی به پراکنش مفهومی و مصداقی نهاده و از این فضای متورم بی‌قاعدگی و بی‌قاعده‌مندی در رنج و عذاب است. «پست مدرنیسم در مقام بیان» این واقعیت، بله براستی خوب عمل کرده است.
 
احتضار غرب
تمام مشخصه‌های مذکور همگی دربطن مدرنیسم پرورش یافت. پراکنش امور و عدم انسجام و بی‌قاعدگی معانی و مفاهیم به چنان تورم سرکشی روی نهاده است که دیگر نه تنها خود مدرنیسم جلودار آن نیست بلکه خود نیز در ورطه جولان جنون آمیزی که رفته رفته بر سرعت آن افزوده می شود فرو غلطیده است. این چیزی نیست جز فرایند صورت تصعید شده نسبی گرایی و فرد محوری (پلورالیسم). بذری که درگستره جامعه باز به بالندگی رسید و اندیشه هایی که بر ویرانه های تاریخ پردازان و نظریه های فراگیر و جهان شمول فلسفی بنیان گرفت، قطعه قطعه شدن واقعیت و پراکنش امور در هر سمت و سویی، محو هدف و جهت غایی، پرسه‌زنی معانی و مفاهیمی که معنای اصیل و واقعی و واحدی را حتی نمی‌توانند تداعی ساخت، در واقع مؤید آن تزلزل و تکانه‌های پایانی رو به احتضار مدرنیسم است. این مقطع زمانی و این فضای متورم گفتمانی و پراکنش و تضاد و تناقض امور، در واقع مرحله گذار از یک بحران و مرتبه بلوغ یک تفکر تاریخی است. چیزی بین مرگ و زندگی: حیات آنچه بود با آنچه که خواهد بود.
این شدت وکثرت آوارگی و سرگردانی در میان آن و این، و آشوب و التهاب ناشی از عدم سکونت نه در آن و نه در این – شرایطی است که بناست تفکر مدرنیسم از میان برخیزد. زمان مترصد یک الگوی جدید فکری است که برجای نشیند. این قطعی است « تا پریشان نشود، کار به سامان نرسد».
خمیازه‌های تفکر مدرنیسم پیش از این نوید خواب آن را می‌داد، که اکنون نه در بستر خواب و تب و هزیان، که در بستر احتضار است. تفکری که دیگر سترون و عقیم گشته باشد، اندیشه‌ای که راکد و ساکن در بستر برکه ای محدود محصور گشته باشد، مرگ آن نیز چندان دور از انتظار نیست. حرکت مواج ، سیال و فرار، نتیجه این تفکر است که در دایره‌ای دوار از صورتی به صورت دیگر در می‌آید. این دایره دوار هرچند به شعاع دهکده جهانی است اما با طرد ماوراء و متافیزیک در برج و باروی دهکده جهانی محصور و محدود گشته است.
تبدیل این تفکر به دستمایه‌های روزمره، عامی و آمرانه، از آن چیزی به مثابه چیزی ناچیز، که دیگر بحث و چالش برنمی‌انگیزد ساخت. این تفکر این سه مرحله کرشمه و خمیازه و خواب را پشت سر نهاده و اکنون پیر و فرتوت گشته است. آنچه که به ظاهر شاهد چالش عظیم جهانی در مورد مدرنیسم هستیم چیزی جز آن آخرین تکانه‌های رو به احتضار مدرنیسم نیست. با این حال هنوز بنا بر تفکر عده‌ای این مشخصه‌ها محصول بالبداهه یک تفکر جدید بنام پست مدرنیسم است.
اگرچه در حوزه نظر و اندیشه با تدبیر و ترفند جایی نیز برای طرح مدرنیسم باز باشد اما در عرصه عینیت و جامعه جهانی ساعت مدرنیسم به پایان رسیده است. دیگر برای آنچه که در عالم نظر و گفتگو به عنوان راهکارهای تئوریک و استراتژی‌های عظیم جهانی ارائه می‌شود، در عرصه عینیت حیات جامعه جهانی، مصداقی عینی برای حضور و بروز آن نمی‌توان یافت. حتی برعکس آن نیز قابل پیش‌بینی است: آنچه که در عرصه عینیت جهانی در نمود تکنولوژی تجلی و به منصحه ظهور رسیده است، در چه حوزه‌ای از تئوری بزرگ و استراتژی عظیم راهبردهای جهانی، از آن می‌توان سود جست و یا بهره‌مند گردید؟
تشتت و سرگردانی عظیم در حوزه نظر و اندیشه، عینیت حیات انسانی را نیز در یک عدم قطعیت و وضوح افکنده است. به عنوان مثل «تکنولوژی نظامی» بسان تئوری و استراتژی تهاجمی آنها دستخوش سرگردانی و پراکنش است. و هنوز نمی‌داند که از دانش واز انبوه اندوخته تسلیحات نظامی در راستای چه اهدافی می‌بایست سود جست و در تقلای تغییر و واژگونی چه حرکتی از آن استفاده نمود. هر دو کور عمل می‌نمایند و در یک دوران سرگیجه و سرسام‌آور، سر بر این سو و پا بر آن سو می‌زنند.
قوه و قدرت جهت یابی به قوه فاهمه وبه اهداف احتمالی و متخیله روی نهاده و از یافتن مصداق بارز عینی برای ابزار برتریت، ناتوان گشته است.
در چنین فضایی با این انباشت ابزارهای قدرت چه می‌توان کرد؟ این کره خاکی به نظر می‌رسد حداقل دیگر برای غول تکنولوژی نظامی و اهداف وهمی آن و حتی حتمی آن بسیار کوچک است. در کرات دیگر نیز موردی برای استفاده آن حداقل، فعلا وجود ندارد. جنگ ستارگان به پایان رسیده است. اکنون به جنگ موهوم آدمهای فضایی در عرصه خیال و توهم می‌پردازند، چرا که دیگر حتی مصداق عینی برای تهاجم نیز تحت عنوان مبهم و گنگ و کلی «تروریسم» برای ابزار قدرت نظامی و ابراز برتریت خود، نمی‌توانند ساخت.
اما بالاخره می‌بایست این نمایش قدرت و استفاده از تکنولوژی نظامی، در جایی به اکران درآید. جنگ با گودزیلا، آدمهای فضایی و حتی آدمهای واقعی احتمالی که بی‌شباهت به آدمهای فضایی احتمالی نمی‌باشند، مصداق عینی برای به کارگیری تکنولوژی نظامی فرض می‌شوند. این تمام آن چیزی است که می‌توان در صفحه مجازی مشاهده نمود. اما در عرصه واقعیت مسخرگی آن از ساختگی آن کاملا هواید است. «تروریسم» یک مفهوم مبهم و گنگ برای اتصاف به افرادی مجهول و ناشناس و دقیقا «احتمالی» است. سرگردانی و درماندگی در جهت‌یابی، در تمام شئونات جامعه جهانی امروز قابل رؤیت و مشاهده است. پایان مدرنیسم، پایان تفکری است که با نفی «متافیزیک و عنصر تعالی‌بخش»، چندی بر اریکه تاریخ تکیه کرد؛ «پارادیمی» که پا گرفت، بزرگ شد و سالخورده گشت: پس از کرشمه‌ها و خمیازه و خوابی کوتاه، آخرین تکانه‌های رو به احتضار آن را در شمایل جنگ با توهم «تروریسم» شاهدیم. اکنون سر وقت پارادیم جدید هزاره سوم است. «راه سوم در هزاره سوم».
 
پست مدرنیسم در مقام نفی
اینکه «پست مدرنیسم» با تیتردرشت «پراکنش» و «عدم قطعیت» معرفی می‌شود، از لحاظ تصور امروزین، شاید چندان بیراه نباشد: چرا که هنوز زمان و تاریخ وضوح و بداهت این تفکر فرا نرسیده است.
این تفکر پس از بیان «آنچه هست» در گذر نفی است، اما هنوز راه بسیار دارد تا از سلب ونفی به ایجاب و اثبات «آنچه باید» گذرکند. پست مدرنیستها در مقام نفی هر دو طیف تفکر «عام» و «خاص» و غالب جهانی، که یا در گرایش به «عینیت» و یا در توجه به «ذهنیت» دچار افراط و تفریط گردیده‌اند، به لحاظ منطقی و به واسطه شرایط امروز، عنوانی جز مدعیان «پراکنش» و «عدم قطعیت» نیز نخواهند یافت.
براستی هنگامی که مدرنیستها، پوزتیویستها، آمپریستها و مدعیان مهندس اجتماعی و روشنفکر خاص در این سو، و تاریخ‌پردازان با روایت کلان و تفکر ایدئولوژیک و عام در آن سو، هر دو طیف در یک زمان و در این لحظه و برهه زمانی نفی و سلب می‌شوند، چه برجای می‌ماند؟! آیا این جز «سرگشتگی»، «عدم قطعیت» و «پراکنش امور» و «بی‌قاعده‌مندی» است؟
پیش از این هر دو طیف تفکر عام و خاص مذکور، علم متعارف و غالب زمان (پارادیم) خود بودند. دوره‌ای «تاریخ‌پردازان» و عصر دیگر «مدرنیستها»، اما امروز هر دو طیف تفکر مذکور پس از سپری ساختن عصر خود به پایان رسیده‌اند: آری «کارل مارکس و جان استوارت میل، هر دو به یک میزان کهه و منسوخ شده‌اند» و به پایان رسیده‌اند.
این «پایان» عصر بلاتکلیفی، پراکنش و عدم قطعیت است. و هنوز چیزی جایگزین نیافته است. اما این نوید داده می‌شود که رخداد عظیم جهانی در شرف وقوع است.، تا قطعیت یابد. بنابراین اگر از «پست مدرنیسم» هنوز تعریف روشن و درستی نشده است، دلیل بر عدم آگاهی عموم متفکرین از این مسئله است که «پست مدرنیسم» پس از بیان واقعیت و نفی آنچه هست هنوز به مرحله ایجاب گذر نکرده است و به ارائه طریق و روش نپرداخته است. پست مدرنیسم فعلا در مقام بیان و در گذر به مرحله نفی است، یک انفعال جهانی در برابر تفکر غالب جهانی. اما به فعلیت نرسیده است.
آنچه که امروز شاهد آنیم ویرانی مدرنیسم و بقایای عصر تاریخ‌پردازان است، با این حال خانه‌های زیادی برای ساخته شدن آماده است و زمان آن چندن دور نیست.
من این عصر بلاتکلیفی و عدم قطعیت و پراکنش امور را ، پایان تفکرات کلیشه‌ای و دگماتیزم هر دو انسان «خاص» و مدرن و «عام» و کلاسیک می‌نامم. یا به عبارت اخری «پایان تاریخ». دهکده جهانی کنونی را «بن‌بست جهانی» و چرخه امور و فرایند حرکت آنها را، حرکتی دوار و دوری و بشرهای امروزی را «آدم واره‌ها» یا «برزخی‌ها» می‌نامم.
اکنون پست مدرنیسم بر این ویرانه‌ها پرسه می‌زند و در بلا تکلیفی سرسام‌آوری به سر می‌برد. اما هنوز به مرحله «چه باید کرد» گذر نکرده است، تا طرحی نو در اندازد. صرفا در مرحله «گذر» است. یک «برزخ» تمام عیار.
هر پایانی، آغازی دارد و هر ابتدایی انتهایی. «پایان تاریخ» آغاز مرحله‌ای نو و جدید از تاریخ است که زمان آن چندان دور نیست. آغاز این مرحله که مصادف است با پایان عصر تاریخ‌پردازان و عصر مدرنیسم، با ظهور اندیشه‌ای نو و تفکری ناب در عرصه جهانی، «راه سوم» به منصحه ظهور خواهد رسید. چیزی جایگزین، اندیشه‌ای نو، و خانه‌های زیادی که در هزاره سوم برای ساخته شدن آماده است.
«پارادیم هزاره سوم» عصر سوم را رقم خواهد زد. «اندیشه‌ای جهانی»، «جهان اندیشه» را دگرگون خواهد ساخت: مرد مشرقی از قبیله مشرق طلوع خواهد کرد.
 
راه سوم«پارادایم هزاره سوم»
راه سوم ثمره عالی شجره «امربین‌الامرین» است که «پارادیم هزاره سوم» را بنیان خواهد نهاد. پست مدرنیسم در آغاز راه سوم است. نه راه تاریخ‌پردازان و نه راه مدرنیسم، بلکه راه سوم.
آنچه پس از نفی آنچه بوده است و تا کنون برگرده اندیشه تازیانه‌های فیلسوف مآبانه کشیده و بر آن حکم رانده است برجای می‌ماند، همان «راه سوم» است. توقع اینکه از راه سوم یک کلیشه در گیومه ارائه دهیم. توقع ناممکنی است. راه سوم یک تابلوی فاخرانه نیست تا در قاب و ویترین کرد و آن را در دید انظار قرار داد. راه سوم یک عکس، پازل و حتی تصاویر متعددی نیست تا تداعی یک حرکت منتاژی را ارائه نماید. راه سوم یک حیات و هستی تمام‌عیار است. یک جریان بی‌وقفه و سرزنده و بانشاط است. چنان فراگیر و آنچنان بدیهی‌الحصول و سهل‌الوصول است که از شدت ظهور گویا در خفا است.
راه سوم یک «انتزاع» از میان «هم این» و «هم آن» نیست. اتفاقا آنچه انتزاع صرف است، «یا این» و «یا آن» است. یا «عین»است یا «ذهن» است، یا «فرد» است یا «جامعه» است، یا «تاریخ» است یا «قهرمان» است، یا «عقل» است یا «دل» است، یا «فیزیک» است یا «متافیزیک» است، یا «جبر» است یا «اختیار» است، یا ...
براستی واقعیت حیات عینی مبتنی‌بر چیست؟ آیا صرفا مبتنی‌بر یکی از دوئالیسم‌هاست؟ آیا سلاخی حیات، به این و آن و آنگاه «انتزاع» یکی از آن به عنوان اصالت و واقعیت تحت عنوان، اصالت فرد و اصالت جامعه یا اصالت‌الوجود و اصالت‌الماهیه، یک انتزاع توهم‌آمیز نیست، پس چیست؟
آیا براستی در ضرورت عینی حیات چیزی بنام «جبر» و «اختیار» با این تقسیم بندی هوشمندانه و فضولانه با تیغه تیز جراحی وجود دارد، یا این صرفا انتزاع ما از حیات یکپارچه و ترکیبی عالی و مقتدرانه از حیات است؟ آن هم انتزاع نادرست.
براستی واقعیت عینی حیات نه جبر است و نه اختیار، بلکه امری است بین این دو امر که مساوی است با «حیات» با «زندگانی»، با «هستی» بکر و باطراوت.
«راه سوم» این است و نه چیز دیگر. در واقع جانمایه «پارادیم هزاره سوم»، اندیشه در حیات است نه حیات در اندیشه، اندیشه در زندگانی است نه زندگانی در اندیشه.
من در اینجا احساس می‌کنم می‌بایست بار دیگر به خان‌ومان و به آن اصل نژادگی خود بازگردیم. به آن اصل زیبای باستانی – آیین زردشت بزرگ. او که حیات را «خیر محض» تفسیر نمی‌کند و «شرور» را نیز امری عدمی برنمی شمارد. واقعیت حیات را در جنگ اهریمن و اهورمزدا، در ستیز میان ظلمت و نور و در درگیری بین فطرت و غریزه تصویر می‌کند. تصویری شجاعانه و متهورانه از واقعیت حیات وهستی. چیزی که بدرستی نیچه خوب دریافته بود: زردشت «آن بی‌همتای ایرانی است که چرخ موجود در طرز کار همه چیز را در مبارزه بین خیر و شر دید... او راستگوتر ازهر اندیشمند دیگری است. تعالیم او، و تنها او راستگویی را به مثابه فضیلت برین در نظر دارد- به کلام دیگر قطب مخالف بزدلی «ایده‌آلیسم» است که با دیدن واقعیت پا به فرار می‌گذارد. زردشت از مجموع اندیشمندان دلیرتر بود. گفتن حقیقت و پرتاب خوب تیرکمان! این است فضیلت پارسی».
راه سوم به عنوان «پارادایم هزاره سوم» ضمن نفی و سلب هر یک از دو پاسخ و نظریه قطبی و کلیشه­ای دو گروه مذکور قائل به «امرٌ بین الامرین» و تعاطی دیالکتیک میان آن دوست. یعنی نه به تنهایی تاریخ قهرمانان را پدید می­آورد و نه صرفاً این قهرمانان هستند که تاریخ را می­سازند. به عبارت دیگر هم تاریخ مولود مورخ است و مورخ با تفسیر و تأویل امور واقع، تاریخ را تقریر می­کند و هم این که مورخ پیش از این که شروع به نگارش و تقریر تاریخ کند، خود محصول تاریخ است و به عصر خود تعلق دارد. در حقیقت «نَه این» و «نَه آن» هیچ یک راه راست نمی­سپارند. اما در واقعیت «هم این» و «هم آن» هر دو حضوری مستمر در حوزه تفکر داشته­اند و روند اندیشه را جهت بخشیده­اند.
بخشی به حقیقت از حقیقت به دور است و بخشی از آن عین واقعیت است. یعنی از سویی تاریخ (درست یا غلط) در واقعیت مولود مورخ است، هر چند از حقیقت به دور است. اما این حقیقت نیز قابل کتمان نیست که خود مورخ نیز مولود عصر خود و محصول ضرورت زمان و تاریخ خویش است. در این میان «امرٌ بین الامرین» نه یک حقیقت ذهنی و دور از دسترس است. و نه واقعیتی است که به «دوئالیسم» جراحی شده باشد. بلکه امری است بین «نَه این» و «نَه آن» که بدون جراحی به «هم این» و «هم آن» خود جلوه کامل و کوچکی است از طبیعت و حیات زنده و جانمند.
به هر صورت «راه سوم» ضرورت حیات عینی و طبیعت بکر و با طراوت را در پیشخوان تفکر و اندیشه سلاخی و آن گاه به دوئالیسم «این» و «آن»، به «عین» و «ذهن» و... جراحی نمی­نماید، تا در تبیین مراتب هستی و تنظیم درجات شناخت سر از باژگونی از وضع وقایع ساختگی و حقایق دروغین درآورد و دچار افراط و تفریط «ساختار گرایان» با «سمبولیست»ها در مباحث ادبی و هرمنوتیک گردد. و یا آلوده به یکی از دو جانب «فرد» و «جامعه» در مباحث جامعه شناختی شود. و یا در فلسفه تاریخ دچار افراط و تفریط نقش «قهرمان» و «تاریخ» گردد.
برای ترسیم متدولوژی «راه سوم» کافی است تا نگاهی دیگر به دوئالیسم­های مطرح در مباحث فلسفی، علمی، کلامی، جامعه شناختی، سیاسی، اقتصادی، تاریخی، ادبی، هنری و هرمنوتیک داشت، هیچ یک از اینها از جراحی حیات طبیعی در پیشخوان تفکر و اندیشه برکنار نبوده­اند: آیا بنابر نظر ساختار گرایان هنگامی که «متن» آغاز می­شود، «مؤلف» پایان می­پزیرد؟ یا بنابر آراء سمبولیست­ها با ظهور «مؤلف»، «متن» متولد می­شود؟ آیا این «فرد» است که جامعه را می­سازد و یا این «جامعه» است که فرد را پدید می­آورد؟ آیا «قهرمانان» تاریخ را می­سازند، یا این «تاریخ» است که قهرمانان را بارور می­نماید؟، آیا انقلاب­ها می­آیند، یا انقلاب­ها ساخته می­شوند؟ آیا «جبر» است یا «اختیار» و... .
«راه سوم» به هیچ یک از دو جبهه متخاصم پاسخی مثبت نمی­دهد. «راه سوم» وقتی برای حل کردن این گونه مسائل دو راه وجود داشته باشد به «امرٌ بین الامرین» متوسل می­شود.

متافیزیک مجازی دردهکده جهانی
عالم محضر خداست: این پیام ادیان الهی است. به عالم مطلق «دری» است: این طریق فلاسفه و عرفاست. به ماوراء «پنجره‌ای» است: این روند هنرمندان است. نه عالم محضرخداست، نه به عالم مطلق دری است، نه به ماوراء پنجره‌ای است، این حکایت آدم‌واره‌ها و «برزخی‌ها»است.
 بدون اطاله و اطناب کلام و بدون اینکه از جایگاه ارزشگزاری سخن گویم: فلاسفه و خصوصا عرفا در تبیین درجات شناخت و معرفت الله، چه از طریق مراحل طنابی و منطقی و چه از طریق مراتب سیر و سلوک، پای در آرامجای مطلق می‌گذارند، بنابراین همیشه فراسوی خود «دری» به سوی امر مطلق و خدا، گشوده دارند. برای هنرمندان نیز یا از ماوراء «پنجره‌ای» گشوده است، تا رایحه متافیزیک به درون خانه جانش روح بخشد، یا از خانه جانش به عالم ماوراء پنجره‌ای باز است تا با چشم دل شمه‌ای از رایحه متافیزیک را استشمام نمایند.
اما برای آدم‌واره‌های عصر مدرنیسم و برزخی‌های عصر بلاتکلیفی در دهکده جهانی، نه دری گشوده است و نه پنجره‌ای باز است. او در جهان تاریک و تنهای خود، تنها چراغی افروخته است و متافیزیکی برپا ساخته است: سیر و سلوک مجازی، در صفحه‌ای مجازی، در دهکده مجازی.
انسان موجود در« هم اکنون» پس از طرد متافیزیک و«مرگ خدا » به وضوح خود را کشنده خدا دریافت وآن را بر خود پذیرفت که خود خدا شود و برجای او بنشیند. او در این دهکده جهانی و اضمهلال حیات معنوی به ضرورت تکنولوژی وخلاقیت و نبوغ هنری، متا فیزیکی فراخور این جهان بی خدا را ابداع وحیاتی جدید و پویا و تداومی بی پایان در این پایان و گردونه دوار ایجاد می نماید.   
«سیمون کریچلی» می‌گوید: اکنون که دعاوی سنتی بی‌اعتبار شده است، آیا هنر می تواند درمانی برای آمال مذهبی باشد؟ - آنگاه خود پاسخ می‌دهد: «هنر چنین توانایی را ندارد، آنچه از دید من کیفیت تراژدیک مدرنیته است در این واقعیت نهفته است ک شکل پرسشهای ما در مورد معنی و ارزش حیات هنوز مذهبی است، لیکن ادعاهای مذهب بیش از بیش باورنکردنی به نظر می‌رسد. و ما از همین رو ایمان خود را معطوف به قلمروهای دیگر همچون زیباشناسی،فلسفه، اقتصاد یا سیاست می‌کنیم. حال آنکه هیچ یک از این حوزه‌ها نمی‌تواند پاسخی را که ما می‌جوییم فراهم آورد».
اکنون چه باید کرد؟  دعاوی سنتی مذهبی که بی‌اعتبار شده است، و قلمروهای دیگر نیز نمی‌تواند پاسخی را که ما می‌خواهیم و می‌جوییم فراهم آورد: اما براستی طرح دعاوی و پرسشهای جدید مذهبی در غیر از قلمروهای مذکور می‌باشد؟؟ اینکه اکنون دعاوی سنتی مذهب بی‌اعتبار شده است، منظور کدامین مذهب و از کدامین منظر است؟ آنچه را که دعاوی مذهبی می‌نامیم، آیا چیزی غیر از برداشتهای شخصی و ذوقی و خصوصا هنری و عرفانی از مذهب (آن هم ادیان تحریفی) چیز دیگری بوده است که در اعصار متمادی شکل و قالب پذیرفته است. بنابراین آنچه را که ایشان دعاوی مذهبی می‌نامد، هیچ ربطی به حقیقت مذهب ندارد، مگر آنکه آنچه را که بنام مذهب قالب شده را به نام مذهب پذیرفته باشد. بنابر این هیچ پاسخ مذهبی شنیده نمی شود جز از قلمروهای دیگری همچون اسطوره ها، زیبا شناسی، فلسفه و خصوصا از حوزه هنرهای عرفانی و عرفان های هنری. در واقع متافیزیک مجازی جایگزین متافیزیک حقیقی و مذهبی گردیده است. 
اما براستی پرسشهای ما در مورد معنی حیات مذهبی است؟ انسان نسبت به معنی و ارزش حیات در کنکاش و جستجو بوده است. اما همیشه پاسخ غیرمذهبی از جایگاه الهه ها و از قلمرو هنر و عرفان و تصوف دریافت نموده است. لیکن در جهان امروز انسان حتی نمی‌تواند «پرسش مذهبی» را به بیان آورد و یا اساساً در توانایی‌اش نیست تا به طرح پرسش خود از معنی و مفهوم وفرجام و غایت جهان و حیاتی که در آن افکنده شده است، نایل آید.
اگر سئوالی نیز در این خصوص برای او طرح شود، نه از طرف آن حس انسانی و فطری طبیعی و مذهبی است، بلکه پرسش او نیز به واسطه ساختار فکری و وجودی او که در جامعه و جهان ساختگی و مجازی به هم رسیده است ، از قلمروهای عرفانی و هنری خواهد بود.
جهان مدرن با حذف ماوراء و «خدا» و به صرف «هنر» و تکنولوژی، «متافیزیکی» فراخور همین جهان بسته را ساخته و پرداخته است. این را به راحتی در هنر «هفتم» و فرایند حاصل از تکنولوژی دیجیتال و رایانه‌ای می‌توان ملاحظه نمود: انسان نشسته بر چوب بست، مانده در تخته بند تن، در انجماد و سترونی – و جهان مجازی و گذرا در برابر دیدگان حیران او در گذر است. زمان مجازی، در مکان مجازی، در جهان مجازی- پرسش او نیز اگرچه مذهبی، لیکن مجازی خواهد بود. مفاهیم ابداعی و تصاویر مجازی تمامی هیجانات کاذب، معنویت کذایی، لذایذ ساختگی او را بر آورده می‌سازد. این جهان مجازی تشنگی را بر او می‌خوراند، عطش را به او پیشکش می‌کند او را نیز به سرچشمه‌های رنگین سراب رهنمون می‌سازد. نیازمند نیازش می‌سازد و هم از سر نیازمندیش برمی‌آید. بازی با صورتها‏، مفاهیم، تخیلات، آرزوها، آزمندیها و ... در جهان مجازی تصاویر و ارتباطات یکسویه و جهت دار، غیر از ارضاء مجازی متافیزیکی انسان تواند بود؟!
در این خصوص صورت دیگر مسئله به حقیقت نزدیکتر است در بررسی ریشه‌ای رونسانس پیش از طرد «ماوراء» و حذف «متافیزیک» بازگشت رونسانس به عصر یونان باستان، الهه‌ها و قهرمانان المپ و به طور کلی رجعت آن به هنر کلاسیک یونان باستان و سرایشهای اسطوره ای هومر است. نفی متافیزیک رفته رفته در بطن سرخوردگی از هنر «عذاب» قرون وسطی و گرایش به «هنر نشاط» یونان باستان فراهم می‌آید. پیامدی منطقی که دقیقاً در سیر قهقهرایی رونسانس به یونان باستان قابل دسترسی است.
رونسانس متافیزیک قرن پانزده را طرد ساخت و دقیقاً به ارتجاع دست یازید و الهه‌ها و اسطوره‌های عصر کلاسیک یونان باستان را جایگزین آن ساخت. به عبارت دیگر رونسانس در بدو پیدایش خود نه لائیک و سکولار است و نه فارغ از متافیزیک‏، بلکه همان تفکر ابتدایی مبتنی بر افسانه‌های یونان را به معنی دقیق کلمه «ارتجاع» پذیرفت. در واقع مسیحیت را نه صرفاًَ به دلیل نارسایی‌های علمی و فلسفی که در آن بود کنار گذاشت، بلکه عامل تعیین کننده‌تر در محکومیت مسیحیت در مرحله نخست «سامی» بودن آن و پس از آن ارائه شناسنامه‌ای تیره و تار از «زمین» بود.
بنابراین ترمیم جای خالی «معنویت» به وسیله « هنر» و پر نمودن خلأ ناشی از عدم حضور «نبوت» به وسیله «اولیا» و «الهه‌ها»؛ نه یک یافته علمی یا تجربی است، بلکه کاملاً یک تقلید ارتجاعی از عصر افسانه‌های یونانی است. عصری که همه نیازهای معنوی انسان را تنها در نسخه «هنر» پاسخ می‌داد. عصری که خود دقیقاً به سراب سرچشمه‌های رنگین «هنر» و ناتوانی آن در اغنای نیازهای غیرمادی پی برده بود وخسته و ناتوان از نمایشنامه‌ها و تئاترها، مسیحیت را تشنه و آزمندانه در آغوش کشیده بود. لذا این پدیده بیشتر یک تقلید ارتجاعی از یونان و الهه‌های یونانی است، تا اینکه محصول و فرایند یک روند علمی و فلسفی باشد.
با این حال «هنر عظیم» تراژدیک و پر نشاط یونان رفته رفته در یوغ دانش تجربی و تکنولوژی حاصل از آن به «ابتذال» گرایید. چنانچه آقای «مددپور» به نیکی دریافته‌اند که: «گرایش و نیاز ذاتی انسان به معنویت به صورت بهره‌گیری از هیجان و شور و مستی ناشی از عناصر و موارد غیرمتعارف مخدر و هنر و ورزشهای هیجان‌زا همگی به نوع معنویت تصنعی انسان غربی باز می‌گردد. اما از آنجا که این نوع لذت‌گرایی مبتنی‌بر خوش‌گذرانی فاقد اصالت و خرد، دردهای جانکاه دو چندان و افسردگی روحی عمیقی را ایجاد می‌کند، عرفانهای اباحی شرقی تمدنهای سنتی این بار در خم رنگ‌رزی بنیادهای فرهنگی و شبه فرهنگی غرب رنگ مدرن به خود می‌گیرد و به کار تقویت نفسانیت در حال تلاشی و فرسایش تجدد زدگان و مدرنیستها می‌آید. این عرفانها و شبه‌عرفانها و آیین‌های اساطیری و جادویی مشرق زمینی و مغرب زمینی و قرون وسطایی از ورای موج تمدن صنعتی می‌گذرد و چون وضع اباحی نسبت به تمدن مدرن دارد، اساساً و اصلاً با این تمدن درگیر نمی‌شود، به همین دلیل نیز با مخالفت روبرو نمی‌شود». لذا «چالش پارسایی مشرق در برابر ناپارسایی مغرب، چالش معنویت اصیل مشرق در برابر عرفان غربی شده و هیجان‌های ممسوخ هنری و ورزشی مدرن و شور و حال مصنوعی ناشی از مصرف مواد توهم‌زای صنعتی شده تمدن غرب،‌ چالش شریعت شرقی و اسلامی در برابر اباحیت غربی نزاع جدی آینده خواهد بود».
روند زندگانی مکانیکی، ماشینی و آنگاه دیجیتالی، انسان امروزی را به بار آورده است. انسانی که حتی تمام نیازمندی‌هایش براساس آن و الگوهای ارائه شده از آن تأمین می‌شود: در کلیشه‌ای بنام «جهانی‌سازی» و دهکده جهانی، که پیش از اینکه پروژه باشد، یک پروسه تمام عیار است. بجای اینکه یک دیالوگ باشد، یک مونولوگ به تمام معناست. اکنون انسان موجود با معصومیت از دست رفته و با طبیعت ویران شده با ارزشهای ساختگی و مجازی جایگزین پر و اغنا می‌شود.
انسان امروزی تصور می‌کند که پرسش مذهبی می‌کند و هنگامی که پاسخ می‌شنود، تصور می‌کند که پاسخ مذهبی شنیده است. اگرچه در بن‌مایه وجودش چنین حسی نهفته باشد، احساسی که به سختی می‌خواهد از انبوه تلمبار شده ارزشهای مجازی در وجودش سوسو زند، و رخته گریزی به سوی تعالی معنوی و طبیعی بگشاید. این توصیف انسان مدرن در جهان غرب است، لیکن توصیف انسان در جوامع شرقی خصوصاً در میان جوامع اسلامی چگونه است؟
پرسش یک انسان در جوامع اسلامی و پاسخ اندیشمندان و علمای اسلامی به این پرسش انسان چیست: علمای جوامع اسلامی با گرایش به «عرفان» و از رهگذر عرفان به «هنر» می‌رسند و در قالب مولانا و عطار و محی‌الدین و صدرا به ارائه طریق و روش می‌پردازد. و از دیگر سو اساتید دانشگاهی چنین جوامعی از رهگذر «هنر» به عرفان سیر می‌کنند و از شعر و موسیقی و نقاشی و ... به عرفان می‌رسند. «علما» یک «مذهب عرفانی هنری» ارائه می‌کنند. و اساتید دانشگاهی یک «مذهب هنری عرفانی» دست و پا می‌کنند. یعنی از قلمروهای دیگری غیر از مذهب بنام مذهب پاسخ داده می شود.
براستی گرایش به عرفانهای کذائی و گذر به وادی هنر چرا؟  برای انسان غربی قابل توجیه است که برای رفع عطش خود از هنر و تکنولوژی دیجیتالی، متافیزیکی برپا سازد و خود را ارضاء و اغنا نماید، اما در جوامع اسلامی خصوصاً در مهد تشیع چرا انسان را به دنیای مجازی و سراب عرفانهای کذائی و هنرهای ساختگی رهنمون ساخت؟
تصور می‌کنم در خصوص نوع «متافیزیک» در عصر مدرنیسم و پرسش انسان از معنی حیات در کتاب پایان تاریخ تا حد انتظار سخن گفته‌ام. در آنجا از «بن‌بست» تاریخی و از «پایان تاریخ» هم به لحاظ نظری و معرفتی و هم از جهات عینی و واقعی سخن گفته‌ام. از نوع متافیزیک حاضر، که ساختگی و مجازی است و از علت بروز و ظهور چنین متافیزیک ساختگی و مجازی نیز سخن رفته است.
در آنجا توضیح داده‌ام که پس از اینکه «خدای الوهی» به واسطه غلبه متافیزیک افلاطونی (فلسفی- عرفانی) و پس از آن به واسطه ظهور و حضور «اومانیسم» عرصه برای «خدای الوهی» و واقعی تنگ شده و رفته رفته از میان برمی‌خیزد. در چنین شرایطی و پس از روی نهادن پیشرفت صنعتی به مکانیکی و از آن به تکنولوژی دیجیتالی، سرعت تکنولوژیک رسانه‌های یکسویه و جهت‌دار، که منجر به حذف زمان (آینده) و تحلیل رفتن مکانها (مرزها) می‌شود (فاصله زمانی و مکانی) دهکده جهانی در مکان و زمان «حال» برپا شود. و به عبارت دقیقتر دیوارهای پروسه دهکده جهانی (جهانی‌سازی) برپا می‌شود. و این در حالی است که خدای اولوهی و واقعی پشت دیوارهای دهکده جهانی نهاده می‌شود. اکنون انسان در این دایره دوار (دهکده جهانی) که برای خود تنیده است می‌خواهد فارغ از هر خدا، خدایی کند. زمان و مکان واقعی که در مدار «اکنون» (صفر) قرار گرفته است، رفته رفته زمان و مکان مجازی از نو در «هم‌اکنون» ساخته و جایگزین می‌شود، و متافیزیکی نیز فراخور همین جهان بسته و عاری از خدا و به شکل مجازی پدید می‌آید. و این روند مجازی چندان در حیات انسان رخنه می‌کند، که حقیقت و واقعیت از مجاز و توهم قابل تمایز نیست. حقیقت موجود آن چیزی است که «صفحه مجازی مانیتور» در برابر صفحه دیدگان او قرار می دهد.
گفتم پس از تکمیل و بسته شدن دیوارهای دهکده جهانی، انسان تنها و بی‌خدا می‌شود.و در بن‌بست جهانی و در یک دایره دوار و چرخه تکراری و بیهودگی گرفتار می‌آید. انسانها به آدم‌واره‌هایی تبدیل می‌گردند که تمام تمایلات آنها در همین چرخه کاذب تأمین و تکمیل می‌شود. این مسئله را می‌توان به طور زنده و واقعی در صفحه مجازی مانیتوری که در برابر صفحه دیدگان او قرار می‌گیرد، به وضوح بیان و برملا ساخت. نمونه‌ای کامل و عینی که عصاره دست‌ساخت انسان بی‌خداست: تلویزیون، ماهواره‌ها و کامپیوترها و ابررایانه‌ها با آن حجم عظیم جهانی اینترنت، که دنیای واقعی انسان کنونی است.  واقعیتی که واقعیت جهان خارج، در برابر وفور و حضور عظیم و همگانی آن، مجازی می‌نماید، تا حدی که گویا واقعیت اساساً وجود خارجی ندارد.
حجم عظیم اطلاعات و داده‌ها، کارتهای اعتباری و تجاری، امکان ارتباط گفتمانی و تصویری از طریق وبلاگ، چت، ایمیل، مبایل، اس ام اس و ... و ارضاء و اغنا هرگونه امیال و هوسهای او از طریق ورود او به فیلمها، بازیها، کلوپها و تقریحات و ... دیگرخلائی برای حضور در عرصه طبیعت بکر و باطراوت باقی نمی گذارد.
اما همین دنیای واقعی(یعنی جهان خارج از این صفحه مجازی نیز که در برابر صفحه دیدگان او قرار گرفته) هرچند از چنین صفحه‌ شیشه ایی جذاب و جادویی، واقعی‌تر و به نظر فرهمندتر و طبیعی‌تر می‌نماید، لیکن چنین دنیایی نیز هم به لحاظ اینکه خدا را پشت دیوارهای بلورین دهکده جهانی (شکلی جدید با طرحی جدید از دیوارهای لنین و استالین) نهاده است و هم به خاطر دست ساخت تکنولوژیک خود (صفحه مجازی) طراوت  طبیعی و متعالی ندارد. تمامی حرکتها به واسطه بسته شدن درها و رخنه گریزها به سوی متافیزیک، در یک مدار دوار و چرخه تکراری بیهوده و عبث جریان می‌یابد و هرگز رخنه‌گریزی به سوی صعود و تکامل و تعالی نمی‌یابد. تمامی امور در این جریان مدور، از صورتی به صورت دیگر در می‌آیند و در این روند بسته، از تصادم و تصادف با یکدیگر، حتی از خردی به کلان نیز می‌رسند. اینجا قلمرو ایستگاه تجربی است، که امورات منقطع در مقاطع مکانی منقطع و در فواصل زمانی منفصل به هم می‌رسند.
دنیای بشر کنونی ‌پراز نفرت و اضمهلال معنوی است. شاید واژه «نفرت» در اینجا وجهی از حقیقت و واقعیت نداشته باشد. چرا که او حتی نمی‌تواند «نفرت» بورزد. در او حتی انگیزه نفرت ورزیدن نیز به تحلیل رفته است. او در یک بیهودگی سرسام‌آور زندگی می‌کند. و شاید زندگی نه، که تنها سر می‌کند و به سر می‌برد.
 
آینده، حال، گذشته
«هم‌اکنون» تنها زمان موجود برای انسان موجود است.
سرعت تکنولوژیک دیجیتالی منجر به حذف مسافت زمانی و حد مرزهای مکانی گردید. گستره جهان به جهان شهر و از آن نیز به دهکده جهانی روی نهاد.
طرد ماوراء، هراس از آینده،‌چرخه دوری و فرایند تکراری امور، و حیات تصنعی و مجازی انسان امروزی منجر به حذف آینده گردید.
حذف ماوراء به لحاظ تاریخی در چند بستر قابل تأمل است. ماتریالیسم مکانیکی: می‌خواهد بدون خدا به تبیین و تسخیر طبیعت و جهان بپردازد. ماتریالیسم مارکس: می‌خواهد بدون خدا به تفسیر جهان و تغییر آن بپردازد. پس از رونسانس انسان با این اندیشه آمرانه مقهور گشت تا جهان را بدون خدا تفسیر و تسخیر نماید. لیکن بعدها دانش تجربی و فلسفه علم بازگشت و همین شور آمرانه را مستدل و علمی گردانید.
روند و استمرار چنین اندیشه‌ای فارغ از خدا، پیشرفت صنعتی  و از آن به مکانیکی و سرعت تکنولوژیک دیجیتالی یکسویه‌ای را پدید آورد و با بسته شدن دیوارهای دهکده جهانی، ماوراء در ورای دیوارهای آن مطرود گشت. فرجام چرخه امور به درون خود معطوف گشت. درهای و پنجره‌ها و رخنه‌گریزهای ممکن به سوی ماوراء مسدود و معدوم شد. و انسان در «هم‌اکنون» خویش، در بن‌بست جهانی محبوس و در زمان «حال» مطرود و پرت گردید.
«گذشته» در قالب موزه‌ها و گالریهای هنری با اتکت بها بر روی آن برای انسان «موجود» در «هم‌اکنونش» چوب حراج می‌خورد. آینده برای انسان موجود هراس ‌انگیز است (آینده صرفاً برای انسان «ناموجود» است). آینده «هم‌اکنون» او را به مخاطره می‌اندازد، تضمین و تأمین بیمه‌های درمانی، و بازنشستگی‌ برای تضمین شرایط موجود و تأمین حیات اوست. ذخیره‌هایی که برای ادامه و بقاء او در «هم‌اکنون» تدبیر، تعبیه و تدارک شده است.
«قهرمان‌گرایی‌های فردی و نجات‌بخشی‌های جهانی»، «ایثار» و مفاهیمی از این دست، پوچ و بیهوده و اساساً سالبه به انتفاع موضوع است. تمام این مفاهیم و شأن نزول آن برای آینده و انسان ناموجود است، که هنوز وجود ندارد و زاییده نشده است. « اما شب آبستن است تا چه زاید سحر» و به گمانم از این دور و تسلسل بتوان راهی به آینده گشود. «راه سوم » بر آمدن چنین انسانهایی را نوید می دهد.
 
آینده از آن کیست؟
هراس از آینده در روند پروسه جهانی‌سازی نیز به وجهی منجر به حذف آینده می‌شود: آینده از آن کیست؟ پرسشی که پاسخ آن نظریه‌پردازان پروسه جهانی‌ را به انفعال وامی‌دارد تا تدبیری بر تقدیر ضروری «برآمدن مرد مشرقی» از قبیله مشرق، نمایند. این تدبیر بیش از آنکه جهان را به آینده فرا تابد، به درون خود معطوف می‌سازد، تا به بقاء خود در «هم‌اکنون» و به دوام خود همچنان ادامه دهد. آنچه که پیش از این «پوپر» به انجام رسانید نفی «روایت کلان» در قالب تاریخ‌پردازان بود، اکنون تدبیر کودکمنشانه «فرانسیس فوکویاما» تحت عنوان «پایان تاریخ» و طرح هوشمندانه «هانتینگتون» در تیتر بزرگ «جنگ تمدنها». یا به عبارت دیگر «جنگ با تقدیر ضروری آینده» تکرار می شود.
در عصر اریستوکراسی پرسش از حکومت «چه کسی» بود. رفته رفته این پرسش تحت شرایط ضروری تاریخی در عصر دموکراسی با پرسش «چگونه حکومت کرد» جایگزین شد. و اکنون در عصر دهکده جهانی پرسش این است: «جهان آینده» از آن چه کسی است».
آیا جهان آینده از آن مرد مشرقی از خاور زمین است، یا جهان آینده از آن مرد مغربی از باخترزمین است؟
در هر دو صورت وقوع چنین پیشامدی متافیزیکی و از ورای دیوارهای دهکده جهانی خواهد بود. شکافی در دیوار و کابوسی که خواب آرام «غرب» را آشفته ساخته است. تبی که آنها را با هزیان اهداف احتمالی و جنگ با توهم« تروریسم» ناگریز ساخته است.
نظریه‌پردازان پروسه جهانی‌سازی با «چگونه حکومت کرد» درصدد نفی «آنکه حکومت خواهد کرد» هستند و یا حداقل در تدبیر بقاء «هم‌اکنون» و در صدد تعویق تقدیر ضروری حکومت «او که خواهد آمد» هستند.
با این حال تمامی این تدابیر احتمالی و انفعالی  و به کارگیری زور، خود تمهید امکاناتی است که لازمه بروز و ظهور طفل ضرورت تقدیر تاریخی است.

یازده سایت دانلود رایگان کتاب

          سایتهای دانلود رایگان کتاب

• دانلود کتاب الکترونیکی فارسی و رایگان (http://www.txt.ir)
• کتابخانه مجازی ایران (http://www.irpdf.com)
• کتابخانه مجازی قفسه: دانلود ایبوک ها و کتاب های رایگان فارسی (http://www.ghafaseh.ir)
• بزرگترین سایت دانلود کتابهای فارسی (http://www.farsibooks.ir)
• کتابخانه امید ایران (http://www.irebooks.com)
• کتابناک: هر کتاب فرصت یک زندگی تازه (http://www.ketabnak.com)
• کتاب فارسی (http://www.ketabfarsi.org)
• مرکز کتاب‌های الکترونیک پارس (http://www.ebookpars.com)
• دانلود کتاب 110 (http://www.download110.com)
• پارس‌بوک: مرجع دانلود کتاب الکترونیکی (http://parsbook.org)
• ایران‌میت: دانلود کتاب (http://www.iranmeet.com)

فلسفه چیست؟

فلسفه

فلسفه و تعریف آن:

به اختصار باید گفت که فلسفه فعالیتی است که فیلسوف انجام می دهد. پس اگر بتوانیم آن چه را که فلاسفه انجام می دهند بررسی و روشن سازیم، می توانیم تا حد زیادی پی به ماهیت فلسفه ببریم. بعضی از فلاسفه، فلسفه را به عنوان رشته یا شعبه ای از معارف و دانش های بشری فرض کرده اند اما دسته ای دیگر این جنبه را انکار کرده بر آنند که مسائلی که از دیرباز مورد بحث فیلسوفان واقع می شوند، اکنون در علوم مختلف مورد مطالعه قرار می گیرند. روی این اصل فلسفه نمی تواند به عنوان رشته ای مستقل در میان رشته های دانش بشری باشد. به نظر این گروه فلسفه نوعی فعالیت است و این خود دو دسته است:

1.      فلسفه به مثابه ی فعالیت محدود تجزیه و تحلیل واژگان و عبارات.(تحلیل زبان)

2.      فلسفه به مثابه ی تحلیل منطقی.

از بُعد لغوی، واژه ی فلسفه از دو کلمه ی یونانی فیلو + سوفیا Sophia philia می آید که اولی، معنی عشق و محبت و دومی به معنای حکمت است. بنابراین فلسفه یعنی دانش دوستی. و فیلسوف یعنی دوستدار دانش، این مفهوم سقراطی در برابر مفهوم سوفسطایی قرار می گیرد که در آتن باستان فردی بود که حکمت را به قصد کسب پول تدریس می کرد(در معرض فروش قرار میگیرد).

سئوال از بُعد فرهنگی اهمیت فلسفه در این است که به تعبیر جان دیویی کوششی است در راستای روشن ساختنِ اهدافِ اساسی زندگی. بنابراین فلسفه از دیرباز و حتی در دوران هایی که زیر سلطه ی الهیات قرار گرفته بود کشف حقیقت و سودای کشف حقیقت و زندگی بر مبنای حقیقت را
سر لوحه ی کار خود قرار داده است و جزئی جدایی ناپذیر از زندگی انسان شده است.

فلاسفه اسلامی در تعریف فلسفه آورده اند که: «الحکمه هی العلم باحوال اعیان الموجودات علی ماهی علیه بقدر الطاقه البشریه» یعنی فلسفه یا حکمت عبارت است از آگاهی از احوال موجودات خارجی همان طور که موجود هستند. این آگاهی در حدوداستعداد بشر صورت می گیرد.

سئوال

2. کاربردهای فلسفه: می توان که در کل شش کاربرد (فونکسیون) برای فلسفه نام برد:
1. تحلیل                        2. انتقاد و ارزیابی                       3. سیر عقلانی
3. اهمیت علمی و عملی فلسفه

سئوال: فلسفه از بعد علمی خود شکل ناب حکمت بشری است یا همان چیزی است که افلاطون از آن به عنوان تفلسف یا فلسفیدن نام می برد که حاصلِ حیرت و سرگشتگی است. در این معنا فلسفه سودای کشف حقیقت است، گونه ای اندیشه در باب ماهیت هستی و پرسش از چرایی آن، سودای کشف راستی و ارزش های راستین و معیارهای فهم و کاربست آنها. فلسفه در شکل نظری صرف  به مابعدالطبیعه شناسی و معرفت شناسی تقسیم بندی می شود. که اولی در پی ورود به ساحت معنوی و فرامادی جهان عینی است و دومی در پی شناخت معرفت آدمی و حدود آن است. همچنین باید از منطق نام برد که علم روشمند و فعالیت ذهن لازم الاجرا برای اذهانی است که در پی تفلسفند. نکته ی مهم اینجاست که هر سه دانش فلسفی مذکور پی آمدها و دستاوردهای علمی و اجتماعی بسیار زیادی دارند.

2. فلسفه در بعد عملی به طور مستقیم با حیات اجتماعی آدمی در پیوند است. بشر در مقام حیوانی سیاسی و  موجودی که به تعبیر ارسطو ( در ماتبعدالطبیعه) مدنی بالطبع است، نمی تواند حیاتی جدا از جامعه داشته باشد چرا که به تعبیر ما ارسطو موجودی که به جامعه نیاز ندارد یا از آن فروتر است (حیوان) یا فراتر است (فرشته و خدا) و در هر دو صورت انسان نیست. بنابراین از همان آغاز تاریخ اندیشه، دغدغه ی ذهن بشر با دغدغه های اجتماعی درگیر بوده است. به طور کلی دو مسئله اساسی در باب بعد عملی فلسفه وجود دارد: 1. مسأله ی جوامع و اجتماعات بشری و نحوه ی اداره آنها به بهترین شکل ممکن. 2. مسأله ی ارزش های اخلاقی فرد که در تنافر با اجتماع قرار نگیرد.
بنابراین از بعد عملی، فلسفه به دو بخش تقسیم می شود: الف- علم تدبیر منزل ( یا فلسفه سیاسی)
ب_ علم تدبیر نفس( فلسفه ی اخلاق)

در پایان باید اشاره کرد که شالوده و بنیان تمامی معارف و علوم انسانی ( ) بر مبنای فلسفه و نگرش فلسفس استوار بوده است. به طوری که تفکیک کامل نگرش این علوم از نگرش فلسفیِ نهفته در بطن آنها امری است دشوار و تقریباً غیر ممکن. پیشرفت فلسفه در جهان مدرن، هم معلول تغییر و تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و علمی و فرهنگی غرب بوده است و هم علت آن. از این دو فلسفه با حیاتِ  آدمی و فرهنگ بشری در پیوندی مستقیم به سر می برد.

سئوال

4.کاربرد اومانیستی فلسفه: ذکر این نکته نیز لازم است که فلسفه در وهله ی نخست فعالیتی انسانی و انسان مدارانه است. چرا که ربط چندانی با نگرش های اسطوره ای مذهبی ندارد. اگر یونان باستان را مهد فلسفه می دانند بدین خاطر است که در یونان باستان از طالس به بعد، فلسفه با تلاش در راستای تبیینِ عِلّی – ذهنی جهان بیرون و گسست از نگرش اسطوره ای ،زاده شد. در تمدن های شرقی ( ایران،

هند، چین و ...) با آن که تلاش های ذهن فراوان در معارف موجود صورت گرفته بود اما در این گونه

موارد، بیشتر با گونه ای خودورزی الهیات زده مواجه بودیم و نه فعالیت انسانی صرف که بدون
شائبه ی اسطوره و باورهای اساطیری به تعقل در ذهن و عین بپردازد. این بُعدِ انسان مدارانه ی فلسفه ی غرب در دوران مدرن و بویژه در قرن هفده، با تلاش دکارت در راستای تفکیک اندیشه در دو ساحت عین و ذهن (ابژه و سوژه) و تلاش و باور در توانائی درک ابژه ( جهان خارج) توسط سوژه ی انسانی و در نتیجه هموار شدن راه پیشرفت روز افزون علوم و معارف بشری، تشدید می گردد.

منابع: ر. ک به کتاب شناسی   

  6. مسأله ی ماده ( هیولا) در فلسفه ی آنتیک ( باستان)

ماده ( هیولا) یا به تعبیر فلاسفه هیولا، از دیدگاه ارسطو آن است که تغیر کند. چیزی که می تواند به هرچهار طریق تغییر کند، چیزی است که به اصطلاح در چهار لایه ی ماده فرو رفته است. ماده مکانی یا ماده ی لازم برای حرکت مکانی. ماده ی تغیر، ماده ی تغیر اندازه، ماده ی به وجود آمدن و تباه گشتن. این لایه ها ترتیبی منطقی و معین دارند: اولی شرط دومی و دومی شرط سومی است. چهارمی و سومی مستلزم یکدیگرند. به واقع سه تای اخیر همواره با یکدیگرند؛ این سه به همه ی اجسام تحت القمر تعلق دارند.

افلاطون فضا را عنصر مادی یا زیرنهاد چیزهای محدود و محسوس دانست. خمیره ای که چیزهای محسوس با دخول در آن شکل هایی به خود می گیرند که شبیه موجودات ازلی یا مُثُل هستند. از دیدگاه ارسطو بُعد، هرچند در چیزهای محسوس در پیچیده است، خمیره ای نیست که چیزهای محسوس از آن شناخته شده باشند. این چیزی است  که با تصور متعارف، از ماده بیشتر تطبیق می کند، ماده ای که هم بعد دارد و هم متحرک است. ر.ک به مابعد الطبیعه ی ارسطو، ترجمه ی فارسی از متن یونانی از شرف الدین خراسانی.

انسان در فلسفه ی آنتیک ( باستان) سوالهای 7 و 8 مسأله ی انسان در فلسفه آنتیک چیست؟ مسئله بدن و روح در فلسفه قرون وسطی و اهمیت فرهنگی آن.

در فلسفه ی باستان، انسان موجودی است که در طبیعت قرار گرفته و طبیعت مجموعه ای است منظم،  لذا اصل اساسی فیزیک ارسطویی همانا اصلِ اساسی حقوق ما قبل مدرن نیز هست. پس همان طور که در فیزیک ارسطو هر جسم میلی عام به پیوستن به محلی معین دارد که بر طبق قوانین طبیعت به آن اختصاص یافته است، به همان نحو حقوق نیز به فاعلان منفردِ حقوق ارتباط ندارد بلکه بر رابطه ی فاعل منفرد با کل قوانین مربوط میشود. از این رو قلمرو حقوق بر اساس مجموعه ای دارایس سلسله مراتب ذاتی سازمان یافته است.

در جوامع سنتی امتیازات به موجب طبیعت به نام افرادی که از آنها برخوردارند، ثبت می شود مثلاً در جمهوری افلاطون فلاسفه دارای استعداد طبیعی در شناخت و اِعمال قدرت هستند. بنابراین در جوامع غیر مدرن ( ما قبل مدرن) مشروعیت هر قدرتی منوط به طبیعت و خصوصیات موروثی است و امتیازات اجتماعی به همان اندازه طبیعی هستند که فرمانروایی و اطاعت در طبیعت، طبیعی است. خروج از طبیعت در چهارچوب فلسفه های آنتیک و همچنین فلسفه های سده های میانه، برای انسان معنا ندارد چونکه اناسن در طبیعت است و جزئی از طبیعت، بی جهت نیست که عرفا آدمی را جهان صغیر
می نامند چرا که انسان تقلیل یافته ی نظم بطلیموسی کیهانی است. نظمی که بیش از هر چیز زمین را محور کائنات قرار می دهد و از پس این جای پای مستحکم به آدمی گوشزد می کند که چه برهانی بهتر از برهان نظم در قبال مسأله ی خدا و آفرینش عالم و ضرورت واجب الوجود، وجود دارد؟ ایده ی مابعدالطبیعی ارسطو در باب واجب الوجود که فعل محض است، با تلفیق مسیحیت اولیه در سده های نخستین میانه، در نهایت به پیدایش کاتولیسم و منطق وحیانی کلیسا منجر شد که به موجب آن عقل آدمی در چهارچوبِ ارسطویی آن تنها به بخشی از حقیقت کائنات نزدیک شده است و نیمه ی دیگر این خلاء را باید با ایمان وحیانی به مسیح و اعتقاد به اقانیم سه گانه ( پدر، پسر و روح القدس پُر کرد. منطق ایمانی کلیسا در مکتبِ اسکولاستیسم، آموزه های عقلانی ِ ارسطو را به خدمت گرفت و با تلفیق خرد و ایمان، فلسفه را خادم الهیات ساخت: حقیقت نهایی ، تنها از راه ایمان و تأسی جستن به فرزند خدا تحقق می یابد و فلسفه ابزاری بیش نیست. این آموزه ی توماسی تمامی دوران اسکولاستیک را تحت سلطه ی خود گرفته بود و البته پیش از ان منطق حاکم بر اندیشه ی قرون وسطی این بود که ایمان می آورم تا بفهمم ( و نه می فهمم تا ایمان بیاورم). این تفاوت فلسفه ی مسیحی با فلسفه ی آنتیک ( بویژه در شکل ارسطویی آن ) در زمینه ی مسئله ی آدمی و نسبت بین تن و روحش بیشتر شد.

سئوال:

در قرون وسطی تن آدمی منبع عمده ی لذت و در نتیجه گناه بود، عرصه ی وسوسه های جسمانی و لذایذ نفسانی که می تواند روح را در خود اسیر سازد و مانع ------------

این دو گانه انگاری، نوی گونه ای بین جسم و جان- که در فلسفه شرقی و گنوستیکی نیز ریشه داشت آدمی را عرصه ی مبارزه ی دائمی خیر و شر می دید که اولی در قالب روح و دومی در قالب جسم تبلور می یابد. راه رستگاری از خلال جان و با بر گذشتن از جسم می گذشت. لذا جسم وسیله ای حقیر و پیش پا افتاده ای بیش نبود. که بتواند روح را به سر منزل مقصود برساند. ( ر. ک به بخش اومانیسم و رنسانس) و بالطبع معرفت شناسی (epitemology) نمی توانست در چنین فضایی رشد کند و به وجود بیاید؛ چرا که به خرد خود بنیادِ نقاد که بتواند جهان خارج از خود را کشف کند، دسترسی پیدا نکرده بودند. آدمی جزئی از طبیعت بود و نه فراتر از آن، از این رو نمی توانست از مرزهای طبیعت فراتر برود و به فهم طبیعت ودر نتیجه دخل و تصرف در آن نائل شود. کیهان شناسیِ بطلیموس با محور قرار دادن کره ی زمین در مرکز کائنات و سلاله ی موجودات بود و محبوب خدایان. بدون شک در چنین فضایی علم نمی توانست رشد پیدا کند و درست در همین رهگذر است که می توان به تعامل علم و فلسفه در روزگار جدید پی برد.

مطابق با تفاسیر آگوستینی از عهد عتیق و جدید، آدمی موجودی بود مبتلا گشته به نفرین ابدیِ گناهِ نخستین نیاکانش. آدم و حوا با خوردن از درخت ممنوعه به وسوسه ی ابلیس و پی بردن به اسم اعظم به تعبیر عرفا، محکوم به هبوط (fall) در این جهان شدند و نسلی که از پی آنها آمد و می آید محکوم به گناه و آلودگی اند و این تاوانی است که ما باید بپردازیم و تنها راهی که پیش رو داریم بشارت خداوند است از رستگاری و فلاح انسان که از طریق صورت جسمانی انسانی وی و در کالبد عیسی مسیح صورت می گیرد. مسیح درمقام فرزند خدا، بار تمامی رنج های بشری را بر شانه هایش می کشد.          

تا راه رستگاری را به ما نشان دهد. و این راه رستگاری که تنها راه رستگاری است از مسیر جلجتا می گذرد؛ به عبارت دیگر تنها راه همان است که خدا از طریق عیسی ما را بدان فرا می خواند. بنابراین در قرون وسطی این ایمان و آموزه های وحیانی کلیساست که محور تمدن را تشکیل می دهد. نه انسان و ویژگی های عمده ی انسانی و عقل آدمی در این تعبیر در بهترین حالت ممکن است بخشی از حقیقت را بر ما مکشوف کند. و در هر صورت باید به جرگه ی یاران وحی بپیوندد.

9. امانیسم در رنسانس: توضیح دهید. پاسخ سئوال 9

می توان چهار معنای لغوی برای رنسانس در نظر گرفت:

1.  احیاء و گسترش آموزه های هنری – ادبی و فکریِ کلاسیک ( یونان و روم ) در اواخر قرون وسطی در ایتالیا.

2. دوره های زمانی در تاریخ فرهنگی ایتالیا و اروپای غربی ( از اوایل قرن 14 تا اواخر قرن 16 میلادی)
3. رشد و تکامل فرهنگ  ها و صُوَر هنری در دوره ی مذکور.

4. عنوانی عام که به هر گونه احیا و یا جنبش فرهنگی از نوعِ بالا، داده شود.

افرادی چون پتر ارک، دانته، بوکاچیو، جیوتو، دُنانتللو و ماساچیو از بانیان رنسانس  اولیه و افرادی مانند بوتیچلی، سِلینی، رافائل، داوینچی و ... از بانیان رنسانسِ پیشرفته و در داخل مرزهای ایتالیا بودند. اراسیوس، مونتنی، سروانتس و شکسپیر نیز نمایندگان این جنبش در خارج از مرزهای ایتالیا بودند.

از آنجا که نویسندگان این دوره، انسان و مسائل او را سر لوحه ی مسائل فکریِ خود قرار داده بودند به اومانیست ها یا انسان گرایان معروف شده بودند. ( واژه ی humanities یا انسانیات یا علوم انسانی از همین جا گرفته شده است.) اومانیست را که از سلطه ی بی حد و اندازه ی منطقِ معنویی مسیحیت کاتولیک و آموزه های کلیسا بر زندگی انسان خسته شده بودند برای پی ریزی جنبش خود به احیاء ترجمه، ارزیابی و مطالعه ِ مجدد آثارِ کلاسیک یونان و روم باستان دست زدند و با توسل جستن به آن، دوران پس از کلاسیک را در تاریخ غرب (یعنی همان قرون وسطی) را عصرِ ظلمات نامیدند ( پتر ارک)، و بدین ترتیب اشارات مجدد به اساطیر و خدایان یونان و روم باستان، تأکید بر فلسفه های یونانیان، احیای آثار ادبیِ روم باستان و مسائل فکری- پرورشی کلاسیک، جانشین آموزه های مسیحی کلیسا شد.

کشف جهان و کشف انسان به تعبیر ژول میشله، بیان عصاره رنسانس بود. اندیشمندان و هنرمندان رنسانس با تأکید دوباره بر جسم و جان آدمی سعد داشتند که نگرش بدبینانه ی کلیسا نسبت به انسان و زندگی را بی اثر کنند؛ نگرشی که بر آن بود که نجات و رستگاری روح در گرو بی اعتنایی و سخت گیری و گذشتن از جسم آدمی- به منزله ی تبلور عینی گناهان و سرچشمه ی لذایذ نفسانی –
می باشد؛ در عوض، اومانیست ها دوباره به بدن آدمی و زیبایی ها و توانمندی هایش اشاره کردند و آثار نقاشی و پیکر تراشی این دوره را مشحون کردند از بدن های برهنه ی زیبا و قوی که شعور زندگی از آنها ساطع می شود. از بطن این ماجرا آرام آرام نوایِ نگرش مدرن و سوژه محور به گوش می رسید که بعدها در اشکال فرهنگی مدرن نمود یافت.

بنابراین بدن انسان منشأ زیبایی و خلاقیت و سرچشمه ی حیات و لذت شناخته شد و پرورش و تربیت آن اهمیتی تمام یافت. از بُعد فکری نیز روح و جان آدمی را در گرو جسم وی می دانستند:

یعنی نسبت بین این دو نسبتی تعاملی بوده نه متضاد- آن گونه که مسیحیت می گفت.
یاکوب بورکهات از فردگراییِ ( ----- ) نهفته در رنسانس سخن می گوید که به ترتیب تکامل فرد، کشف جهان و کشف انسان را محقق ساخت.

اومانیست ها بدین جهت به تاریخ کلاسیک بازگشتند که در جهانِ یونانی- رومی آدمی را در مرکز می دیدند و موضوع و سوژه ی هر چیزی انسان بود و حتی خدایان هم تحت الشعاع آدمیان و کردار آنها قرار داشتند. مسأله ِ آدمی و حدود معرفت و نحوه ی پرورش وی در زندگی فردی و اجتماعی، دستاوردهای یونان بود. اما ظهور مسیحیت، این مسیر را واژگونه کرد وئ علم و فلسفه را خادمانِ الهیات دانست و آموزش را در انحصار کلیسا قرار داد و با تأکید بر معنویتِ مفرط، جسم و اندام و زندگی این جهان را به شدت سرکوب کرد.                                                      ر.ک به کتاب شناسی
سئوال

11. سانسوالیسم و راسیونالیسم در تفکر اروپایی قرون 17 و 18 را توضیح دهید؟

جنبش فکری اروپا در اواخر قرن 17 و 18 را که عمدتاً متأثر از آراء فلاسفه و اندیشمندان بزرگی چون دکارت، لاک، نیوتن و دیگران بود، به طور کلی دوره ی روشنگری نامیده شد. روشنگری، جنبشی فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی بود که ایمان به عقل به عنوان کلید اصلی دانش، شناخت و پیشرفت بشری، مفهوم تساهل دین و مبارزه با هرگونه خرافه پرستی و .... محورهای اصلی آن محسوب می شوند. در آلمان لایب نِتس، کانت، گوته و شیلر و در فرانسه ولتر، روسو، منتسکیو و اصحاب دایره المعارف ( دیدرو و دالامبر) و در انگلستان و بریتانیا- به طور خاص در اسکاتلند- آدام اسمیت و دیوید هیوم از بانیان این نهضت بودند.

آراء روشنگری را می توان ادامه ی منطقی دستاوردهای رنسانس و رفورماسیون دانست.
روشنگری شیوه ی زندگی اروپائیان را به باد انتقاد گرفت وبا اعتقاد به این که عقل سلیم قادر به کشف و ارائه ی دانش مفید برای انسان هاست، بر آن شد تا با فراهم ساختن بسترهای مناسب آزادی،  بتواند سعادت و خوشبختی انسان ها را محقق سازد.

جریان مهم دیگری که در روند تکوین روشنگری رخ داد، انقلاب علمی بود که مدتها قبل از آن آغاز شده بود. بیکن و دکارت، راسیونالیسم روشنگری را در بُعد فکری- فلسفی آن پی ریزی کردند. بیکن روش استقرایی (induction) جامع و فراگیری پیشنهاد و ارائه نمود و دکارت، بالعکس، با دور ریختن تمام چیزها از ذهن خود، بجز ایده های ساده ای که صدق آنها قطعی و غیر قابل انکار بود.

سعی نمود با روش قیاس (deduction) به تدوین و ترسیم کلی نظام فلسفی خود اقدام نماید. هر دو فیلسوف ، علم را از الهیات و کلام دینی جدا ساخته بودند و بر ضرورت تجربه ی عملی به آزمایشِ (آزمون و خطا) عینی تاکید داشتند.

در وادی علم نیز ابتدا گالیله و سپس نیوتن به تکوین راسیونالیسم روشنگری کمک کردند. گالیله با پی گیری آرای کوپر نیکوس، کپلر و تیکو براهه، با اختراع تلسکوپ و کشف این مهم که زمین و سیارات دیگر به دور خورشید در گردش اند، بزرگترین ضربه ی کیهان شناختی را به انسان مدرن وارد کرد. با بی اعتبار شدن هیأت کیهان شناختی بطلیموس، کل فلسفه ی طبیعی ارسطویی نیز اعتبار خود را از دست داد. و غیر قابل دفاع گردید. نیوتن از هر راهی دیگر، با انتشارات کتابِ مبانی ریاضی فلسفهِ طبیعی، قانون جاذبه ی عمومی را ارائه کرد و ضرورت بنای یک نظام عمومی مکانیکی را که بتواند به نحوی مناسب و دقیق حرکات ستارگان را به زبان رفتار عینی و ملموس، مربوط به حرکت ماده در زمین توجیه و تبیین نماید گوشزد کرد.

باید اشاره کرد که فضای فلسفی حاکم در قرن 17، فضایی متافیزیکی و راسیونالیستی و مکانیکی بود. هابز، اسپینوزا، و دکارت هر یک به طریقی این جنبشِ راسیونالیستی را بسط و گسترش دادند؛ آنان به بنیاد واقعی دنیای ماده توجه خاص نشان می دادند و عقل گرایی شان هرگونه دخولِ احساسات و عواطف غیر عقلانی را به ساحت فلسفه محکوم می کرد. بنابراین شاید با اندکی تسامح نقطه ی مقابل جریان آنها را (دست کم در قرن 17) گونه ای سانسوالیسم نامید ( این اصطلاح بسیار کم و محدود در تاریخ فلسفه به کار می رود). در عوض در قرن 18 – که نقطه اوج روشنگری است- فلسفه های معرفت شناسانه و تجربی گرا- یعنی امپرسیست / تجربی مشرب- روی کار آمد. لاک، بارکلی و هیوم از بانیان تجربه گرایی در قرن 18 بودند.

12. تکمیل شکل تفکر دیاللتیکی در فلسفه کلاسیک آلمان چیست؟

تردهگل ایده ی مطلق آن است که توسط خود و در خود وجوددارد نه در روح یا روان. این ایده همچون خدای اکهارت، به خودی خود عدم تعین محض است و جز با حلول در طبیعت تعین
نمی پذیرد. بدین گونه است که مطلق در پرتو جهان متعین می گردد. ایده نه آن چنان که نو افلاطونیان
می گویند به خودی خود بلکه توسط جهان عمل می کند.

تحول جهان منجر به ظهور انسان و تفکر می گردد که در پرتوی آن، ایده ی مطلق به تدریج از خود آگاه می شود، ابتدا با صورت روان درون گرا یا منفرد و سپس به صورت روان برون گرا یا جمعی در سه شکل خانواده، جامعه ی مدنی و دولت که ا ز خلال این هر سه، حقوق و اخلاق را می آفریند و مدام به سمت مطلق صعود می کند. پس روح در شکل تجریدی و پراکنده و ناخودآگاهِ خود و به قصدِ خودآگاهی، از پراکندگی در طبیعت به سمت مطلقیت گام برمی دارد. این نسبت بین ذهن و عین(سوپه و ابره) در فلسفه هگل را می توان در این جمله معروفش بازیافت که: « هر چه که واقعی است، عقلی است و هر چه که عقلی است، واقعی است. (ر. ک به پدیدار شناسی روح)

نزد هگل اندیشه متضمن« این همانی» (identification) و اصل عدم تناقض است و طبیعت نیز که تجسم عینی و بیرونی ایده است جز این نمی تواند باشد.

بنابراین واقعیت نیز متضمن این همانی و تناقض است، آشتی متناقض ها در اشیاء و ذهن و در طبیعت و ذهن همان چیزی است که هگل آن را دیالکتیک می نامد. این جریان دیالکتیکی سه مرحله دارد که به سه پایه هگل مشهورند. و شامل نهاد یا برنهاد، برابر نهاد و (آنتی تز) و همان نهاد (سنتز) می شوند. البته خود هگل آنها را اثبات، نفی و نفی در نفی می نامد. موجود هست: این اثبات یا بر نهاد است. اما موجودی که از هر حیث نامعین باشد، بی آن که این یا آن باشد، معادل عدم است. به نحوی که اثبات یا بر نهاد، نفی یا برابر نهاد را از پی خود میکشاند پس موجود نیست، اما این نفی، نفی می شود و تبدیل به هم نهاد میگردد. پس موجود، شدن است. بنابراین هم نهاد (سنتز) عبارت است از گذشتن از متناقض یا تضاد با حفظ دوقضیه ی متقابل. هگل در مورد واژه ی آلمانی ( فعل آلمانی) aufheben را به    کار می برد. که هر سه معنا را دارا است. (ر. ک به منطق هگل) هم نماد نشانه ی توقف اندیشه در ذهن یا حرکت در اشیاء است، ام جنبه ی منطقی ندارد. آن هم خود به نفی می انجامد. این جریان تناه در ذهن نمی گذارد) توجه کنید که در زبان آلمانی واژه ی Geist هم به معنای روح است و هم به معنای ذهن و هم به معنای ندیشه و معادل دقیقی در زبان های انگلیسی و فرانسوی ندارد. به نظر من واژه ی جان در زبان فارسی – البته نه مفهوم عرفانیِ صرفِ آن- می تواند معادل خوبی برای آن باشد، بلکه در اشیاء بی جان نیز دیده می شود. بنابراین دیالکتیک اندیشه، بازآفرینی محض حرکت اشیاء است.

هگل در منطق خود دیالکتیک را در سه مرحله می داند:

1. مرحله تدریجی یا فهم             2. مرحله دیالکتیکی یا خرد منفی              3. مرحله تعمقی یا خرد مثبت ( هگل در این مرحله را وحدت متضادها می خواند).

نزد هگل، فرآیند دیالکتکی واقعیت که آن را عینی ( ابژکتیو) می گوییم، فقط در سیر ایده ای که در جهان صورت بیرونی و خارجی یافته است، دیده می شود. مارکس، برعکس هگل جهان مادی را مستقی از روان و ذهن می داند و بر آن است که جهان مادی مستقل از جهان ذهنی است و در ماده به عنوان ماده است. که جریان برنهاد و برابر نهاد که منتهی به هم نهاد موقت می شود، ایجاد می گردد که خود نمودار مراحلِ تحول کیهانی است. دیالکتیکِ اندیشه فقط بازتابی از دیالکتیک اشیاء است و می دانیم که در فلسفه هگل خود اشیاء جز بازتاب اندیشه چز دیگری نیست. بنابراین ایده ی هگلی که مستقل و آفریننده ی واقعیت است، ترد مارکس تنها ایده ای است مادی که به ذهن بشر منتقل و ترجمه شده است. ( ر. ک به پیشگفتار کتاب سرمایه مارکس) بناراین دیالکتیک هگل روس سر قرار دارد و باید آن را رودر روی پاهایش قرار داد. به طور کلی می توان اصول دیالکتیک مارکسیستی را که انگلش بیشتر به آن پرداخته است – چنین بیان داشت:

1. وجود وابستگی فعال میان قسمت های مختلف واقعیت      2. همه چیز در حال شدن و تغییر و دگرگونی است.            3. حرکت و شدن ماده، آفریننده ی چیزهای تازه است. 4. امر واقعی متضمن تضاد درونی است.     تضاد در اشیاء و در اندیشه و بی ثباتیِ ناشی از آن،نتیجه اش نسبیت حقیقت است. ذکر این نکته ضروری است که مارکس همواره از دیالکتیک به منزله ی روشی نقادانه و اخلاقی یاد می کرد. که با کمک آن می توان پیچیدگی ها و تناقضات موجود در بطنِ نظام سرمایه داری را شناسایی و برای آنها راه حلی پیدا کرد.

مارکس در نامه ای به لاسل یادآور می شود که دیالکتیک در تمام جنبه های آن همان دیالکیتک هگل است، منتهی باید از اشکال راز آمیزش پاک شود. بنابراین این انگلس وسایر مارکسیستهای بعدی بودند که اصطلاح ماتریالیسم دیالکیتک را – که هیچگاه مارکس آن را به کار نبرد- به نظریه  ای همه جانبه در باب نظام عینی و طبیعی مبدل کردند.

در انتها لازم است به دیالکتیک منفی آدورنو، فیلسوف آلمانی قرن و از اعضای مکتب فرانکفورت نیز اشاه ای شود. آدورنو، خصلت سازنده و مثبت دیالکیتک هگل ( یعنی مفهوم کلیت) را زا آن سلب می کند و به جای آن، با تکیه بر خصلت منفی اندیشه می کوشد که مرحله ی سوم جریان دیالکتیکی یعنین نفیِ نفی را از میان بردارد. و آن را تنها در یک نفی همیشگی و پایدار و همگانی جای دهد. پس منظورِ آدورنو از دیالکیتک نه سازندگی که ویرانی و به قول خودش منطق فر و ریزش یا Logikdesverfal می باشد. انگیزه ی آگاهانه ی تفکر آورنو، بدبینی کلای او را در برابر دوران ما و بویژه فجایع جنگ جهانی دوم است. همچنین آدورنو به جای اصلِ این همانیِ دیالکیتک هگل اصل نه این همانی را قرار می دهد. یعنی دیالکتیک همواره در نفی مسلسل و پیوسته است. بی آن که این نفی هرگز امکان اثبات داشته باشد. ( ر. ک به دیالکتیک منفی آدورنو) ر. ک به منابع موجود در کتاب.

مسأله ی انسان در عصر جدید ( سئوالات 13 و 17)

  فروید در یکی از سه شوکِ (تکانه) شدید بر انسان در جهان مدرن نام برده است که هر سه
توانسته اند دیدگاه و موقعیت پیشین وی را به شدت دستخوش دگرگونی سازند: شوک کیهان شناختیِ کوپرنیکوس مبنی بر این که برخلاف تصور قدما، کره ی زمین در مرکز عالم قرار ندارد بلکه مانند
ذره ای گردنده در فضای خالی سرگردان است و در نتیجه آدمی دیگر در مرکز کائینات قرار ندارد. شوک زیست شناختی داروین مبنی بر این که انسان ها نه موجودات برگزیده ی الهی بلکه حاصل تکامل تدریجی میمون ها هستند، و شوک روان شناختی خود فروید که مطابق با آن عقلانیت و خِرد آدمی پر کاهی است در اقیانوس ضمیر ناخودآگاه آدمی. به نظر می رسد که با کمک گرفتن از
 ایده ی مذکور، می توان به موقعیت وجودی انسان در عصر جدید پی برد.

طرح دکارت برای خروج از بحران معرفتی شکاکیت، در نهایت به نوعی دوگانه انگاریِ سوژه/ ابژه در فلسفه ی مدرن تبدیل شد که یگانه نتیجه گیری منطقی اش عبارت « می اندیشم پس هستم» بود. سوژه ی برین دکارتی این توانایی را داشت که با در افکندن شک و تردید و پرسش در عوالم ذهن و عین پروژه ی شناخت را به پیش ببرد. خروج آدمی از طبیعت قرون وسطایی خویش به مدد پروژه ی مذکور این پیامد را داشت که وی به طبیعت همچون منبعی از مواد و داده های خام بنگرد که می توان نه تنها نسبت به آنها دانش کسب کرد، بلکه می توان در آنها دخل و تصرف نیز نمود. به نظر می آمد که فلسفه ی دکارتی نوعی توجیه عقلانی برای رشد فزاینده ای علم طبیعی بود که از رنسانس به این سو از معارف انسانی – الهی، پیش گرفته بود ( نسبت این دو در قرن هیجدهم بدان جا رسید که کوشش های کسانی چون اسپنسر و اگوست کنت در راستای تکوین روش شناسی برای علوم انسانی از خلال تعبیر نوری تیوستی یا اثبات گرایانه ی آن، این علوم انسانی را تابع و دنباله روی علوم طبیعی و تجربی کرد.) و البته زمینه ساز دستاوردهای علمی فلسفی سالهای بعد نیز به شمار می رفت.

انسان در چارچوب اندیشه ی مدرن نه تنها کوشید که خود را از قیمومیت قرن ها آموزه های دینی خلاص کند بلکه تلاش کرد که در بعد اجتماعی- سیاسی نیز انقلابی ژرف پدید آورد.

« رهایی از قیمومیتِ مضاعف خویش» عنوان گفته ای از کانت بود که به شعار نظری جنبش روشنفکری تبدیل شد و یگانه که دستاورد علمی اش این بود که « جرأت دانستن داشته باش » ( شعار عملی روشنفکری) پروژه ی فلسفی کانت در افکندن انقلاب علمی نیوتن در بطن خرد فلسفی آدمی بود. کوشش وی برای دست یابی صرف به نوعی فلسفه ی برین یا استعلایی نبود بل وی بر آن بود تا در بعد علمی نیز فلسفه خویش، وجدان آدمی را یگانه معیار اخلاقی وی در قرن جدید سازد. وجدان کانتی که در عصر زوال اخلاقیاتِ الهی پا به عرصه نهاده بود، می کوشید تا قوانین خاص خود را عام کرده و پدیده ای جهان شمول ار از بطن آن بیرون بکشد.

روشنفکری تنها سویه های مثبت و روشن اندیش نداشت. پیش از مارکس دوساد و دنی دیدرو و هامان، اندیشه های رمانتیکِ روسو در باب احساسات والای آدمی و تباهی این احساسات در چارچوب های تمدنی، تاثیر قاطعی بر اندیشه ی مدرن گذاشته بود طوری که عده ای روسوا را فیلسوف عمده ی مدرنیته می دانند نه کانت را. سادو، دیدرو و هامان سویه ها و پیامدهای منفی جنبش روشنفکری و عقلانیت خود بنیاد نهفته در آن را خوب دیدند و اولی با دیدی سیاه بینانه و دومی با دیدی شوخ طبعانه و سومی با دیدی یزدان شناسانه ( تئولوژیک) بدان تاختند.

رمانتیسم و راسیونالیسم به موازاتِ هم تعابیر مختلفی از مفهوم خود ( self) آدمی به دست می دادند و به یک معنا ( بویژه از روسو به بعد) تاریخ فلسف ی مدرن، تاریخ کشف خود بوده است. در بُعد اجتماعی- سیاسی نیز خود جمعی مطرح گشت و سخن از حقوق بشر به میان آمد: انقلاب فرانسه (1789) در مقام نخستین و مهم ترین جنبش انقلابی جهان مدرن در تلاش بود تا بشریت را از قیمومیت سلطنت مطلقه ی موجود رهایی بخشد و بدین طریق منافع طبقه ی متوسط جدید ( بورژوا) را عیان سازد. بشر که از قیمومیت سلطنت الهی خلاص شده بود، حال می کوشید تا بقایای آن را نیز نابود سازد. و حاصل چیزی نبود جز تلاش برای جداسازی دیانت از سیاست.

کلیسا از سلطنت و انجیل از شمششیر بدین ترتیب سکولاریسم که ابتدا به مدد اندیشه های دین
پیرایانه یِ (رفورمیستی) لوتر قوی شده بود، حال عملاً به زندگی سیاسی وارد می شد. پدیده ی ناپیئون در خلال انقلاب فرانسه شاید برا ی نخستین بار سویه یِ منفی آرمان های دموکراتیک و انقلابی را عیان ساخت و سیمایی از دیکتاتوری مدرن را پیش چشم کشید. بدین ترتیب سر تا سر سده ی نوزدهم به فلسفه ی سیاست آلوده شد. جنبش های انقلابی و توده ای مدام بر می خاستند و مدام سرکوب می شدند. و تزلزل سلطنت و منافع طبقه ی متوسط جدید مدام در گردشی عجیب قرار می گرفت. داروینیسم و مارکسیسم از دو راه متفاوت سر تا سر قرن 19 را دراختیار داشتند و تعابیر هردم افزاینده از موقعیتِ وجودیِ آدمی را دستخوش تغییر می ساختند. به طور کلی نیمه دوم قرن 19 و قرن 20 را باید جدایی بین اندیشه های فرد گرایانه ( لیبرالیسم) و اندیشه های جمع گرایانه یا سوسیالیسم و مارکسیسم دانست. عجالتاً به برخی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی عصر جدید اشاره می شود:

1.      استقلال آدمی از نهاد کلیسا

2.      فردی شدن دین در بطن زندگی اجتماعی.

3.      انقلاب در سلسله مراتبِ ارزشی ِ جامعه.

4.      اولویت قدرت در سیاست و مشروعیت اعمال پیش روی آن. ( ماکیاولی)

5.      تقدس زدایی از حکومت.

6.      نظریه های قرارداد اجتماعی ( لاک، هابز و روسو)

7.      بروز اندیشه های لیبرالیستی و فرد گرایانه ( لاک)

8.      توتالیتریسم

9.      تکوینِ مفهوم انقلاب.

10.  تکوین فرد گرایی ( لیبرالیسم) و جمع گرایی ( سوسیالیسم )

 این فهرست را همین طور می توان بسط داد. اما نکته در این است که نقطه ی ثقل تمامی تغییرات مذکور، موقعیت وجودیِ آدمی بوده است. در واکنش به فلسفه ی هگل – که جمع بندی و عصاره ی تمامی فلسفه مدرن بوده است. جریانی دیگر در فلسفه ی مدرن به وجود آمد که تعابیر یکسره متفاوتی از آدمی به دست داد.

نخست فویر باخ و مارکس جوان و هگلی های جوان بودند که به بعد ارتجاعی فلسفه ی سیاسی هگل می تاختند. و سعی داشتند تعبیر انقلابی از آن به دست دهند. سپس کی پرک گارِد دانمارکی بود که مفهوم ایمان را دوباره پیش کشید و به زعم سارتر نیای اگزیستالیسم دینی شد.)

و بعد از شوپنهاور بود که با فلسفه ی بدبینانه  ی خود نقش اراده ی کور در حیات بشری را مطرح ساخت و زمینه را برای نقد نیچه از موقعیت و جمهوری انسان فراهم ساخت. نیچه از یک سو کوشید تا با سر دادن سرود « مرگ خدایان» هم سویه های منفی را پیش کشد (نیهیلیسم) و هم به راه کارهای جدید ناشی از از آن بیندیشد که این اخری به صورتِ مفهوم اراده معطوف به قدرت
 ( Der willezur macht ) و طلوع ابر انسان (ubermensch) درآمد؛ درواقع نیچه زهر بدبینانه ی شوپنهاوریِ اراده را زا آن گرفت و معنایی مثبت از آن به دست داد.اما نقد اساسی نیچه تنها به اینها محدود نشد. تلاش وی در راستای پی بردن به وجود تأویل های بی شمار و درنتیجه حقایق بیشمار، آرای وی در باب زیر ساخت های غریزی اندیشه و نقد همه جانبه ی وی بر نظام های دموکراتیک و عوام سالارانه ی مدرن، او را پیشوای مکاتب فکری قرن بیستم ساخت.

پیش از وی مارکس نشان داده بود که منافع طبقاتی اصل حاکم بر زندگی و خودِ جمعی اند و البته بعد از هر دوی اینها فروید با کشف ناخود آگاهی و لیبیدو به عنوان یگانه دانه ی تاریخ تمدن بشری، اساس فلسفه های نا انسان گرایانه ی قرن بیستم را پی ریزی کردند ( البته خود فروید قرن بیسمتی بود).

آدمی در قرن بیستم از سویی همچنان به کشفِ خود اشتغال دارد و پروژه مدرنیته را در ابعاد فردی و جمعی آن پیش می برد و از سوی دیگر با بدبینی فزاینده ای برآمده از جنگهای مهیبِ قرن، ایدئولوژی ها و حکومت های خودکامه و توتالیتر و صور نوین توحش مدرن، کارش از بسیاری جهات به نومیدی در بابا خود انجامیده است. پراگماتیسم، فلسفه ی تحلیل منطقی، فلسفه های وجودی(اگزیستانس) نئومارکسیسم و نئولیبرالیسم، فلسفه های ساختار گرایانه و پس ساختار گرایانه و فلسفه های پست مدرنیسم همه و همه در پی آنند که به بازاندیشی در مفهوم و موقعیتِ وجودیِ انسان بپردازند.

به اجمال می توان به برخی از مهمترین سویه های اومانیستی قرن بیستم اشاره کرد:

1. ترجیح مصلحت بر حقیقت و گرایش به گونه ای عمل گرایی ( پراگماتیسم آمریکایی)
2. ظهور فلسفه های انگلوساکسون و محوریت زبان ( پوزی تیویسم منطقی، بازهای زبانی، فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی تحلیل منطقی).

3. فلسفه های هستی ( اگزستانس)

4. ساختارگرایی و پس ساختار گرایی

5. پست مدرنیسم

وتیگن تستاین، مهمترین فیلسوف انگلوساکسون قرن بیستم است.که نظریه ی بازی هایزبانی از اوست ورد جانب فلسفه های قاره ای (آلمان و فرانسه) نیز هایدگر و فلسفه ی اگزیستانسِ خاص او، او را به مهم ترین فیلسوف قرن بدل کرده است.

فوکو و دریدا نیز بزرگترین فلاسفه ی پست مدرن اند. به نظر می رسد که تاریخ فلسفه ی غرب سیر تاریخی مفهوم خود است، این خود که در سده های میانه یکسره دستخوش تأویل دینی بود، با فرا رسیدن دوران مدرن بر استقلال و استعلا دست یافت و در جریان شکست های پیاپی در نهایت به هجو خود پرداخت و در برخی از بدبینانه ترین صور فلسفی قرن بیستم محو شد.

اما داستان خود همچنان ادامه دارد چرا که انسان همچنان به پیش می رود.

منابع ر. ک به کتاب شناسی.

14. ماهیت دین در عصر جدید:

به اجمال بسیار باید گفت که از سه منظر می توان به دین در عصر خاص نگریست:
1. جدایی دین از سیاست: این واکنشی بود به سلطه ی کلیسا و کاتولیسم بر زندگی و حیات سیاسی و اجتماعی سده های میانه و حاصل آن گونه ای سکولاریسم بود که به اصل لاینفک سیاست مدرن درآمد.

2. دین در مقام امری خصوصی و فردی: تفسیر دین پیرایانه ی لوتر و پروتستان  ها از شریعت مسیح دو دستاورد داشت. اول این که تفسیر کتاب مقدس را به امری همگانی و فردی تبدیل ساخت و دوم آنکه با این کار تفسیر مذهبی را از سلطه ی روحانیت کلیسا خارج ساخت، بنابراین گستره ی فهم بشری، گستره ی تأویل از مسیحیت گشت. به تعبیر مارکس وِبِر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری) حاصل کار گونه ای اخلاق مذهبی جدید پروتستانی بود. که با منافع سرمایه دارانه ی رو به رشد طبقه ی بوژوا در پیوند بود. ( البته نه لزوما رابطه ی ملی).

3. بحران انسان گرایی در قرن بیستم موجب پدید آمدن رویکردهای جدیدی به دین و الهیات شد. در قلمرو الهیات، ما با الهیات نوین و نمایندگانی چون کارل بادت، رودلف بولتمان، پل تیلیش، گابریل مارسل و ... روبروییم که ره کدام بسته به علایق معرفتی- مذهبی خود می کوشند مقوله ی ایمان را در الهیات جدیدد زنده کنند و از آن در مقابل حملات بی امان علم و فلسفه جلوگیری کنند. روی کردهای انسان ها به دین در قرن 20 نیز صور گوناگونی به خود گرفته است: بنیادگرایی های ریز و درشت، علائم آخرالزمان انگار، معنویت های جدید، تفاسیر مجدد از مسیحیت، گسترش بودیسم و اساطیر شرقی در جهان غرب و دست آخر مسأله ی اسلام و سازش یا ناسازش گری آن با مدرنیته.

در جهان کنونی دین را مقوله ای فردی و خصوصی شمرده اند. که نمی تواند به نحو گسترده در فرآیند حکومت و دولت و سیاست دخالت کند و این مبنای سکولاریسم و لائیسیسم است.

در جهانی افسون زدا شده و اسطوره زدا شده که به قول « نوالیس» خدایان آن در غیاب به سر می برند، ظهور انواع و اقسام اساطیر جهان مدرن- از اعتقاد بی چون و چرا به پیشرفت علمی گرفته تا ستارگان سینما و ورزش چیزی نیست جز حاکمیت اشباح.

این نیازها بنیادین آدمی به باورهای اسطوره ای و خلأ درونی ناشی از کمبود معنویت همه و همه باعث شده اند که دین دوباره در مقیاس وسیعی مطرح شود که این خود دستاوردها و پیامدهای بسیاری خواهد داشت.                                                                               منابع: ر. ک به کتاب شناسی

16. جایگاه روش شناسی( متدولوژی) در فلسفه ی جدید

با صراحت باید گفت که پایه و اساس فلسف ی مدرن روش فلسفی مدرن بوده است. اگر از سوفسطائیان آتنِ باستان بگذریم، در تاریخ فلسفه های شرق و غرب تا ابتدای فلسفه های مدرن، مقوله ای به نام شناختِ شناخت و اسباب و لوازم وصول به آن را نمی یابیم. اساسِ شکِ دکارتی ابزاری را برای فیلسوف فراهم آورد تا از طریق آن بتواند اندیشه را معادل هستی قرار دهد. بدون شک، این تردید فلسفی در وهله ی نخست، انقلابی در رهبانیت و روشها بود. نه درنتایج و دستاوردها. از دلِ روش مذکور بود که دو آلیسم دوکارتی قرن 17 پدید آمد و طرحی نو در عالم فلسفه افکند. بنابراین دکارت را باید موسس روششناسی فلسفی مدرن دانست. علاوه بر دکارت، بیکن و هیوم هم نقطه ی تفکر فلسفی خود را بر مبنای روش شناسی مدرن پی ریزی کردند. بیکن وقتی از بت های ذهنی سخن به میان می آورد، در واقع منظوری جز این نداشت که راه کشف حقایق و واقعیت های زندگی از مسیری میگذرد که بت های ذهنی آن را آلوده و مغشوش کرده اند به طوری که حقیقت به ما نمایانده نمی شود. بنابراین باید گفت این بتها را شکست زیرا عواملی هستند که منجر به انحراف سیر عقلانی درست ذهن می گردند. بنابراین گزافه نیست اگر بگوییم که فلسفه ی جدید از دل اسلوب و روش  نوینی پا به عرصه ظهور نهاده است.

مهمترین دستاوردهای روش شناسی برای فلسفه مدرن بدین قرار است:

1.      خرافه زدایی، افسون زدایی از ذهن فلسفیِ مشوش یا الهیات قرون وسطی.

2.      شکاکّیت تام و تمام در عالم ذهن تا از دل آن بتوان به یقین رسید. ( مانند یقین دکارتی)

3.      پی ریزی اسلوب درست اندیشیدن، منطقی اندیشیدن و درست به نتیجه رسیدن و مسأله ی زدودن زبان از زوائد.

4.   تکوین سوژه ی (sujet) مدرن یا همان فاعل شناسی که در نقطه ی مقابل جهان اُبژه ها قرار می گیرد. این سوژه ی مدرن همان خِرد خود بنیاد نقاد است که در دست کانت و هگل به نقطه ی اوج خود می رسد.

5.   تفکیک حیطه های مختلفِ دانشِ بشری و پدیدار گشتن روش شناسی های جداگانه برای هر کدام از آنها. این امر در نهایت به امر تخصصی شدن شاخه های دانش بشری کمک کرد.

6.      تفکیک عقلانیت شهود، خردگرایی و عرفان (رازورزی)، واقعیت زندگی روزمره و حقایق ابدی.

7.      تکوین اثبات گرایی (پوزی تیویسم) در مباحث دانش جدید.

8.      تفکیک ایده آلیسم و رئالیسم از یکدیگر.

9.      نقددستاوردهای منطق ارسطویی و تکوین منطق جدید از جمله منطق نمادین یا سمبولیک.

10.  بروز الهیات جدید با اسلوب و روشهایی یکسر متفاوت از تاریخِ همیشگی خود.

به طور کلی روش شناسی جدید تمام شاخه های اندیشه ی بشری( از فلسفه ی ِ سیاست تا زیباشناسی، از جهان شناسی تا منطق) را دستخوش تغییر و دگرگونی ساخت.

 منابع ر.ک به کتاب شناسی

20. سببیّت یا علیّت به چه معناست؟

ارسطو در ضمن بر شمردن اقسام مختلف علل (causes) یا به یونانی aitiai اشاره می کند که به وجوه مختلفی می توان به سئوال از چرایی اشیاء یا رویدادهای مورد تجزیه پاسخ داد. چیزی یا پیشامدی را مشاهده می کنیم و می پرسیم به چه علت؟ روی داد و یا چرا فلان چیز چنین است که هست؟ واژه ی انگلیسی cause به متداول ترین معنا حاکی از طریق خاصی است که چیزی امکان دارد، وقوع چیز دیگری را توضیح می دهد یا تبیین می کند.

یعنی به همان طریقی که ارسطوصفت محرک یا فاعلی را برای واژه ی یونانی aition به کار می برد و می گوید » علت محرک یا علتِ فاعلی. و وی چهار قسم علت را از هم تفکیک می کند:

1. علت مادی                 2. علت صوری               3. علت فاعلی                 4علت غایی
با عنایت به آموزه های ارسطویی مذکور، می توان علیت (causality) را رابطه ی بین علت و معلول تعریف کرد. اتفاق نمی افتد مگر به دخالت y ( اینجا میگوییم به علت y) و نسبت به این دو پس از تحقق، همان نسبت علّی ( یا همان علیّت) است. لازم به ذکراست که در فلسفه ی مدرن، دیوید هیوم نخستین کسی بود که نسبت بین علّت و معلول را به منزله ی یک فرض ذهنی بدون ما به ازای واقعی آن در جهان خارج ( عین) زیر سئوال برد. که این امر نقطه عطفی در تاریخ نظریه های شکاکانه محسوب می شود.

21. ضرورت، اتفاق و تصادف

اصل ضرورت به دو معناست:

1.   ترتیب علت و معلولی، به این معنا که بستر تحقق رابطه ی علت و معلول است یعنی وقتی y معلول x بوده است و به دست آن محقق شده است پس رابطهی علی بین این دو ضروری است.

2.   مقاومت ناپذیریِ اصل ضرورت ( این اصطلاح از جان استوارت میل است). اتفاق یا رخداد یا حادثه، امری ضروری نیست بل ظهور آن ممکن است دفعتاً و ناگهانی و غیر قابل پیش بینی می باشد. به اصطلاح غیر منتظره است و از این رو اثرگذاری آن از بعد کمی و کیفی با تأثیر ضرورت تفاوت دارد.

تصادف جنبه ی  تشدید یافته اتفاق است. و بر آن هیچ تَرتُبِ علّی یا ضروری وارد نیست؛ امری است ناگهانی و به دوراز هرگونه انتظار، حدوثِ آن از شرایط علّی تبعیت نمی کند و در نتیجه استدلال  بردار نیست. بنابراین نمی تواند به روشن کردن گزاره های مبهم فلسفی کمک کند.

فی المثل این اعتقاد مابعدالطبیعی که عالم بر اثر تصادف به وجود آمده است علی رغم اینکه یک ادعاست اما دلیلی بر اثبات یا بطال و ردّ آن نمی توان آورد. چرا که به مقوله  ی علت تعلق دارد. با این حال در علم جدید نقش بیشتری از ضرورت ایفا می کند. خوابگردی های دانشمندان دوران جدید- به تعبیر آرتور کوستلر- اغلب به تصادف  هایی منجر شده است که از دل آنان نتایج علمی بسیاری به ثمر نشسته است.

معرفت شناسی مربوط به سوال های 25-29

معرفت شناسی یا نظریه ی معرفت آن شاخه از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیش رفتها و مبانی آن می پردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می سنجد. فلاسفه ی پیش از سقراط یعنی نخستین فلاسفه غرب، به این شاخه ی فلسفه توجه اساسی نکردند. چون توجه اصلی آنها به ماهیت و امکان تغیر معطوف بود. آنان امکان معرفت به طبعت را مفروض می گرفتند ولی برخی از آنان معتقد بودند که بعضی منابع اکتساب معرفت به ساختار واقعیت بهتر از منابع دیگر است. به همین دلیل، هراکلیتوس بر فایده ی حواس تکیه می کرد. در حالی که پارمیندس عملاً نقش عقل را برجسته می کرد. اما هیچکدام در امکان علم به واقعیت شک نمی کردند. چنین شکی در قرن پنجم ق. م ظهور کرد و بانی اصلی آن سوفسطائیان بودند. در این قرن رسوم و نهادهای انسانی برای نخستین بار مورد بررسی انتقادی قرار گرفت. بسیاری از اموری که که در گذشته تصور میش د جزئی از طبیعت هستند، این خصوصیت خود را از دست دادند. به این ترتیب تقابل یا برابر نهاد عاملی میان طبیعت و قراردادها یا رسوم انسانی برقرا رشد. و این مساله پدید آمد که مرز میان آنها چگونه باید تعین شود.

سوفسطائیان می پرسیدند که چقدر از آن چه ما فکر می کینم درباره ی طبیعت می دانیم واقعاً عینی است و چقدر ساخته ذهن ماست. به راستی آیا معرفتی که ما به طبیعت داریم همان است که طبیعت هم به واقع هست؟ اگر روایت افلاطون را باور کنیم به نظر می رسد که پروتاگوس بر این قول بوده است که هر چیز همان است که بر انسان ظاهر میَ ود. و این که ظواهر تنها واقعیت هستند. این معنا، بخشی از گفته معروفی است که به او منسوب است. « انسان مقیاس همه چیز است».  گرگیاس از این هم فراتر می رود و مدعی می شود که اصلاً چیزی به عناون واقعیت وجود ندارد و اگر هم وجود می داشت، نمی توانستیم به آن علم پیدا کنیم و اگر هم توانستیم به آن علم پیدا کنیم نمی توانستیم علم خود را به دیگری منتقل کنیم. این شکاکیت عام سرآغاز معرفت شناسی، امری ممکن است و سهم حواس و عقل دراکتساب آنقابل ارزیابی است.

پیش از افلاطون، دموکریتوس تمایزی قائل شده بود میان آن دسته از صفاتی که به طور متفاوت به اشیاء نسبت داده می شد و به نظر او واقعاً به آنها تعلق داشت، مانندانازه و شکل و صفاتی که به رعم او اموری قراردادی و در نتیجه حاصل کارکرد ذهن به شمار می آمدند مانند رنگ. با تمام این اوصاف، بانی واقعی معرفت شناسی افلاطون بود. او بود که به طرح پرسش های بنیادی و حل آنها پرداخت: معرفت چیست؟ معرفت به طور عام کجا یافت می شود؟ آیا حواس منبع معرفت است؟ آیا عقل می تواند منبع معرفت باشد؟ نسبت میان معرفت و باور صادق چیست؟

کار معرفت شناسی این است که به ما نشان دهد معرفت ما به چه مجموعه ای از حقایق، مواجه است و این که ایا اصلاً معرفت امری ممکن است؟ توجیه امکان معرفت یا انواع معینی از آن فقط تا زمانی معنا دارد که بتوان فرض عدم امکان آن را بررسی کرد.

بی جهت نیست که معرفت شناسی همراه با شکاکیت عام سوفسطائیان نسبت به امر معرفت آغاز شد. چون زمانی که چنین شک هایی مطرح نشود امکان معرفت قطعاً امری مفروض قلمداد می شود. معرفت علمی، معرفت فی نفسه است. ( اگر مراد از علم همان دانش و معرفت کلی باشد در علم تجربی). یعنی دانش و آگاهی است به قصد خودآگاهی؛ حال چه دستاورد و نتیجه ی عینی و بیرون از ذهن داشته باشد، چه نداشته باشد. معرفت علمی، شناخت است به قصد تغییر در امور عینی و سلطه بر طبعت ( از پایه های مهم تمدن مدرن).

معرفت معمولی همان دانش زدگی روزمره است و شناختی از خودو دیگران و جهان درون که لازمه گذران زندگی اجتماعی است؛ این معرفت سطوح مختلفی دارد و به طور عام در همه ی اذهان که در اجتماع حاضرند، وجود دارد. معرفت اجتماعی به نوعی تلفیقی از سه معرفت مذکور است. لازمه ی حیاتِ جمعی آدمی، کسب معرفت جمعی است و این امر به صورت جبری و ناخواسته و از طریق یادگیری واژگان و کلمات و زبان، در ذهن کودک تکوین می یابد و او را آرام و متدرجاً آماده ی پذیرفتن نقش های اجتماعی و همزیستی اجتماعی می کند. این فرآیند در جامعه شناسی، اجتماعی شدن نام دارد و لازمه ی معرفت اجتماعی است. یا بهتر است بگوییم هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند.

در باب ماهیت معرفت:

شاید مشخص ترین شکل شکاکیت نسبت به معرفت بر این فرض استوار باشد که ما نباید مدعی معرفت به امری شویم که نسبت به آن یقین مطلق نداریم. یعنی امکان خطا باید محال باشد. در برابر چنین قولی می توان نشان داد که حداقل از نظر منطقی در مورد بیشتر و چه بسا همه ی اموری که به طور متعارف مدعی معرفت به آنها هستیم، امکان خطا امری ممکن است. فلاسفه ای که تحت تاثیر چنین استدلالی قرار گرفته اند، عموماً سعی کرده اند نشان دهند که لااقل در مورد برخی از چیزهایی که می توانیم ادعا کنیم، می دانیم خطا محال است. حتی اگر چنین باشد، غالب چیزهایی که ما معمولاً فکر می کنیم می دانیم، بر اساس این قول به هیچ وجه قابل شناخت نیستند. هر چند که گریزی از این پیامد نیست، می توان از شدت قاطعیت آن اندکی کاست. به شر ط آن که بتوان نشان داد اموری که به عنوان امور شناخته شده مورد قبول هستند دلایلی برای باور ما به اموری که معمولاً فکر می کنیم می دانیم به شمار می آنید. فلاسفه ای که چنین راه حلی را دنبال کرده اند از دو جهت با یکدیگر اختلاف داشته اند یکی بر سر این که « معرفت یقینی» چیست؟ و دیگر این که چه ارتباطی میان آن و آنچه به طور متعارف فرض می کینم می دانیم برقرار است.

عقل گرایان عموماً تلاش کرده اند نشان دهند که نحوه ی ارتباط حقایق اصلی این معرفت یقینی با حقایق دیگر مانند ارتباط اصول موضوع یک نظام صوری یا هندسی با قضایای آن است. از سوی دیگر، تجربه گرایان به این نظر متوسل شده اند که حقایقی که معرفت متعارف ما را  تشکیل
می دهند به مثابه ی ساختمانی است که بر پی های خود بنا می شود که به کمک حقایق اولیه ای قابل ساختن است.

درک مفهوم معرفتیش شرط هر نوع تلاش برای پاسخ گویی به مسائل معرفت شناسانه ی دیگر است. با ان که بسیاری از فلاسفه ماهیت معرفت را مفروض گرفته اند، غالب آنان مطالبی درباره ی آن بیان کرده اند. منشا مسائل سنتی معرفت شناسی همین مطالب است.

منابع ر. ک به کتاب شناسی

30. حقیقت و ارزش:

مفهوم حقیقت (trath) در مکتب های مختلف فلسفی به صورتهای گوناگون تصویب شده است. از نظر رئالیست ها، حقیقت مفهومی است که با امر خارجی (fact) مطابق باشد. همین تعریف را به عبارت دیگر نیز نقل می کنند و به جای امر خارجی، واقعیت (reality ) و تجربه را به کار
می برند. از نظرظ ایده آلیست ها حقیقت مفهومی است که با همه ی مفاهیم دیگر موافق باشد. پراگماتیت ها، حقیقت را آن چیزی می دانند که در عمل مفید است. به طور کلی گفته می شود حقیقت قضیه ای است که تصویر دقیقی  از واقع یا نفسِ امر را در بر دارد. می توان حقیقت را به دو گونه تقسیم کرد:

1.      حیقیقت صوری (farmal ) که روابط مفاهیم را نشان می دهد.

2.   حقیقت خارجی (factual ) که درباره ی عالم خارج بحث میکند. از جمله مسائل اساسی در فلسفه، تعیین ملاک یا میزانی است که به وسیله ی آن بتوان حقیقت را از خطا یا به تعبیر دیگر قضیه ی حقیقی را از قضیه ی غیر حقیقی ونادرست تمیز داد.

ارزش یا همان مقوله ی خوب و بد، از قدیمی ترین و مهم ترین مباحث فلسفه است که از این دانش فلسفی تحت عنوان ارزش شناسی (Axiology ) بحث می شود.

درباره ماهیت ارزش ها ممکن است چهار عقیده را بتوان مطرح نمود:

1. ذهنی بودن ارزشها      2. عینی بودن ارزش ها    3. رابطه ای که در پیدایش ارزش ها جنبه ی ذهنی و عینی را موثر می داند.    . نظر جهارم که ارزش را به عنوان عمل یا فعالیتی خاص تلقی
 می کند. برای مبحث سلسله مراتب ارزش ها ر. ک به پاسخ سوال 32.

منابع: فلسفه: علی شریعتمداری – مسائل فلسفه/ برتراند راسل- کلیات فلسفه/ ر. ک به پاپکین و آ.استرول.

32. طبقه بندی ارزش ها:

ارزش ها را از جهت این که خود به خود مورد توجه باشند یا این که به عنوان وسیله ای برای به دست آوردن امر دیگر با ارزش تلقی شوند، به دو دسته تقسیم می کنند:

1.      ارزش های ذاتی (intrinsic )

2.      ارزش های عرضی (Extrnsic )

آن چه خود به خود دارای ارزش و قابل ارزش باشد ارزش ذاتی دارد؛ در غیر این صورت عرضی است. باید دید آیا واقعاً می توان امور را به طور مطلق به دو دسته تقسیم کرد و دسته ای را دارای ارزش ذاتی و دسته ای دیگر را واجد ارزش خارجی تلقی نمود.

آیا آنچه در زندگی روزمره و در تجربه خود می بینیم با این طبقه بندی مطابقت می کند. توجه به موقعیت و شرایط موجود در آن، این حقیقت را که پاره ای از امور در موارد خاص ارزش ذاتی دارند ولی همین امور در موارد دیگر وسیله ی نیل به چیزهای دیگر قرار می گیرند، آشکار می سازد. بنابراین ذاتی یا خارجی تلقی کردن ارزش ها تابع شرایط و موقعیت هاست. طیقه بندی دیگری که در مورد ارزش ها جلی توجه می کند، مطلق یا نسبی بودن آنهاست.

منابع: فلسفه/ علی شریعتمداری- فلسفه ی اخلاق در تفکر غرب/ ترجمه و تالیف: منوچهر صانعی دره بیدی- درآمدی به فلسفه

مقوله ی خلاقیت- سئوال های 32 تا 37

به نظر می رسد که مقوله ی خلاقیت در چهارچوب آراء انسان شناسانه ( آنتروپولوژیک) قرار گیرد و نه لزوماً فلسفه.) بنده نه درمتون فلسفی مطالب دندان  گیری در این زمینه دیده ام و نه چندان به آن فکر کرده ام. اما یک سری نکات را بیان می کنم.

خلاقیت را باید از وجوه ممیزی انسان از حیوان دانست. تکامل طولانی بشر از مرحله آدم- میمونی به مرحله انسان ابزار ساز (fabrcus) و سپس ورود به  مرحله ی انسان هوشمند (homesapicns ) به مدد همین خلاقیت و قوه ی آفرینش و نیروی تولید بوده است. سیر تاریخی نوع بشر از مراحل ما قبل تاریخ تا مراحل سلطه ی باورهای اساطیری و سپس تلاش وی برای تبیین دیگر گونه ی عالم از یک سو و تلاش وی در راستای حفظ صیانت نفس در جهانی مملو از تنازعات معطوف به بقا. در نهایت وی را سرور جانوران کرد و سلطه ی وی را بر زمین موجب شد. انگلس  بیان داشته که بین تغییر تدریجی انگشتان دست آدم های اولیه ای که از ابزارهای سنگی و چوبی برای استفاده می کردند و تکامل مغزی آنها رابطه ای مستقیم وجود داشته است. خلاقیت در هر دو بعد فردی و اجتماعی که از هم جدایی ناپذیرند. نقش فرهنگ ساز و تمدن ساز خود را داشته است. اگر حیوان به لطف ِ غریزه  ی خود حیوان ماند، آدمی به مدد قوه ی خلاقه و هوش و استعداد خود از حیوانیت گذشته است. بنابراین به درستی باید خلاقیت را صفت قبیله ای نوع بشر دانست. اهمیت انسان شناسانه هم در همین امر نهفته است. در واقع انسان شناسان مایل اند بگویند تداوم خلاقیت، تداوم انسانیت و تمدن است. خلاقیت در سطوح گوناگونی به بار می آید. هوش و استعداد در مراحلِ بالاتر آنچه که نبوغ می نامی اش همه و همه عوامل بروز خلاقیت اند. هم به شکسپیر خلاق می گوییم و هم به نیوتن. منتها نبوغ یکی در عالم ادبیات به بار نشسته است و نبوغ دیگری در فیزیک. اما هر دو به بسط و گسترش تمدن مدرن اروپایی کمک  بسیار کرده اند. بسته به نوع استعداد و علایق فرد مستعد و شرایط زمانی و مکانی حاکم بر موقعیت وجودیِ او، خلاقیت وی نیز رنگهای مختلفی به خود می گیرد. علم، فلسفه، ادبیات و هنرهای زیبا و طبیعت همه و همه جولانگاه استعداد و نبوغ آدمیان گوناگون بوده اند. بنابراین بین خلاقیت و نیروی درونی و انسان و استعداد نهفته در بطن ذهن وی نسبت مستقیمی وجود دارد. سهم یکی پرورش و بارآوردن این نیروی درونی است و سهم دیگری فراهم کردن شرایطی برای رشد و بسط آن. از بعد دیگر که مایلم بدان بپردازم- آفرینش و خلاقیت- بویژه آفرینش هنری را باید در تعبیری شبهِ
 اسطوره ای، تلاش آدمی در راستای کسبِ مقامی شبه خدایی در کائنات و برگرفته از الگوی نظم کیهانی دانست. همچنین از دیدگاه فرویدی، خلاقیت تنها وسیله ای است که فرد فردِ انسان ها از طریق آن بتوانند تاریخ سلطه و سرکوبِ لیبیدو در بطن تاریخ زندگی شان را زا سر بگذرانند( نظریه ای بدبینانه اما واقع بین).

38- استدلال و اثبات:

استدلال یعنی دلیل و حجت آوردن مبنی بر صدق یک گزاره. استدلال از دلیل می آید و دلیل با علت (cause) یکی نیست و این تفکیک معرفت شناسانه ی بین دلیل و علت در فلسفه بسیار مهم است. اما متاسفانه در زندگی روزانه و حتی گاه در جهان معرفت، این تفکیک بین آنها صورت نمی گیرد. دلیل و استدلال به امور معرفتی تعلق می گیرد، اما علت و علیت به امور غیر معرفتی. یکی می گوید آب در صد به جوش می اید و ما می گوییم علتِ آن چیست – نه دلیل آن. اما اگر کسی ادعا کند که به مابعدالطبیعه اعتقاد دارد، دلیل آن را از او می پرسیم یعنی او باید برای ما استدلال کند تا گفته اش را اثبات کند. این تفکیک بویژه در وادی فلسفه ی علم الاجتماع بسیارمهم  است. چرا که منجر می شود به مقولات. ادلّه را با مقولات علّی خلط نکنیم. از خلال این تفکیک است که پی می بریم بسیاری از اعتقادات و باورهای بشری در عللِ مختلف ریشه دارد نه در ادله شان و اکثر مواقع دلیل، توجیهی است شبه فلسفی- شبه علمی برای آنها.

ما از طریق استدلال کردن دست به اثبات یا ردّ یک گزاره می زنیم. اثبات کردن مرحله و نتیجه نهایی و قطعی استدلال های ما تلقی می شود. از لحاظ لغوی هم به معنایِ ثابت کردن و قطعی کردنِ چیزی می باشد. بین اثبات و استدلال رابطه ی حقیقی وجود دارد. فی المثل کانت می گوید: صدق گزاره ها و احکام دینی نه قابل اثبات است ونه قابل ابطال زیرا این گزاره ها از مقوله ی احکام جدلی الطرفین اند و به علل برمیگردند نه به ادلّه. بنابراین اثبات، نتیجه ی منطقی استدلال یا استدلال های ماست در قبال صدق گزاره های منطقی.

کتاب شناسی: منطق صوری/ خوانساری      در آمدی بر منطق جدید/ ضیاء موحد منطق موجهات/- علم چیست؟ فلسفه چیست/ دکتر سروش.

39. آینده بشریت درعهد جهانی شدن

جهانی شدن در حال حاضر به یکی از پر کاربردترین واژگانِ مفهومیِ علوم سیاسی و روابط بین المللی تبدیل شده است. پیدایش این واژه در دهه ی 90 (درست به مانند نظریه های گفت و گو تمدنها و برخورد تمدنها، بی دلیل نییست. چرا که فروپاشی نظام دو قطبی جنگ سرد و پایان کمونیسم بین الملل در تفسیر سوژه های آن و همه گیر شدن ارزش های موجودِ لیبرال دموکراسی های غربی، با ورود جهان سرمایه داری به دوران نوینی که از آن به عنوان post-capitalism (فراسرمایه داری) یاد
 می کنند و توأم شدنی این همه با انفجار فزاینده ی اطلاعات در حال حاضر، همه و همه همراه شدند با عدم کارآیی واژگان ومفاهیم کهن. روابط بین المللی و تغیر ماهویِ آنها. ( از جمله مفاهیمی مانند اقتصاد ملی یا حاکمیت) و از این میان واژه ی جهانی شدن زاده شد. جهانی شدن پیش از هر چیز در سه عرصه اقتصاد سیاست و فرهنگ در سطوح خُرد، نیمه کلان و کلان صورت می گیرد- هر چند که عده ای جهانی شدن فزاینده ی اقتصاد را جهانی شدن می دانند نه فرهنگ و سیاست. – و شاید بتوان نقطه ی مقابل آن را محلی شدن (localiration ) قرارداد. ظهور جامعه شبکه ای که در آن مرزهای نژادی و فرهنگی و ملی از بین می روند، گسترش زبان اقتصاد بین المللی نوین که نظم مبتنی بر تکثیر خود را برتمامی قراردادهای ملی و بین المللی تحمیل می کند. سر برآوردن خرده فرهنگها و تمدن های حاشیه ای و خروج از غروب محوری و اروپا مداری دو قرنِ اخیر، تکوین تعامل مبتنی بر گفتگوی بین تمدن ها از ورای مناظر خونی و نژادی و ملی، پذیرش ارزش های جهان شمول (universal ) جهانی شدن در عین تاکید بر ابقای هویت های ملی و محلی و بومی و خروج از منطق کلام محوری (logocentrism ) غرب و نظام ارزشیِ دو گانه گرای مدرنیته- که محور روابط بین المللی از قرن 18 تا نیمه قرن 20 م بوده است، همه و همه از نشانه های جهانی شدن هستند.

بنابراین آینده ی بشریت و نوع بشر هم در این چها رچوبی مفهومی باید مورد بررسی قرار گیرد. گذار بشر از دلِ جهان بسته ی سده های میانه به دوران گسترش گرایی فزاینده ی مدرن و تلاش آن در کشف و فهم جهان های دیگری که همزمان – به تعبیر مارشال برمن- کشف و هجو نفس را به دنبال داشت. در گذار از امپریالیسم و فاشیسم و نازیسم و لیبرالیسم و جنبش های دموکراتیک و انقلابی قرن بیستم سرانجام به مرحله ی نوین جهانی شدن پای گذاشته است. مرحله ای که در آن بیش از هر وقتِ دیگری به تعریفِ دوباره ی هویت انسانی از یک سو و تاکید بر هویت شفاف و سیال و نسبی او از سوی دیگر نیازمند است. مفهوم نوع بشر در عصر مذکور بیش از هر وقت دیگر با مفهوم ارزش های اخلاقی در پیونداست. به طوری که به جرأت می توان گفت که سرنوشت نوع بشر در گرو ارزیابی دوباره ی اخلاق و ارزش های اخلاقی می باشد؛ اخلاق از آن دو عرصه ای مناقشه انگیز است که در حالِ حاضر از سویی به نسبیت گفتمان ها و خرده گفتمان های اخلاقی در جهان کنونی واقف و بر آن تأکید می ورزیم و از سوی دیگر مسأله ی نوع بشر ما را به مسأله ی جهان شمول بودن و مطلقیت ارزش های اخلاقی رهنمون می شود؛وانگهی در حالِ حاضر از نظر تا عمل سخن بسیاراست؛ در حالی که در ورای نظر مدام بر فراتر رفتن از نظام های مانوی گونه ی دوگانه گرای مبتنی بر سیاه و سفید تأکیدداریم. در ورای عمل می بینیم که جهان سیاست همچنان بر این مدار می چرخد و در اصلِ مساله که همان ّسعد عملی آن باشد، فرق چندانی پدید نیامده است و شاید همین شکافِ روز افزون بین نظر و عمل است که هراس از اینده ی بشریت را به وجود آورده است.

تاریخ نشان داده است که سرنوشت بشر بازیستِ جهان وی (lebenswelt ) این اصطلاح از اوموند هوسرل، پدیدار شناس آلمان است. یعنی زیست با جهان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پیوند خورده است و اساساً بشر در مقام حیوانی سیاسی- به تعبیرِ ارسطو- خارج از چهارچوب تمدنی
نمی تواند معنا داشته باشد لذا مساله ِ فرد بشر در وهله ی نخست و پیش از هر چیز مساله ای اجتماعی می باشد. دگرگونی در عرصه ی اجتماعی در حال حاضر- بویژه بین المللی – هم علت و هم معلول تغیر و تحول تاریخی نوع بشر بوده است و رابطه ی تنگاتنگ این دو در جهان کنونی بیشتر به چشم
می آید، لذا پرسش از آینده ی بشریت در عصر جهانی شدن خود منوط به پاسخ گفتن به جهانی شدن در مقام یکی از مهم ترین پدیده های عصر حاضر است.

به اجمال می توان نوشت که آینده ی آدمی در عصر مذکور با چه مسایلی دست و پنجه نرم خواهد کرد.

1. مساله نسبیت ارزش های اخلاقی از یک سو و جهان شمول بودن آنها از سوی دیگر – و این که بین این دو شکافی هست یا نیست.

2. مساله ی حفظ و تشدید آزادی های فردی در سطوح مختلف خرد و کلان در عینِ تاکید بر
جامعه ی  مبتنی بر قانون و کارآمد که در همان حالی که آزادی ها را نهادینه می کند، از پیامدهای منفیِ احتمالی آن می کاهد( آیا این قضیه شدنی است یا نه؟)

3. تاکید بر تمایزات نژادی، ملی، محلی، خونی، دینی و زیست محیطی یا همگون سازی آنها و نسبت این دو با یکدیگر.

4. دست یابی به دولت کمینه گرا( مینی مالیستی) و حداقل با کاهش مدام وظایف در کنار کسبِ هر چه بیشتر فردیت یا دست یابی به دولت قدرتمند و قوی و مرکزی و نسبت این دو با یکدیگر.

5. نقش معنا در آینده ی حیات بشری و از این مجرا نقش دین و مذاهب و مکاتب شبه مذهبی و معنوی در پیشبرد هر چه بهتر کاروان بشر از یک سو و تبدیل دین به یک ایدئولوژی و سلاحِ عقیدتی موثر و بعضاً مخرب که در تقابل باارزش های جهانی شدن قرار می گیرد. مثال: بنیادگرایی مسیحی و بویژه اسلامی).

6. تقویت، غنی سازی و ارزیابی مجدد زیست جهان های گوناگون بشریت ( اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و ... )

7. تاکید بر حفظ محیط زیست و کره ی پایدار و تاثیر آن بر آینده ی بشر و ... .

جهانی شدن در چهار – پنج سال اخیر به بحث مناقشه انگیزی در ادبیات معرفتی و سیاسی ایران تبدیل شده است و در این زمینه مقالات و کتابهای مختلفی ( چه تالیف و چه ترجمه) در نشریات مختلف از جمله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، مجله ی سیاست خارجی، نشریه گفتمان، نشریات سیاسی و ... به چاپ رسیده از جمله آخرین شماره ی مجله معبر ارغنون- که صرفاً ترجمه از متون غربی است- به این بحث اختصاص یافته است. در کتاب شناسی بعضی از نوشته های خوب در این مورد را – از جمله کتابِ دکتر فرهنگ رجایی را که در اصل به انگلیسی نوشته شده- خواهم آورد.

آینده نگری در پرسپکتیو رشد تمدن های امروزی :

آینده نگری و آینده گرایی به عنوان دواصل مهم در چهارچوب تمدنهای امروزی مطرح می شوند. بی شک مراد از آینده نگری، درک تغییر و تحولات موثر در حیطه ی تاریخ و مسائل بین المللی و وضعیتِ تمدنها و فرهنگهای مختلف می باشد که نحوه ی تعامل صحیح با آن بخشی از رسالت کنونی فرهنگی هر تمدنی محسوب می شود. تاریخ نشان داده است که تمدن ها مدام به حذف بسیاری از تمدن ها از گردونه ی تاریخ منجر شود. – کماینکه این اتفاق بسیار صورت پذیرفته است- بنابراین درک روابط حاکم بر جهان بین المللی و تمدن های ریز و درشتِ آن از یک سو و پی بردن به توانایی های تمدنِ خویش و تلاش در راستای غنی سازی آنها از سوی دیگر می تواند به بقا و تاثیرگذاری هر تمدنی در جهان کنونی کمک کند.

52- مساله یگانگی و تنوع تاریخ و تئوری های تمدن های محلی:

نخست آنکه تاریخ به خودی خود واجد معنا و مفهومی خاص نیست؛ بل تنها بستری تهی می باشد که مهم ترین ویژگی زمان است و مکان و بشر که در درون این دو مهم به حیات خود ادامه می دهد و تاریخ را پیش می برد و دراین معنا، تاریخ، تاریخ نوع بشر است. بنابراین حتی می توان از برداشت هگل از تاریخ به منزله ی تاریخ خودآگاهیِ ایده، تعبیری یکسره اومانیستی کرد. دوم آ« که هنگام بحث از یکه بودن یا متنوع بودن تاریخ، باید به این نکات توجه کنیم که اولاً در اینجا تاریخ خود را به صور گوناگون و اشکال بعضاً متفاوت و در برهه های زمانی مختلفی به ما می نمایاند و در نتیجه ما با تواریخ رو به رو هستیم نه با تاریخ و دیگر آن که این تنوع تاریخی در تحلیل منطقی نهایی دوباره
می تواند ذیل همان عنوان کلی تاریخ (History) قراربگیرد که اشاره به مصادیق خود دارد.

یگانگی و تنوع تاریخی با مساله ی تئوری تمدن های محلی در پیوند است، از آن جهت که نظریه ی تمدن ها بسته به نوع و ویژگی هر تمدنی در برهه های گوناگون زمانی و مکانی می تواند به تکثیر یا یکنواختی تاریخ منجر شود. به این معنا می توان فی المثل از تمدن های بسته در یک برهه ی تاریخی خاص نام برد و یا مثلاً گفت که در دوران مدرن، مدرنیته با تحمیل ارزش های جهان شمولِ خویش به اقصا نقاط عالم خاکی، نوعی همگون سازی و یکدست سازی توأم با حوزه های مقاومت را پدید آورده است. امری که در دوران پست مدرن به شدت زیر سوال رفته است.

در باب محلی بودن یا نبودن تمدن ها همین بس که هر تمدنی بذاته و فی نفسه محلی است چرا که در بستر جغرافیایی- فرهنگیِ خاص رشد می کند و می بالد و ویژگی ها و خصایص بومی و ملی خود را دارد. اما می تواند فراگیر شده از مرزهای بومی خود فراتر رود و حتی ارزش های جهانشمول داشته باشد و آنها را اشاعه دهد. بنابراین این دو با هم منافاتی ندارند.

54. توصیف کلی نظریه های فورماسیون ها ( صورت بندی) و تمدن ها:

اگر منظور، صورت بندی های تمدنی است در واقع می توان به اقسام تمدن های تاریخی و نحوه ی تقسیم بندی آنها اشاره کرد. ( تمدن های محلی، ملی، جهان شمول و ... ) یا بهنظریه های تمدنی روی آرود. به نظر من سئوال روشن نیست و ابهام دارد. اگر ممکن است آن را روشن تر بیان کنید.

علیت اجتماعی، دگرگونی اجتماعی، اوضاع و شرایط زندگی اجتماعی، شکل شناسی و صورت بندی های اجتماعی، نظام اجتماعی ( مربوط به سئوال های 42، 44، 46، 50، 51، 55و 57).

1.علیت اجتماعی: می توان برخی از عناصر یا عوامل حیات اجتماعی را حایز نقش علیت دانست. به نظر می رسد که یعضی از ابعاد حیات اجتماعی در برابر پدیده های اجتماعی دیگر حائز نقشی برانگیزاننده اند. در جامعه شناسی امکان دست یابی به علیت تام و مطلق مانند علوم اجتماعی وجود ندارد. در واقع امور اجتماعی دارای پیچیدگی بسیار هستند و بنابراین بسیار دشوار و اغلب غیر ممکن خواهد بود که عواملی را به تنهایی در بروز پدیده ای تعیین کننده اند بتوان جدا کرد و مشخص ساخت. علاوه بر این حوادث و وقایع اجتماعی جنبه ی کاملاً تکرار شونده ندارند. یعنی به همان صورتدر زمان های گوناگون تجلی نمی کنند. هر شرایطی، علیت اجتماعی پیچیده و منحصر به فرد خود را دارد و بازیابی مجموعه شرایطی که موقعیت اجتماعی را می سازند غیر ممکن است.

2. دگرگونی اجتماعی: به معنای عمل در گذشتن از حالتی به حالت دیگر است. دگرگونی اجتماعی برای آن که تطور یا تبدل یک جامعه را برساند و یا آن که هر گذار از حالتی به حالت دیگر را ، در سازمان یا حیات اجتماعی مشخص، اصطلاحی است کلی، مبهم و تا حدودی غیر واضح. این اصطلاح، مخصوصاً در بحث از گذار جوامع سنتی به جوامع صنعتی و مدرن مطرح می شود. این دگرگونی در سطوح زیر پیش می آید:

1.      در سطح نهادها و ساخت ها

2.      در سطح سازمان و پایگاه های اجتماعی

3.      در سطح رفتارها و آداب و رسوم و رکدارها یمعمول

4.      در سطح فرهنگ و مدلهای مختلف

3. کارکرد اجتماعی: مجموع عملیاتی است که از طریق آن یکی از اشکال ساخت یافته ی حیات اجتماعی، تجلی می یابد؛ نقشی است که یک عضو، یک جزء ا ز حیات اجتماعی، در درون ساخت جزئی و یا کلی آن ایفا می کند. با تقسیم کار اجتماعی شمار کارکرهائی که به صورت خدمات عرضه و به عهده ی گروههای اجتماعی خاص نهاده می شوند، رو به افزایش می گذارد. هر قدر حیات اجتماعی پیچیده تر شده، بیشتر بسط می یابند و به همان اندازه نیز این کارکرد تخصصی تر گردیده، وابستگی متقابل بیشتری می یابند.

محیط اجتماعی:

اوضاع و شرایط زندگی اجتماعی: شاما مجموع شرایط، اوضاع و مقتضیات چهارچوب اجتماعی خواهد بود، که اعضای یک جامعه یا یکگروه با آن مواجه می شوند. پس محیط اجتماعی، زمینه ی اجتماعی و حتی خود جامعه  با همه ی ابعاد گوناگونش می باشد.

شک شناسی و صورت بندی های اجتماعی: شکل شناسی و صورت بندی های اجتماعی به مطالعه ی بعد اجتماعی هر آنچه با اشکال گوناگون اشغال فضا و توزیع جوامع مربوط است، می پردازد. از جهتِ دیگر، این اصطلاح به معنای شکل و صورت اجتماعی، اساس مادی و لایه ای از پدیده های اجتماعی است که خود به خود هویدا است و اولین قدم در انجام پژوهش های جامعه شناختی به شمار می آید.

6. نظام اجتماعی:

1. نظام اجتماعی از یک نظریه اجتماعی متمایز است. چه در نظریه ی اجتماعی، هدف تبیین کلی جامعه بدون تماس نزدیک با واقعیت ملموس است: بالعکس، در نظام اجتماعی هدف، شناسایی این واقعیت زنده، درک آن از نظر وجودی و شناختش به مدد خرد و اندیشه است.

2. همچنین گاه سخن از نظام اجتماعی در جهت مشخص ساختن صورتی از تحقق تمامیِ یک
مجموعه ی حیات اجتماعی در تاریخ، به میان می آید، نظیر قبیله ای، فئودالی و ... .

احتمالاً دولباخ (d’Holbach ) نخستین کسی بود که در 1772  در کتاب خود با نام نظام اجتماعی یا اصول طبیعی اخلاق و سیاست این بحث را پیش کشید.

منابع:

 1. جامعه شناسی/ آنتونی گیدنز، ترجمه ی منوچهر کاشانی، تهران: نسترنی، 1380   

2. فرهنگ علوم اجتماعی/ آلن بِرد، باقر سادوخانی، تهران، کیهان ، 1375

45. فلسفه تاریخ:

فلسفه ی تاریخ  به بیان این نکته می پردازد که تاریخ و ماهیت آن چیست و چه تاثیری در روند
اندیشه ی بشری دارد؛ آیا یک مفهوم تهی از مصداق است، یک واژه ی توخالی است که به مانند بسیاری از واژگان موجود در ادبیات زبانی انسان ها، برای رفع برخی حوائج فکری به وجود آمده یا بلاعکس مفهومی است با مصادیق خاص خود که تاثیر شگرفی در پیشبرد تمدن و فرهنگ داشته است؟ اگر نفس تاریخ را در زندگی، برجسته سازیم آیا بیم آن نمی رود که انسان ها به کارگزاران agents) ( صرف آن تبدیل شوند؟ یعنی تاریخ فی المثل آن گونه که هگل می گوید بستری باشد برای تحققِ خود آگاهی تام و تمام ایده ِ مطلق و این تحقق، این سیر دیالکتیکی ایده به سمت خودآگاهی در دو جهان درون و برون از خلال اشیاء و اذهان یعنی آدمیان محقق خواهد شد؟ این تعبیر جبر اندیشانه (دگرفییستی) از تاریخ، تاریخ را  از نگاه مارکس به عرصه ی بی وقفه ی منازعات طبقاتیِ انسان ها تبدیل می کند.(رجوع کنید به مانیفیستِ کمونیست)؛ سیر جبری تاریخ، آدمی را مجبور به موضع گیری در قبال آن می کند و در نهایت آزادی، نتیجه ی جبری آدمی است: این جبرگرایی تاریخی ریشه در آثار افلاطون دارد و هگل و مارکس و مارکسیست ها از بزرگترین بانیان آن در جهان مدرن اند و کارل پوپر این نگرش تاریخی – فلسفی به تاریخ را تاریخی گری (historyicism ) یا اصالت تاریخ می داند و می گوید که نتیجه ی منطقی آن نوعی توتالیتاریسمِ ذهنی – عینی است. که بهترین نحو در فلسفه ی سیاسی افلاطون و هگل و مارکس به شمار می آید: افلاطون از جبر حکومت فلاسفه سخن می گوید، هگل از برتری و اشراف و سلطه ی دولت بر جامعه ی مدنی سخن به میان
می آورد و در نهایت مارکس منطق جبری تاریخ را راهی می داند به سوی الغای مالکیت و ابزارهای تولید در جامعه ی کمونیستی آخرالزمانی اش، پوپر در مقابل ایده ی تاریخی گری، بر آن است که تاریخ را آدمیان می سازند و این آدمیان می سازند و این آدمیان اند که به فراز و فرودهای آن معنا
 می دهند و جبر تاریخی بیش از یک واژه ای بی محتوا نیست.( مارکس هم در هجدهم برومر لویی بناپارت گفته بود که این آدمیان اند که خود تاریخ را می سازند. اما بلافاصله اضافه کرده بود: اما نه بدان گونه که به دلخواه آنهاست و نه تحت شرایطی که خود برگزیده اند. دیدگاه پوپرلیبرالیستی – رئالیستی  است و می کوشد از طریق اندیشه ی ضد دترمینیستی خود به نوعی تفکر دموکراتیک برسد، این موضع بسیاری از نئولیبرالیست هاست.

برای آگاهی بیشتر در باب مبحث گسترده ی فلسفه ی تاریخ . ر. ک به:

هجدهم بروبر لویی بناپارت/ مارکس- مانیفیستِ کمونیست/ - گروند ریسه- پدیدار شناسی روح/ هکل- عناصر فلسفه ی حق – فقر تاریخی گری/ پوپر – جامعه ی باز و دشمنان آن/- آغاز و انجام تاریخ / کارل یاسپرس- تاریخ چیست؟ ای. اچ. کار

47. پُست مدرنیسم ومدرنیسم:

مدرنیسم یا نوگرایی و یا تجددگرایی در فارسی، اصطلاحی عام است، در تاریخی فرهنگی مدرن که بیانگر  مجموعه ای از انتظامات و گسست های زیباشناختی از سنتِ هنری ادبیِ رئالیسم (واقع گرایی) اروپا می باشد که به طور نسبی از اواسطِ قرنِ نوزدهم میلادی و بویژه دردو برهه ی تاریخی 1848 و انقلابهای ناتمام آن و 1880 شروع شد و در آثار هنری و ادبی مدرنیستی، دیگر صورت ( یا فرم) هنری و زیباشناسانه اثر چندان بیانگر جهان اجتماعی بیرون نیست. بلکه موضوع ِ اصلی مورد توجه، دغدغه و یا شیفتگی هنری است.

چنان که در اکثر  مواقع خود، تشکیل واقعیتی را می دهد که زمانی همچون آینه آن را منعکس
 می ساخت.

تمام مکاتبی که از 1880 به بعد در عرصه های گوناگون هنری سر برافراشته اند، با دست زدن به تجارب گوناگون زیبایی شناختی، مدرنیسم را گسترش بخشیده اند. ( ناتورالیسم، سمبولیسم، کوبیسم، اکسپرسیونیسم، فوتوریسم، سازه گرایی، ورتیسیسم، سورئالیسم، داوائیسم، هنر آبستر و ... بویژه در سالهای 1910 تا 1930 یعنی در فاصله ی جنگ جهانی اول و دوم و پیش از روی کار آمدن نازیسم از یک سو و استالینیسم از سوی دیگر، با نقطه ی اوج تعالی مدرنیسم هنری دراروپا مواجه ایم.

در خارج از محدوده ی تعریفِ هنری مدرنیسم، باید به تعاریف مدرن، از مدرن و مدرنیته بپردازیم: شاید بتوان ریشه ی تاریخی واژه ی مدرنیته یا تجدد( modernite ) را برای نخستین بار در مقاله ی معروف شارل بودلر، شاعر معروف فرانسوی- درباره ی نقاشی گمنام به نامِ- کنساتین گی، به نام نقاشِ زندگی مدرن (پاریس، 1845) یافت. که آن را به عنوان پدیده ای گذرا، سیال و مشروط و ناثابت تعریف می کند، نوعی تقطیر امر ابدی از جریان ناپایدار و زودگذر به شمار آید. بنابراین ریشه ی چنین واژه ای را باید در modo و modus لاتینی جستجو کرد که در تعبیر جدید بیانگرِ مفهوم نو در مقام تجربه ی ویژه ای از مفهوم تحول و دگرگونی است. چنانچه واژه ی لاتین modernus در رنسانس برای تمایز دنیای نو از دنیای کهنه و تاکید بر زمان حال به عنوان گُسستی غیر قابل بازگشت با گذشته به کار می رفت.

مدرنیسم- با توجه به این تفاصیل- مفهوم یا برداشتی از آگاهی و شناخت به مثابه ی پروژه ای از اساس تاریخی و گفتمان سوژه ای است که از طریق درک خود به عنوان راویِ تاریخ به استقلال نایل می گردد. ویژگی عمده ی مدرنیسم را می توان در روایت های کلان ( یا فرا روایت ها) رهاییِ رو به جلو مستمر ِ سوژه ی جهان تاریخ، سوژه ی گوینده ی مستقل گفتمان دانش روشنگری (Enliggtemment)، انسانیت (تحقق دموکراسی مبتنی بر جمهوریت)، اراده ( ر. ک به مباحث رمانتیسم) یا تاریخ (ر. ک به آثار مارکس و هگل) دانست.

بنابراین سوبژ کتیویته (swojectivity ) کانون و محور مدرنیسم تلقی می گردد. ( تاکید بر فاعل شناسی) که به ویژگی بنیادین خرد خود – بنیاد نقاد –( کانت) انسان ِ مدرن (homo modernuse ) می باشد که می تواند با کسب شناخت و آگاهی نسبت به موقعیت وجودی خویش در جهان بیرون (عین ) و کشف و فهم جهان عین (اُبژکتیو) در آن به دخل و تصرف دست یازید. از همین حالت که پُست مدرنیسم، به مدرنیسم می تازد و با زیر سئوال بردن چارچوب های انتقادی عقل مدرن و با نفی دعوی استعلاییِ سوژه (sujet ) در راستای فهم جهان عینی و با تاختن به دوگانگیی دکارتیِ سوژه/ ابژه که اساسِ فلسفه    های مدرن را تشکیل می دهد، راه را براری پی افکندن پست مدرن هموار می کند که در آن دو گانگی دکارتی مذکور فروپاشیده است. و نسبیت، تکثیر، تنوع و تمایز به جای مطلقیت، همگونی، یکدستی و تشابه به میدان آمده است. پس می توان پست مدرن را واکنشی دانست در قبال فلسفه ی مدرن و پیش فرض های آن و همچنین اصولِ آن از قبیل شالوده گویی، ماهیت گرایی و رئالیسم. از دیگر ویژگی های پست مدرنیسم می توان از اینها نام برد:

مخالفت با فلسفه ی استعلایی، شناخت به مثابه ی امری مخدوش، تاکید بر بازنمایی، نفی حقیقت مطلق و تاکیر بر حقایق گوناگون، نفی واژگان نهایی، نفی اصول و قواعد و تمایزات و مقولات بی قید و شرطی جهان مدرن، بدگمانی در برابر فرا روایت ها، عدم اعتقاد به سیر خطی و و رو به جلوی تاریخ، تاکید بر دوگانگیی نهفته در بطن روشنگری و ایدئولوژی آن، تاکیر بر عدم وجود سوژه ی مستقل تاریخ ساز ( آن گونه که مدرنیسم بدان باور داشت). گرایش به تاریخ گرایی (historicism ).

در مطالعات و بررسی ها، تاکیر بر بازی گوشی و تفاوت و مرکز زدایی، انتقاد بر مابعدالطبیعه ِ غربی، انتقاد بر کلام محوری (logocantrism) و غیره.

اگر بخواهیم گریزی به تاریخ اندیشه ها باید از اندیشمندان و فلاسفه ای یاد کنیم که مدرنیسم و پُست مدرنیسم، مدیون آنهاست. 1. مدرنیته: پی ریزی فلسفه ِمدرن که با دکارت و بیکن آغاز شد، دعوی فلسفه استعلایی که دستاوردِ کانت بود، سیر دیالکتیک در فلسفه ی آلمان که در نهایت در نظام فلسفی هگل، به اوج خود رسید و به تبیینِ تاریخِ اندیشه ها پرداخت، پی ریزی علم الاجتماع  توسطِ آگوست کنت، پی ریزی اندیشه های سوسیالیستیِ جدید با برداشتِ ماتریالیستی از تاریخ توسط مارکس و انگلس که در نهایت به مارکسیسم منتهی شد، نظریه ی تنازع بقا و تکامل تدریجی آدم- میمونها از داروین که شوک زیست شناختی بزرگی بود.- به ارائه ی نظریه ی فروید درباره ی لیبیدو به منزله ی اصلِ اساسی تمدن بشری و غیره و غیره. 2. پُست مدرنیته : جمله ی نیچه به ارزش های عوام گرایانه و دموکراتیکِ غربی و ابراز نظریه ی مرگ خدا و طرح ابر انسان و تکوینِ نظریه  ی اراده ی معطوف به قدرت؛ انقلاب زبان شناختی سوسور، نظریه ی بازی های زبانی و تیگنشتاتین، روان شناسی اعماقِ یونگ، آراء و تبارشناسانه و دیرینه شناسانه فوکو در باب علوم انسانی و پیدایش زندن ها و تیمارستان ها و علم پزشکی در غرب و تکوین مفهوم اپیست یا صورت بندی های معرفتی، تکوین مفهوم پارادایم توسط توماس کوهن، نظریه های شالوده شکنِ ژاک دریدا و انتقاداتی وی به کلام محوری فلسفه ی غرب، نقد هایدگر بر تاریخ مابعدالطبیعه ی غربی یا به قول خود وی تاریخ فراموشی وجود، تفسیر لیوتار از امر پست مدرن و مفهوم فرا روایت ها؛ بودریار و نقد جامعه ی پس سرمایه داری، پس مصرفی غربی و نظام نشانه شناختی اقتصاد آن و غیره و غیره.

البته باید اشاره کرد که به هیچ وجه نمی توان آرای یک فیلسوف یا اندیشمند را به صورت قطعی تحت یک مکتب فکری، از جمله در مفهومی مناقشه انگیز مدرنیسم و پست مدرنیسم، قرار داد؛ فی المثل باید گفت که سه اندیشمند دوران سازِ مدرن یعنی مارکس، نیچه و فروید در تقسیم بندی های مدرن جای می گیرند.

وهم بویژه به عنوان نیاکان فکری پست مدرن شناخته می شوند چرا که هر سه نفر ضربات مهلکی به عقلانیت مدرن وارد آوردند و آن را یا به مبارزات طبقاتی تقلیل دادند (مارکس) و یا به اراده ی معطوف به قدرت (نیچه) و یا لیبیدو (فروید). غرض تاثیر تمام این افراد و آراء و آنان در تکوین
مقوله ی  مدرن/ پست مدرن چشمگیر بوده است.

پست مدرنیته بیانگر سقوط یا دگرگونی و تحولی تند و رادیکال در شیوه های مدرنیته ی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. که از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در اکثر کشورهای صنعتی غرب وجه غالب و مسلط را دارا بود. همان طور که درخصوص پست مدرنیسم هنری- که نخستین بار در مباحثِ معماری و شهر نشینی و توسط کسانی چون لوکوذبوزیه و مایزوگروپیوس مطرح شد- مشاهده می کنیم. دراین خصوص که آیا این روند بیانگر یک گزاره ساده است یا تشدید و تقویت نیروهای سرمایه داری تجلی یافته در مدرنیته، نیز اختلاف آراء فراوان دیده می شود.

به طور خلاصه می توان گفت که پست مدرنیته از دل بحران مدرنیته ی غربی برآمده و از آن سیراب می شود؛ بنابراین پیش از هر چیز و بنا به گفته ی یورگن هابر ماس، پست مدرنیته را باید تداوم و تشدید مدرنیته دانست، تلاش بر آمده از بطن مدرنیته درراستای تحققِ تام و تمام آن (گیدنز) با تلاش درراستای خروج ازآن و پی ریزیِ صورت بندی اجتماعی- معرفتی جدید (لیوتار). ضمناً ذکر این نکته ضروری است که وادی فلسفه و علوم انسانی حوادث ماهِ مه 1968 در فرانسه ( پاریس) را که در آن شورش های دانشجویی شکل بسیار حاد و جدیدی به خود گرفته ودر نهایت منجر به استعفای مارشال دوگل و تغییر سیستم آموزشی فرانسه شد، نقطه عطفی در تاریخ اندیشه های پست مدرن می دانند. برهه ای مهم در تاریخ یکی از مهم ترین کشورهای بانی مدرنیته که این بار فرزندانش ( فوکو، لاکان، بارت، دریدا، کریستوا، دلوز، لیوتار و ... ) این پروژه را محکوم کردو از شرایطی متفاوت سخن به میان آوردند. آنها تجلی دهندگان بدبینیِ نهفته در بطن مدرنیته ی غربی و جنبش روشنگری و آرمان های آن هستند یا فرزندان عدم تحقق این آرمانها.

در باب مدرنیته و پست مدرنیته و غیره، منابع تالیفی – ترجمه ای در زبان فارسی آنقدر زیاد است که می توان آنها را به دو دسته تقسم کرد: دستهِ اول که عمدتا یا ترجمه اند یا تالیف، بر مبنای نوشته های غربی و دستهِ دوم  که انتقادات خود روشنفکران ایرانی است – که البته از اساس غربی هستند. به برخی از مهم ترین این منابع در بخش کتاب شناسی اشاره شده است.

تولیتاریسم، لیبرالیسم و دموکراسی در جهان امروزی:

توتالیتاریانیسم (فراگیرندگی): فراگیر (totalitarre ) به عنوان صفت برای رژیم هایی به کار می رود که دارای این مشخصات باشند: نظارت دولت بر همه ی جنبه های فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی، انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم و حذف هرگونه نظارت آزادانه ی جامعه- اغلب درداخل خود حزب نیز بر دولت، دست یازی به ترور برای سرکوبی هرگونه مخالفت و نارضایتی، تسلط یک فرد یا گروه بر حزب و دولت، تلاش برای شکل دادن به جامعه بر اساس ایدئو.لوژی حزبی، بسیج همه ینیروهای جامعه در راه هدفهای حزب ودولت و از میان برون آزادی های فردی.

در قرن بیستم نظامهای توتالیتری ( فراگیر و تمامیت خواه) در سه صورت تجلی کرده اند:

1. به صورت نظام های کمونیستی اتحاد جماهیر شوروی و اروپای شرقی- که نقطه اوج  آن را می توان در دوران زمامداری استالین مشاهده کرد.

2. نازیسم آلمان: که از 1922 تا 1945 نقش قاطعی در آلمان و اروپا ایفا کرد و عامل اصلی جنگ جهانی دوم بود.

3.فاشیسم ایتالیا، پس از جنگ سرد و فروپاشی نظام دو قطبی و با استیلای لیبرال دموکراسی های غربی، به نظر می آید که تنها با برخی اشکال جهان سومی توتالیتریسم ، مواجه ایم ؛کما اینکه عده ای نحوه ی سیاست خارجی آمریکا را پس از حادثه ی 11سپتامبر 2002 ، گونه ای توتالیتاریسم دو بعدی جهانی می دانند. همچنین این خطر همیشه بر سر راه دموکراسی ها وجود دارد که از درون آنها احزاب راست گرا یا چپ گرای افراطی متمایل به فراگیرندگی و تمامیت خواهی به وجود آیند.

2.لیبرالیسم:1- در معنای سیاسی نظریه ای است که خواهان حفظ درجاتی از آزادی در برابر هر نهادی است که تهدید کننده ی آزادی بشر باشد . 2- در معنای اقتصادی ، به معنای مقاومت در برابر تسلط دولت بر حیات اقتصادی و دولت بر حیات اقتصادی و مقاومت در برابر هر نوع انحصار و مداخله ی دولت در تولید و توزیع ثروت است.

لیبرالیسم از سوی دیگر به یک جریان سیاسی بوروازی اطلاق می باشد که در عصر ترقی بودن آن ، یعنی در زمانی که سرمایه داری صنعتی علیه آرسیتوکراسی فئودالی مبارزه می کرد و درصدد گرفتن قدرت بود ، به وجود آمد و رشد کرد. اصول اقتصاد آزاد ، پارلما نتاریسم ، کسب آزادی های فردی و اجتماعی ، محدود شدن سلطنت مطلقه و کسب حقِ رأی و حقوق سیاسی دیگر، از جمله اصول این جنبش به شمار می آیند . لیبرالیسم نو (new-liberlalism) مجموعه ای از گرایش های جدید در تفکر سیاسی و اقتصادی غرب است  که اصولاً درواکنش به پیدایش ساختار دولت رفاه ( پس از بحران بزگ اقتصادی بین دو جنگ جهانی و بویژه پس از جنگ جهانی دوم ) پدید آمد. اصول آن عبارتند از : حمله به گسترش دستگاه دولتی و سعی در تجدید فعالیت دولت بویژه در عرصه ی اقتصاد؛ افزایش آزادی های فردی، تجدید نظر در اشکال حکومتی، کاهش هزینه های دولتی و حجم پول و ...

3- دومکراسی یا مردم سالاری: اصطلاح یونانی Demokratia ، نخستین بار در آتن و در عهد کلید ستن به کار رفت. وی در 510 سال قبل از میلاد به حکومت هیپارک و برادرش هیپاس پایان داد و با اصلاحات قانونی ، حکومت به دست روستائیان و تهی دستان افتاد. حکومت مذکور دموکراسیا نامیده شد. و هم بنیان گذار آن شناخته شد. بعدها در یونان قدیم اصطلاح دموکراسی به حکومت عوام و آریستوکراسی به حکومت خواص اطلاق می گردید.

امروزه  در اصطلاح سیاسی، دموکراسی بهمفهوم برتری قدرت آرمان خواهانه ملی و و اداره ی حکومت به وسیله ملت می باشد. چنانکه ابراهام لینکن آن را حکومت مردم به دست مردم و برای نامیده است. دموکراسی عملاً به معنای دموکراسی غیر مستقیم است که این، خود به خاطر شرایط زندگی کنونی می باشد. بنابراین دموکراسی از طریق انتخاب نمایندگان و تفویض اختیارات حکومتی به آنان صورت می گیرد. دموکراسی حکومت عددد است که نمایش آراء اکثریت ایت و هرگز به وجود نمی  آید مگر این که ازادانه و با ارزش مساوی تمام عقاید و آراء حاصل می گردد. از نظر مارکسیسم دموکراسی دو قسم دارد: دموکراسی غرب که همان دموکراسی بورژایی است و در خدمت منافع طبقه ی سرمایه دار قرار داردو دموکراسی سوسیالیستی که شکل عالی دموکراسی است و اساس آن مالکیت جمعی بر ابزار تولید به قصد فراهم آوردن منافع اکثریتن جامعه است.

در نیمه ی دوم قرن بیستم و به دلیل ضرورت دخالت دولت در حیطه ی عمومی – که با آموزه های – فئودالیسم ناخواست می بینیم که گرایش، بیشتر به سمت تکوین سوسیال دموکراسی است تتا لیبرال دموکراسی.

منابع: فرهنگ سیاسی، غلامرضا علی بابائی، تهران:آشیان، 1382.

دانشنامه ی علوم سیاسی، داریوش آشوری، تهران: مروارید، 1374

ریشه های تولاتالیتاریسم، هانا آرنت- ظهور و سقوط لیبرال دموکراسی های غربی ( لیبرالیسم غربی ) آنتونی آربلاستر.

تاریخ تمدنِ ویل دورانت، ج 2، یونان باستان.

49- مسئله ی ایدئولوژی ملی: هنگام بحث بر سر مفهوم ایدئولوژی ملی قاعدتاً باید به مقوله ی ناسیونالیسم ( ملت باوری) توجه داشت که نوعی آگاهی جمعی است، یعنی آگاهی متعلق به ملت. این آگاهی را آگاهی ملی می خوانند. آگاهی ملی اغلب پدید آورنده ی حس وفاداری و شو ر و دلبستگی افراد به عناصر تشکیل دهندهی ملت( نژاد، زبان، سنتها و عادات، ارزش اجتماعی و اخلاقی و به طور کلی فرهنگ.

 و گاه موجب بزرگداشت مبالغه آمیز آنها و اعتقاد به برتری این مظاهربر مظاهر ملی دیگر ملت ها می شود. از آنجا که هر ملت دارای سرزمین خاص است، وفاداری به خاک و فداکاری برای پاسداری از آن و بزرگداشت آن از پایه های ملت باوری است.

ناسیونالیسم، ایدئولوژی است که دولت ملی را عالی ترین شکل سازمان سیاسی می داند و مبارزه های ناسیونالیستی بر ضد چیرگی یا تاخت و تاز بیگانه برای به وجود آوردن یا پاسداری از چنین دولتی است. رشد ملت باوری از ویژگیهای یک دوره تاریخی است. که در آن ملت ها به صورت واحدهای سیاسی مستقل درآمدند و اصل حاکمیت ملی شناخته شد. این دوره برای اروپا از قرن هفدهم تا اواخر قرن نوزدهم به طول انجامیده و در آسیاء و آفریقا، به ویژه ی نیمه ی دوم قرن بیستم را دربرمی گیرد. دوران رشد ناسیونالیسم را دروانس بیداری ملی نیز نامیده اند. که در آسیا و آفریقا جنبش ضد استعماری درآمیخته است.

ناسیونالیسم به عنوان آگاهی گروهی، حس همبستگی و یگانگی پدید می آورد که از اشتراک در عواملی مانند زبان، ارزش های اخلاقی، دین، ادبیات، سنتهای تاریخی، نمادها و تجربه های مشترک سرچشمه می گیرد.

در نیمه ی اول قرن 19 در اروپا، ناسیونالیسم با دموکراسی و لیبرالیسم و قانون خواهی همراه بود اما در اواخر آن قرن صورت های تجاوزگرانه به خود گرفت و بازتاب های نظامی و تجاری نیز با گسترش گوی ملی و امپریالیسم به زبان دیگر ملتها آمیخته شد. در قرن بیستم ناسیونالیسم اروپایی یکی از عناصر اساسی فاشیسم و جنبش های فراگیر ( توتالیتر) شد و همچنین انگیزه ای برای  قیام ملت های استعمار زده بر ضد قدرت های امپریالیست و انگیزه ی مقاومتی برای اقلیت های ملی در برابر فشار دولت های قدرتمند و زورگو.

منابع: روان شناسی سیاسی، داریوش آشوری- فرهنگ سیاسی، غلامرضا علی بابایی.

53. تولید و مصرف ارزش های معنوی:

(spivituality ) یا معنویت از عناصر مهم زندگی بشر به شمار می آید که در کنار زندگی مادی (material ) قرار دارد. معنویت لزوماً دینی نیست. اما دین در هر صورت، امری معنوی است. معنویت به طور کلی با ابعاد فرامادی و فراجسمانی زندگی آدمی سر و کار دارد.هر چند از این دو بعد مجزا ومنفک نیست- بلکه با آنها در ارتباط و تعامل به سر می برد. بدین ترتیب، عناصری مانند روح، ایمان، انسانیت، ترحم، اخلاقیات، احساسات و ... همه و همه در چهارچوب امور معنوی قرار می گرند. غفلت از این بُعد می تواند  زندگی را از معنا تهی سازد و به بحران هویت منجر شود، امری که به زعم بسیاری از اندیشمندان از پیامدهای هیچ انگاری یا nihilism نهفته در بطن فرهنگِ مدرن غرب می باشد. پناه بردن به احساسات و عواطف بشری، توسل جستن به ادیان و اساطیر و مذاهب و در بعضی موارد خرافه ها، همه و همه می تواند به تولید معنویت در سطوح فردی و اجتماعی منجر شود. در جهان مدرن، معنویت به یک کالا تبدیل شده است که می تواند بخشی از خلاء نهفته در زندگی آدمی را در بطنِ نظام هخای بورودموکراتیک سرمایه دارانه پر کند. کافی است ببینیم که رواج بودیسم، طالع بینی هندی و چینی، کف بینی، خطابه های مذهبی، بنیادگرایی های ریز و درشت، اندیشه های آخرالزمان گرایانه، خرافه ها و ... در جهان پست مدرنیسم چه شدت واندازه ای یافته است؟ و بنابراین از دیدی بدبینانه می توان نوشت که معنویت در حال حاضر کارکردی مانند سایر بخش های سایر بخش های نظام سرمایه داری دارد تا بتواند با بخشیدنِ معنایی حداقلی به زندگی افراد، لحظه های حیاتی آنها را تداوم بخشد و بدین ترتیب بتواند با پر کردن این خلاء چرخه ی مصرفی خود را بگرداند. از بُعددیگر، معنویت می تواند در جوی سراپا مادی و بریده از مذهب، نقش نوعی ایدئولوژی را ایفا کند؛ در این معنا، ارزش های معنوی می توانند، ارزش های وضع موجود را به چالش بطلبند و از هویت جدیدی سخن به میان آورند. عینی ترین مورد مذکور، بنیادگرایی اسلامی است که از بطن ارزش های جهان شمولِ مدرنیته برخاسته و با به چالش کشیدن آنها می خواهد اساس هویتی نوین برای پیروانش فراهم آورد.

ر. ک به پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد.

56. فرهنگ به عنوان پدیده ای اجتماعی تاریخی:

 مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسلی منتقل می شوند، میراث اجتماعی یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد. هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است. ویژگی های فرهنگی با مجموعه های فرهنگی در عین ارتباطات و انفجار اطلاعات ساخته است و درشرایط کنونی راه حل آینده ِ نوع بشر در گرو این ارتباطات بینا تمدنی و چند فرهنگی است.

در فصل نامه ی سیاسی – اجتماعیِ گفتمان، سال اول، شماره ی 3، ویژه ی گفتگوی تمدن ها،{1}، زمستان 1377، کتاب شناسیِ انگلیسیی جامعی در باب گفت و گوی تمدن ها وجود دارد. ( از علیرضا قاضی زاده)، ص ص50-355. مقالات متعدی به زبان فارسی در مجله ی مذکور و نیز نشریاتِ اطلاعات سیاسی – اقتصادی و فصل نامه ی سیاست خارجهی به چاپ رسیده است.

59. بحران تکنوکرات ها: تکنوکرات یا فن سالار (technocrat ) به فردی گفته می شود که اهرم فرماندهی شموثر بر مکانیسم قدرت را در دست دارد. به معنای وسیع تر، چه در قلمرو عمومی و چه در زمینه ی اقتصادی خصوصی، اگر بخواهد می تواند بدون توجه به قواعد سلسله مراتب برای رسیدن به هدف دو گانه ی استقلال و مسئولیت به قصد مشارکت در اعمال قدرت و بر اثر دخالت خود، جریان رویدادها را نه فقط در بخش خود بلکه روزافزون بر آن از دید کلی و وسیع معین کند و اراده ی خود را به کاراندازد.

با این فرض که شرایط موجودیت فن سالاران به میزان قابل پیش بینی داریا خصلت دائمی و تحول ناشی از آن در بسیاری از کشورها، تازه در آغاز کار است، آنها از زمینه و نفوذ خود برای گسترش موقعیت فرماندهی و نظارت و تسلط بر بنیان های اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی در جامعه استفاده می کنند. در اینجاست که بحران تکنوکراس به وجود می آید دامن گیر نظام می شود. البته این امر لزوماٌ به این معنا نیست که تکنوکراست ها نظام فن سالاری را همراه با مقررات و اهداف معین برپا نمی سازند.

60. فلسفهِ تدبیر نفس یا اخلاق: واژه ی علم اخلاق (Etic ) در تفکر غربی به سر معنی متفاوت اما متناسب با یکدیگر به کار می رود.

1. روش عام یا طریق زیستن.

2. مجموع قواعدی درباره رفتار یا قوانین اخلاقی

3. تحقیق در مورد طرق زیستن و قواعد رفتاری.

گرچه فلسفه ی اخلاق اغلب گسترده ای به عنوان فلسفه ای که شامل تمام افکار مهم درباره ی رفتار انسان است، شناختته شده می توان با تفکیک افکار فلسفی محض از جنبه های عملی، اندرزهای اخلاقی و مهندسی اجتماع( فن اداره ) که این فلسفه توضیح دهنده ی آن است و از آن تغذیه می شود و تقویت می گردد، آن را درون مرزها و حدودو قابل ضبط و ربط گنجانید. پرسش های مرکزی و عمده ی فلسفه ی اخلاق بدین قراراست .

1. مقصود از خوب و بد یا خیر و شر چیست؟

2. معیا ردرست تعیین خوبی و بدی اشیاء و امور در چیست؟

3. نام مربوط به خوبی و بدی ( احکام ارزشی) بااحکام مربوط به امور خنثی یعنی واقعیت ها و امور واقع دارند و قسم اول چگونه می تواند بر قسم دوم متکی باشد؟

پس می توان موضوع مورد بحث را به دو بخش تقسیم کرد: یکی تحقیق در معنا و معیار خوبی (خیر کلی و دیگری تحقیق در خوب بودن، رفتار درست، شخصیت یا ویژگی اخلاقی و عدالت به نحو اخص.

53. تولید و مصرف ارزش های معنوی:

(Spivituality ) یا معنویت از عناصر مهم زندگی بشر به شمار می آید که در کنار زندگی مادی (material ) قرار دارد. معنویت لزوماً دینی نیست. اما دین در هر صورت، امری معنوی است. معنویت به طور کلی با ابعاد فرامادی و فراجسمانی زندگی آدمی سر و کار دارد.هر چند از این دو بعد مجزا ومنفک نیست- بلکه با آنها در ارتباط و تعامل به سر می برد. بدین ترتیب، عناصری مانند روح، ایمان، انسانیت، ترحم، اخلاقیات، احساسات و ... همه و همه در چهارچوب امور معنوی قرار می گرند. غفلت از این بُعد می تواند  زندگی را از معنا تهی سازد و به بحران هویت منجر شود، امری که به زعم بسیاری از اندیشمندان از پیامدهای هیچ انگاری یا nihilism نهفته در بطن فرهنگِ مدرن غرب می باشد. پناه بردن به احساسات و عواطف بشری، توسل جستن به ادیان و اساطیر و مذاهب و در بعضی موارد خرافه ها، همه و همه می تواند به تولید معنویت در سطوح فردی و اجتماعی منجر شود. در جهان مدرن، معنویت به یک کالا تبدیل شده است که می تواند بخشی از خلاء نهفته در زندگی آدمی را در بطنِ نظام هخای بورودموکراتیک سرمایه دارانه پر کند. کافی است ببینیم که رواج بودیسم، طالع بینین هندی و چینی، کف بینی، خطابه های مذهبی، بنیادگرایی های ریز و درشت، اندیشه های آخرالزمان گرایانه، خرافه ها و ... در جهان پست مدرنیسم چه شدت واندازه ای یافته است؟ و بنابراین از دیدی بدبینانه می توان نوشت که معنویت در حال حاضر کارکردی مانند سایر بخش های سایر بخش های نظام سرمایه داری دارد تا بتواند با بخشیدنِ معنایی حداقلی به زندگی افراد، لحظه های حیاتی آنها را تداوم بخشد و بدین ترتیب بتواند با پر کردن این خلاء چرخه ی مصرفی خود را بگرداند. از بُعددیگر، معنویت می تواند در جوی سراپا مادی و بریده از مذهب، نقش نوعی ایدئولوژی را ایفا کند؛ در این معنا، ارزش های معنوی می توانند، ارزش های وضع موجود را به چالش بطلبند و از هویت جدیدی سخن به میان آورند. عینی ترین مورد مذکور، بنیادگرایی اسلامی است که از بطن ارزش های جهان شمولِ مدرنیته برخاسته و با به چالش کشیدن آنها می خواهد اساس هویتی نوین برای پیروانش فراهم آرود.

ر. ک به پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد.

56. فرهنگ به عنوان پدیده ای اجتماعی تاریخی:

 مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسلی منتقل می شوند، میراث اجتماعی یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد. هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است. ویژگی های فرهنگی با یکدیگر درمی آمیزند وواحدهایی بزرگ به نام مجموعه ی فرهنگی می آفرینند. بستگی های متقابل اجتماعی اقتضا می کند که در یک فرهنگ معین، ویژگی های فرهنگی یا مجموعه های فرهنگی در عین جدایی، نوعی تناسب با هیأت داشته باشند و صورت بندی هائی که انگار های فرهنگی یا مدل های فرهنگی نامیده می شوند، به بار می آورند. بر روی هم،می تاون فرهنگ را به دو بخش مادی و غیر مادی تقسیم بندی کرد( یا همان بحث دو ساخت و زیر ساخت).

فرهنگ در خلا شکل نمی گیرد بل که تابع عوامل بسیاری از جمله جغرافیا، خون، نژاد، بر حه های تاریخی، بسترهای تمدنی- اساطیری و .... . بنابراین هنگام بررسی هر فرهنگی باید شرایط زمانی/ مکانی پدید آمدن آن را در بستر تاریخی مذکور مورد بررسی قرار داد. از این جهت، فرهنگ هم علت است و هم معلول.

مجموعه ارزش های مادی و معنوی یک جامعه که در جریان فعالیت اجتماعی – تاریخی ایجاد می شود را فرهنگ می نامند. فرهنگ دو نوع است: 1. فرهنگ مادی که عبارت است از محموعه وسائل تولیدی- تکنیک- تولید و سایر ارزشهای مادی که یک جامعه در ره حرله از تکامل تاریخ خود در اختیار دارد.

2. فرهنگ معنوی که عبارت است از مجموعه دستاوردهای جامعه در همه زمینه های علم وهنر و  اخلاق و ..

58. مساله گفت و گوی فرهنگ ها در اوضاع کنونی را توضیح دهید.

احتمالاً منظور همان مساله تمدن ها (Dialogiue between civixation )بوده است که به نوعی در تقابل با نظریهِ  ساموئل هانتینگتن به نام برخورد تمدن ها (clash of civilixation ) قرار دارد. گفت و گوی تمدن ها را باید پارادیم یا سر نمونه ی آراء و نظریات مربوط به تمدن ها و سیر تاریخی انها و خیزش و زوال آنهاو نسبت و تعامل آنها با یکدیگر دانست که از دیرباز ذهن اندیشمندان و فلاسفه را به خود مشغول کرده و اما صور نوین آن مسلماً تحت الشعاع جهان پَسا- سرمایه داری مابعدِ جنگِ سرد (post-coldwan ) قرار می گیرد که با فروپاشی اتحاد جماهیرشوروی و فروپاشی دیوار برلین در دهه ی 90 و استقرار ایالات متحده ِ آمریکا به عنوان سرنمون لیبرال – دموکراسی های غربی از یک سو و فروپاشیِ فرا روایت های جهان مدرن در عصر پست مدرن فرانسوی و نویسنده ی کتاب condition postmoderen است. به اجمال باید گفت که فروپاشی نظم دو قطبی در جهان جنگ سرد که طی آن منطق دوگانه انگارانه ی شرقی و غربی شوروی و ایالات متحده بر ساختار روابط بین الملل حاکم و مولفه های آن را تعیین کرد. باعث شده که در کنار دو نظریه ی غربیِ پایانِ تاریخ( از فرانسیس فوکویاما) و برخورد تمدن ها ( از هانتیگون) نظریه ی سومی پا به عرصه نهاد که از تکثر و تنوع فرهنگ ها سخن به زبان می آورد و با پذیرش یکسری ارزش های عامِ جهان شمول مدرنیته از جمله دموکراسی و حقوق بشر، بر ابعاد ملی و بومی سایر فرهنگ ها و تمدن های بشری ( از جمله تمدن های شرقی) تاکید می ورزد و با تاکید بر زلال استیلای گفتمانِ غربی در نیمه ی دوم قرن بیستم (که با کسبِ استقلال کشورهای جهان سوم از یک سو و فروپاشی استعمار و امپریالیسم از سوی دیگر و نیز تغییرات عمده در بینش و نگرش اندیشه ی غربی نسبت به جهان دیگری همراه بوده)، راه حل را در سر برآوردن و ابرازِ وجودِخرده فرهنگها و خرده تمدن ها در حیطه ی جغرافیائی جهانی و تاکید بر گفت و گو و تعامل می داند. و در واقع نظریه ای توجیهی است برای فرا رسیدن دوران که در آن دیگر از استیلای تام و تمام گفتمان غرب خبری نیست و جهانی شدن (globalisation ) وضعیتِ دهکده ِ جهانی را به مدد فرا رسیدن عصذ ارتباطات ( ئو انفجار اطلاعات) محقق ساخته است و در شرایط کنونی راه حل آینده ی نوع بشر در گرو این ارتباطات بینا تمدن و چند فرهنگی است.

در فصلنامه ی سیاسی- اجتماعی گفتمان (سال اول، شماره 3، ویژه ی گفت و گوی تمدنها، زمستان 1377)،کتاب شناسی انگلیسیِ جامعی در بابِ گفت و گوی تمدن ها وجود دارد. (از علیرضا قاضی زاده)، صص 50-355. مقالات متعددی به زبان فارسی در مجله ی مذکور و نیز نشریاتِ اطلاعاتِ سیاسی- اقتصادی و سیاست خارجی به چاپ رسیده است.

56. تکنوکرات ها:

تکنوکرات یا فن سالار (technocrot ) به فردی گفته می شود که اهرم فرماندهی موثر در مکانیسم قدرت را در دست دارد . به معنای وسیع تر، چه در قلمرو عمومی و چه در زمینه اقتصاد خصوصی، اگر بخواهد می تواند بدون توجه به قواعد سلسله مراتب برای رسیدن به هدف دوگانه استقلال و مسئولیت به قصد مشارکت در اعمال قدرت و بر اثر دخالت خود می توان رویدادها را نه فقط در بخش خود بلکه افزون بر آن از دید کلی و وسیع معین کند و اراده خود را به کار اندازد.

با این فرض که شرایط موجودیت فن سالاران به میزان قابل پیش بینی دارای خصلت دائمی و تحول ناشی از آن در بسیاری از کشورها و تازه در آغاز کار است، آنها از زمینه و نفوذ خود برای گسترش موقعیت فرماندهی و نظارت و تسلط بر بنیان های اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی در جامعه استفاده می کنند. در این جاست که بحران تکنوکلاس بوجود می آید و دامنگیر نظام می شود. البته این امر لزوماً بدین معنا نیست که تکنوکرات ها نظام فن سالاری را همراه با مقررات و اهداف معین برپا نمی سازند.

تکنو کراسی یا تکنوکرات: تکنوکراسی و بوروکراسی دونظام حاکم بر جهان امروز است که حتی کشورهای سوسیالیستی که پیشرفته شده اندبه مرحله تکنوکراسی رسیده اند. در این دو دستگاه انسان به صورت یک مهره یا یک پیچ و واشر هرطور که ماشین کار اقتضاءکند درمی آید، نه به صورت انسان یا ابعاد گوناگون و آزادی انتخاب و تا آخر عمر نه  کار بلکه یک عمل خاص را انجام می دهد. این حالت زندگی ماشینیسم است. انسان کارکرد نظام ماشینی و بوروکراسی جدید نسبت به عملی که
 می کند احساس خودآگاهی ندارد و نمی داند که چه می کند و در یک سازمان بزرگ مانند هواپیمائی یا بانک ها کار می کند اما مجموعه حرکات را دیگری انجام  می دهد و انسان کاری انجام نمی دهد، بلکه اسیر دستگاه است.

خسروی