ایران و مدرنیته

مقدمه

«عصر جدید برای ایران و همچنین سراسر مشرق زمین مساله‌ای را مطرح کرده که سراسر حیات دینی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن را تا آخرین زوایا به لرزه افکنده است، چنانکه در تاریخ ایران آنرا فقط با پیروزی اسلام می‌توان همسان دانست و بس. این مساله، موضوع برخورد با اروپائیگری است که در نیمه دوم قرن 19 آغاز شده و در قرن بیستم محتوای اصلی تاریخ ایران را تشکیل می‌دهد»

(بلوشر، 1363: 15)

جامعه ایرانی از اواخر قاجار تا انتهای سلسله پهلوی یکی از مهمترین مقاطع تاریخی خودش را از جهت تحولات همه جانبه اجتماع ایرانی را گذرانده است. مهمترین عامل این تحول، مواجهه با اروپائیگری و دو رویه تمدن بورژوازی غرب است؛ مواجهه‌ای که سرنوشت بسیاری از امور را در حیات مردم ایرانی معین کرده. این برهه تاریخی از مشروطه تا اواخر پهلوی بالاخص عصر سلسله پهلوی، دوره حضور گسترده و عمیق غرب و تجدد در زوایای مختلف جامعه‌ ایرانی است بطوری که حتی بسیاری از پستوهای حیات ایرانی را نیز درنوردید. از سوی دیگر سیاست‌های نوسازی که از قاجاریه توسط عباس میرزا و سپهسالار آغاز شده بود، این بار توسط شاه ایرانی، با جدیت پیگیری می‌شد. رضاخان به مثابه یک فاوست ایرانی به دنبال تحول همه جانبه ایران و رسیدن به «قله‌های ترقی» بود. این روند چالشی فراگیر را در سراسر اندام های پیکره اجتماع و فرهنگ ایرانی ایجاد کرد. چالشی که همه اجزاء را به واکنش و عکس‌العمل واداشت.

 عموماً در تاریخ تجدد ایرانی و بررسی آن به نیروهای خاصی از جمله روشنفکران مدرن و بعضاً اصلاحگران حکومتی مثل عباس میرزا و ... پرداخته می‌شود.شاید در بررسی معرفت شناسانه اندیشه تجدد در ایران این رویکرد نسبتاً مناسب باشد، اما برای بررسی واقعیت عملی تجدد در ایران می‌بایست پذیرفت که تجدد ایرانی محصول برآیند نیروهای مختلفی است. این نوشتار نیز بر این فرض بنا شده که تجدد ایرانی را نباید صرفاً در قشر محدودی مثل روشنفکران مدرن دنبال کرد. به هر حال ورود تجدد به ایران و چالش‌های ناشی از آن نیازمند پاسخ دهی اندیشه‌گران ایرانی به این مهمان غریبه اما پرقدرت بود. در حیات فکری ایرانیان یکی از مهمترین اقشار روشنفکران سنتی، علما و نخبگان دینی بودند. علمای مذهبی که می‌توان آنها را مهمترین اندیشه‌گران ایران تا سده‌های اخیر دانست هم بواسطه درگیری پیروان‌شان با مقوله تجدد و هم بواسطه دستکاریهای مستقیم و غیرمستقیمی که تجدد در موقعیت و منافع و اندیشه‌های آنها داشت، ناچار به پاسخ‌دهی و اندیشه‌ورزی در باب این مقوله جدید_ غرب و تجدد_ شدند. هر چند به اعتقاد عموم محققان (ر.ک: حائری، 1378، امجد، 1382، قیصری، 1383 و جهان‌بخش، 1383) علمای مذهبی تا دهه‌های اخیر و حتی بعضا تا امروز درک درست و دقیقی از غرب نداشته‌اند، اما به هر حال هر واکنشی از سوی آنان پیامدهای بسیاری برای سرنوشت تجدد در جامعه ایرانی داشته است. اندیشه‌های تجدد در ایران حتی زمانی که به پیروزی مقطعی هم دست پیدا می‌کردند، ناشی از همگامی علمای مذهبی با آنها بود. این موضوع را در جریان مشروطه و نهضت ملی مصدق به خوبی می‌توان دید. بطوریکه کنار کشیدن علمای مذهبی از این جریانها از عوامل مهم شکست آنها محسوب می شوند.

مواجهه با غرب در میان علمای مذهبی که مهمترین منبع تولید معرفت دینی هم بودند سبب تحولاتی در درون این علما و اندیشه‌های آنان ـ بالاخص در کسانی که بطور گسترده‌ای با غرب و تجدد درگیر بودند ـ شد و در نهایت نظام معرفت دینی و پروبلماتیک مذهبی و گفتمان دینی آنها را نیز تغییر داد. به همین سبب بسیاری از تحولات مذهبی بالاخص در علما را نمی‌توان فارغ از رابطه آن با تجدد و غرب فهمید، چرا که حتی رجوع آنها به سنت دینی و قرائت آن بالاخص در حیطه مسائل مستحدثه ناشی از تحولات تجدد و نوسازی و متاثر از غرب بوده است. لذا بسیاری از تحولات  مذهبی متاخر را می‌بایست در رابطه با غرب فهمید.

پیشگامان اولیه علمای مذهبی در مواجهه فعال با غرب کسانی مثل سید جمال که شناخت وسیع و گسترده‌ای از غرب و اندیشه‌های غربی و دو رویه تمدن بورژوازی غرب داشت و کسانی مثل میرزای شیرازی در قضیه تنباکو و و سپس علمایی مثل خراسانی، یزدی، مازندرانی و نائینی و نوری و طباطبائی و بهبهانی در مشروطه که ناچار به واکنش در برابر امور مدرن مثل حکومت و مجلس و مشروطه بودند، را شامل می‌شد. این طیف در عصر پهلوی با سرخوردگی‌های اولیه از سیاست‌های ضد مذهبی شاه، در نهایت بعد از کنار زدن رضاخان و حکومت پهلوی دوم در قضیه نهضت ملی مجدداً با حضور کسانی مثل آیت‌اله طالقانی و بالاخص آیت‌اله کاشانی حضوری دوباره یافت.حضور گسترده علمای مذهبی در مواجهه با غرب بعد از مرگ آیت‌اله بروجردی و تکثر در نهاد مرجعیت که تا آن موقع  غیر سیاسی بود و با ظهور یک روحانی مبارز به نام (امام)آیت‌اله خمینی(ره) همزمان با اوج‌گیری گفتمان اسلام گرایی و سپس گفتمان انقلابی ـ اسلامی در نهایت یک انقلاب را در اواخر قرن 20، در برابر یکی از قدرتمندترین نظامهای استبدادی جهان سوم شکل داد. واکنشهای علمایی همچون سید جمال که البته از علمای رده اول نبود، بیش از همه متکی به نخبگان حکومتی بود. سید جمال همانند بسیاری دیگر از علما هنوز حکام و شاهان را مهمترین مجرای حل مشکل مردم می‌دانستند راهی که عموماً به بن بست می‌رسید و گفته‌های سید جمال به خوبی آنرا نشان می‌دهد: «افسوس می‌خورم از اینکه کشتیهای خود را ندرویدم، به آرزوئی که داشتم کاملاً نائل نگردیدم. شمشیر شقاوت نگذاشت بیداری ملل مشرق زمین را ببینم، دست جهالت فرصت ندارد صدای آزادی از حلقوم امم مشرق بشنوم، ای کاش من تمام تخم افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم. چه خوش بود تخمهایی بارور و مفید خود را در زمین شوره‌زار سلطنت فاسد نمی‌نمودم. آنچه در آن مزرعه کاشتم به نمو رسید، هر چه در این کویر غرس نمودم فاسد گردید. در این مدت هیچ یک از تکالیف خیرخواهانه من به گوش سلاطین مشرق زمین فرو نرفت، همه را شهوت و جهالت مانع قبول گشت...»(کرمانی، 1384: 8ـ 67). اما زمانی که علمای مذهبی برای مبارزات خود بر مردم، پیروان شان و قدرت اصلی آنها تاکید داشتند، توانستند به پیروزی‌هایی نسبی برسند. این نکته یکی از رموز اصلی موفقیت گفتمان اسلام‌گرایی بود.

این نوشتار نیز در پی بررسی مواجهه‌های علما با غرب در دوره پهلوی است، اما برای اینکار در مواقع لازم به بررسی تاریخ این مواجهه نیز پرداخته شده است. در ضمن برای تکمیل بحث مروری بر جریان فکری اصلی دیگری که منادی تجدد بوده، یعنی روشنکفران مدرن، و همچنین تاریخ عصر پهلوی و جریان نوسازی و تجدد حکومتی در آن انجام شده است. تاکید اصلی من بر مواجهه‌های فکری است، اما مقصود اصلی نه محتوای این مواجهه‌ها در موارد گوناگون، بلکه منطق این مواجهه‌هاست و به نوعی به تحلیل گفتمانی و کردارهای گفتمانی مضمر در این مواجهه ها  پرداخته‌ام. هر چند در متن اشاراتی به تاثیرات نظام جهانی و عناصر بین‌المللی و خارجی شده است، اما این عوامل به دلایلی در این نوشتار برجستگی لازم را ندارند و این به معنای بی‌اهمیتی آنها نیست بلکه باید دانست که بسیاری از این واکنشها متاثر از عناصر خارجی بوده‌اند. اما به هر حال از آنجایی که بحث اصلی بر سر علل مواجهه‌ها نیست بلکه بر سر نحوه و منطق این مواجهه‌هاست، چندان به این مقوله‌ها پرداخت نشده است.

برای این کار به بررسی اسناد دست دوم مثل تحلیلهای موجود از روشنفکری و تاریخ تجدد و تاریخ علما تاکید اصلی داشته‌ام، و در مواردی نیز به منابع دست اول که قابلیت دسترسی بدانها را داشته‌ام رجوع کرده‌ام. این تحقیق یک مرور اجمالی است و بعضاً هم بسیار ناقص اما به هر حال با همه نواقص یک بررسی کوتاه است و بس.

مدرنیته و غرب

در تاریخ جهان در چند قرن اخیر، یکی از مهمترین عوامل و عناصر تاثیرگذار آنهایی‌اند که تحت عنوان مدرنیته و غرب صورت‌بندی شده‌اند. مدرنیته و غرب منبع مهمترین چالشهای جهان غیر اروپایی ـ آمریکایی است. ایران و اسلام نیز به تبع، به عنوان نزدیکترین و کهن‌ترین همسایه سرزمینهای غرب و مدرن تا حدود بسیار زیادی تحت تاثیر آنها بوده‌اند.

مدرنیته را در بهترین وجه می‌توان عصری توصیف کرد که ویژگی شاخص آن تحولات دائمی است. لیکن عصری آگاه از این ویژگی شاخص خود، به عبارت دیگر مدرنیته «عصری است که به تاریخ‌مندی خود اشعار و آگاهی دارد» (برمن،1380: 27). عصری که همه اشکال آفرینشهای مادی و معنوی خود را جریانی سیال، گذرا، متغیر، غیرثابت و غیرقطعی می‌داند. جریاناتی که در نهایت ارزش و اعتبار خود را از دست داده و جای خود را به جریاناتی جدید و بهتر می‌سپارند. برمن تجربه مدرنیته را اینگونه توصیف می‌کند: «امروز وجه خاصی از تجربه حیاتی ـ تجربه زمان، مکان، نفس و دیگران، تجربه امکانات و خطرات زندگی ـ وجود دارد که مردان و زنان سراسر جهان در آن شریک‌اند. من مجموعه‌ این تجارب را مدرنیته می‌نامم ... محیط‌ها و تجارب مدرن تمامی مرزهای جغرافیایی، قومی، طبقاتی و ملی، دینی و ایدئولوژیکی را در می‌نوردند. در این معنا می‌توان گفت که مدرنیته کل نوع بشر را وحدت می‌بخشد، اما وحدتی معماوار و تناقض آمیز، وحدتی مبتنی بر تفرقه ... مدرن بودن یعنی تعلق داشتن به جهانی که در آن به قول مارکس «هر آنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود». (1383: 14) مدرنیته به عنوان یک مفهوم جامعه‌شناختی بدواً با مفاهیمی همچون صنعتی شدن، سکولاریسم، بوروکراسی و مفهوم شهر و شهرنشینی همراه است. جامعه مدرن، جامعه‌ای صنعتی و علمی است. شکل سیاسی آن دولت ـ ملت یا دولت‌های ملی است که مشروعیت خود را از انواع گونه‌های مختلف حاکمیت مردمی می‌گیرد. در جامعه مدرن اقتصاد و رشد اقتصادی از نقش برتر و غیرقابل تفوقی برخوردار است. چنان جایگاهی را اشغال کرده که هیچ حوزه یا عرصه دیگر را یارای رقابت با آن نیست. نظام اندیشگی و نحله‌های فلسفی عمده در این جامعه عبارتست از عقل‌گرایی و فایده‌گرایی. مدرنیته در تمام این اشکال نه تنها گذشته خود را نفی می‌کرد، بلکه تمامی دیگر فرهنگهایی را که نمی‌توانستند به سطح خود فهمی‌ها و درک خود آن نایل گردند، نیز رد می‌کرد. (کومار، 1380: 82 در گیدنز، هابرماس و ... 1380). اما مفهوم غرب، از جهاتی با جامعه مدرن همپوشانی دارد و از جهاتی نیز با آن تمایز است. جامعه غربی، در درون خویش همان جامعه مدرن است. اما غرب، مفهومی است که در رابطه با سایر جوامع غیرمدرن با جامعه مدرن نوعی بار هویتی را برای خویشتن پذیرفت. هر چند کشورهایی مثل ایران و عثمانی در طی تاریخ خویش از غرب، روم و فرنگ تجربه‌های خاص خویش را داشته‌اند، اما غرب مدرن مفهومی خاص‌تر است. لذا مفهوم غرب در این نوشتار بیش از هر چیزی اشاره به جامعه مدرن غربی دارد. به عبارت دیگر مدرنیته حاصل مفهوم پردازی درونی جوامع مدرن از ماهیت خودشان است و غرب حاصل مفهوم پردازی بیرونی، البته مفهوم غرب همان امتداد بیرونی مفهوم مدرنیته نیز هست.

غرب و غربی معرف مفاهیم پیچیده‌ای هستند و نمی‌توان آنها را دارای معنایی واحد دانست. در نگاه نخست هر چند ممکن است موضوعاتی جغرافیایی و مکانی باشند، اما همین مفاهیم برای یک نوع جامعه، سطحی از توسعه و از این قبیل نیز به کار برده می‌شود. غرب، دیگر نه فقط به اروپا اطلاق می‌شود و نه اینکه همه اروپا غرب است. «غرب همانقدر یک اندیشه است که یک واقعیت جغرافیایی» (هال، 1382: 20)

غرب یک ساخت تاریخی است و نه جغرافیایی. منظور از غربی نوعی جامعه است، جامعه‌ای که توسعه یافته، صنعتی شده، شهری شده، سرمایه‌داری، سکولار و مدرن است. چنین جوامعی در یک دوره تاریخی خاصی پدید آمده‌اند و محصول مجموعه خاصی از فرآیندهای تاریخی ـ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی هستند. در این مفهوم معنای واژه غرب عملاً با معنای کلمه مدرن یکی است (قبلی، 21) بالاخص از قرن 18 به این سو بود که جامعه غربی که بیانگر صریح‌ترین تعارض یا تباین با جوامع پیشین یا جوامع دیگر است، به صورت نشانه و علامت مدرنیته درآمده است و مدرنیته و مدرنیزاسیون معادل با غربی شدن و غربی کردن بود(کومار، 1380: 82. در گیدنز، هابرماس و ... 1380).

همانطور که گفته شد، مفهوم غرب، مفهومی است که بیش از همه در یک رابطه ژئوپلتیک و فرادستی و فرودستی میان دو مجموعه از جوامع مدرن اروپایی و جوامع غیرمدرن غیراروپایی (آسیایی، آفریقایی و ..) شکل گرفت. استوارت هال در بررسی گفتمان «غرب و بقیه» (1382) سعی دارد نقش سایر جوامع غیر غربی را در شکل‌گیری هویت غرب نشان دهد. جوامع غیرغرب مهمترین آینه برای ساختن و بازسازی هویت غربی بودند. معمولاً این جوامع در شبکه‌ای از مفاهیم قطبی دوگانه معمولاً سر دیگر طیف مفهومی را اشغال می‌کردند که غرب خود را نقطه مقابل آنها توصیف می‌کرد. (سنتی ـ مدرن)، (عاطفی ـ عقلانی) (استبدادی ـ دموکراتیک) و ... به همین سبب کلیت سوژه غربی، در جریان گسترش خویش، بنا به مقتضیات معرفت‌شناختی و اقتصاد سیاسی خودش در رابطه با جوامع غیر غربی استعمار را پدید آورد. استعمار فرآیندی بسیار پیچیده است که در بطن خویش متضمن الگوهای برتری غرب بر سایر جوامع است. اما این فرآیند، در جریان عملکرد خویش، چنان وحشیگری‌هایی را پدید آورد که تمام تمدنهای جنگجویی قبلی مثل مغول، هونها و ... در مقابل آن روسفید هستند (ر.ک: لوئیس، 1382: 17 و حائری، 1378). اما به هر حال سیطره هژمونیک غرب و مدرنیته بر جهان اندیشه همیشه این امور را مغفول گذاشته و در صورت پرداختن نیز آنها را چندان برجسته و متمایز نکرده و عموماً بصورت حاشیه‌ای مساله استعمار مطرح شده است. برمن در توضیح آنچه که در فوق آنرا استعمار نام نهادیم، اینگونه می‌نویسد« اکنون حدود پانصد سال است که شمار عظیم روز افزونی از مردمان درگیر این تجربه ]مدرنیته و غرب[ شده‌اند. اگر چه بیشتر این مردمان احتمالاً مدرنیته را به منزله تهدیدی ریشه‌ای علیه تاریخ و سنن خویش تجربه کرده‌اند، ولی مدرنیته طی این پنج قرن، تاریخ غنی و طیف متنوعی از سنتهای خاص خویش را بسط داده است» (1383: 10). اما خود او در جای دیگر اشاره‌ای کوتاه دارد به اینکه در جهان غیر غرب«زندگی میلیون‌ها تن از مردمانی که هزاران کیلومتر دورتر، در جوامعی اساساً متفاوت از جامعه ما، زخمهای مدرنیزاسیون را در زندگی خویش تجربه می‌کنند» (قبلی، 41) تجربه‌ای که عموماً از یکسو با بیگاری عظیمی که توده‌ها متحمل کشیدن آن بودند و از سوی دیگر با انواع تخریب و سرکوبگری همراه بوده است. اما عموماً در تمام کتب مربوط به تاریخ تجدد در جهان سوم ـ بالاخص ایران ـ که از سوی نویسندگان مدرن این کشورها یا نویسندگان غربی نوشته می‌شود، این «زخمها» در حاشیه هستند و این موضوع بیش از هر چند به هژمونی غالب غرب و مدرنیته و اینکه مهمترین معیار و غایت پیشرفت است، برمی‌گردد. اما به هر حال مفهوم غرب، در عمل بسیار مهم است. این مفهوم در فهم خویش و بالاخص در حیطه رابطه با دیگری، نقش بسیار مهمی را در شرایط فعلی جهان بازی می‌کند. استوارت هال در بررسی مکانیسم‌های عملکرد این مفهوم می‌نویسد که مفهوم یا اندیشه غرب: الف) یک ابزار فکر کردن است و این مفهوم با تقسیم جوامع در تقابل غربی/ غیرغربی، ساختار مشخصی از تفکر و دانش پویا را بنا می‌نهد، ب) این اندیشه یک تصویر ذهنی با مجموعه‌ای از تصاویر ذهنی است که تعداد متفاوتی از ویژگیها را در یک تصویر فشرده و متراکم می‌کند. به عبارتی بصورت بخشی از یک زبان و یک دستگاه معرف و بازنمایی عمل می‌کند، ج) این مفهوم یا اندیشه یک ضابطه یا الگوی مقایسه بوجود می‌آورد و میزان شباهت و تفاوت جوامع را و دلیل این تفاوت‌ها را میان جوامع نسبت به غرب بیان می‌کند، د) این مفهوم یا اندیشه ضابطه ارزیابی فراهم می‌کند که در مقابل آن دیگر جوامع رتبه‌بندی می‌شوند و در حول آنها احساسهای مثبت و منفی جمع می‌شوند:غرب = خوب، توسعه یافته، مدرن، مطلوب و ...، غیرغرب= سنتی، عقب مانده یا در حال توسعه، نامطلوب . این مفهوم نوع خاصی از دانش درباره یک موضوع بوجود می‌آورد و گرایشهای خاصی نسبت به آن پدید می‌آورد. بطور خلاصه به مثابه یک ایدئولوژی عمل می‌کند(1382: 2ـ 21) .

همانطور که گفته شد مفاهیم غرب و مدرنیته، بالاخص در بستر فرآیند استعمار، متضمن حضور انواع دیگری از جوامع هستند، حضوری که مبتنی بر نوعی رابطه سلطه و انقیاد است، نوعی استثمار منابع در عین توجیه آن. به هر حال بخشی از این دیگری‌ها، خاورمیانه و حیطه جوامع اسلامی و بالاخص ایران بود. مجموعه‌ای تمدنی به نام اسلام که زمانی کلیت امپراطوری‌های اروپایی ذیل سایه خلفای عثمانی در ترس دائمی از آنها به سر می‌بردند و نوعی هراس بنیادین را در دوران ضعف خویش از این همسایه شرقی، در بطن وجودشان داشتند(این هراس وجود دارد و به اشکال مختلفی امتداد یافته و باز تولید می‌شود). اما در چند قرن اخیر، این رابطه رویه دیگری را در پیش گرفته است، رویه‌ای که در نهایت به گسترش هر چه بیشتر «سیل تجدد» به سوی شرق انجامید، سیلی که تمام دیوارها و دژهای مشرق زمین را به انقیاد مغرب زمین در آورد. به همین سبب در بخشهای بعد اشاره‌ای اجمالی به سرنوشت مواجهه اسلام و غرب بطور عام و ایران و غرب به طور خاص خواهم داشت.

اسلام و غرب

تمدن اسلامی و مجموعه جوامع اسلامی که گستره بسیار وسیعی را شامل می‌شوند، همیشه در دیواره غربی مرزهای خویش، همسایه‌ای را تجربه می‌کردند که از قرن 15 به اینسو دچار تحولی عمیق در بنیانهای تمدن خویش شده بود. تحولی که این همسایه غربی را به پویایی و کسب هر چه بیتشر قدرت هدایت می‌کرد. از سوی دیگر تمدن اسلامی بالاخص پس از حمله مغول، و در چرخه‌ای از انحطاط تمدنی افتاد. انحطاطی که در تئوری ابن خلدون می‌توان وجه تئوریک آنرا دنبال کرد. این چرخه که به سست شدن و فرسایش توانهای تمدن اسلامی انجامید، از سوی دیگر روند قدرت یابی همسایه غربی را در کنار خویش داشت. لذا در نهایت رابطه میان این دو همسایه سمت و سویی دیگر گرفت. غرب بواسطه قدرت نظامی و تکنولوژیکی‌اش کم کم در اقصی نقاط جهان نفوذ خویش را گسترش می‌داد و جهان غیرغربی بیش از پیش بازیچه و ملعبه دستان سوداگر و سودگرای غربی می‌شد. این جریان بالاخص از قرون 18 به اینسو شدت و عمق بیشتری پیدا کرد. یکی از مهمتیرن بازنمایی‌هایی معرفت شناسانه این رابطه، در گفتمان شرقشناسی دیده میشود. این گفتمان یک واقعیت فرهنگی ـ سیاسی به همراه گسترش و توزیع نوعی آگاهی ژئوپلتیک است، که در نتیجه گسترش امپریالیسم در درون دنیای شرق و اسلام پدید آمد. رابطه شرق و غرب، رابطه قدرت، سلطه و درجات مختلفی از یک برتری و تفوق پیچیده است. رابطه‌ای که مبتنی بر مونولوگ غرب و سکوت تحمیلی شرق است.(سعید، 1370: 48 و 20) گفتمان شرقشناسی نشان می‌دهد که تغییر رابطه غرب و شرق، و اهمیت شرق برای تعریف هویت غربی و فرافکنی نیازها و حتی سرکوبهای غربی به سرزمین خیال انگیز شرق برای خود، گفتمان علمی خاص خودش را نیز فراهم آورده است، گفتمانی که رابطه شرق و غرب و سلطه غرب را نیز در بطن و بنیاد خویش دارد.

اما نکته مهم در بنیادهای وارونگی این رابطه است،وارونگی‌ای که ناشی از استیلای غرب و انحطاط شرق اسلامی است. البته نکته اصلی اینست که همانطور که رابطه با شرق بالاخص‌ از دوره‌های پس از جنگهای صلیبی سبب بیدار شدن غربی‌ها و تکاپوی آنها شد، رابطه با غرب نیز مسلمانان به خواب رفته را دچار چالشی بنیادی کرد. برنارد لوئیس (1384)با جمله آغزین کتابش تحت عنوان «مشکل از کجا آغاز شد» به اهمیت این پرسش در وجدان مسلمانان این پیام را رسانده که «چرخ جامعه آنها بر وفق مراد نمی‌چرخد» لذا نوعی آزردگی و سرخوردگی روبه رشد و فشارهای فزاینده و اخیراً خشم جوشانی همراه با این پرسش و پاسخهای مربوط به آن وجود دارد. ریشه این مساله در تصور از خویشتن مسلمانان وجود داشت. که از نظر آنها اسلام مترادف با تمدن بود، و بیرون از مرزهای آن فقط بربرها و کفار زندگی می‌کردند و جهان اسلام طی قرون متمادی پیشاپیش و قافله‌دار تمدن بوده است. لوئیس در تحلیلی تاریخی به جریان معکوس شدن روند تاریخ تمدنها اشاره می‌کند. به تعبیر او در قرون وسطای اروپائیان، این درک مسلمانان از تمدنشان توجیه‌پذیر می‌نمود، چرا که تمدن آنها در اوج اقتدارش، تمدنی جهانی، چند قومی، چند نژادی، چند ملیتی و حتی شاید میان قاره‌ای بود. اما این معکوس شدن روند تاریخ تمدنها که همراه با تحول غرب بود بدانجا انجامید که حتی از پیش از رنسانس، اروپا به پیشرفتهای مهمی در عرصه هنرهای مدنی رسید و با ظهور آموزش نوین با گامهای شتابان میراث علمی و صنعتی و سرانجام فرهنگی دنیای اسلام را با فاصله زیادی پشت سر گذارد. نکته اصلی و شاه کلید این جریان این بود که «مسلمانان تا مدتها از این امر بی‌خبر ماندند» و با وجود تحولات گسترده در تمدن غرب، برای مسلمانان هنوز جهان خارج، جهان پلیدی، تاریکی، جهل و سرزمین بربرها بود. اما ظهور قدرت نظامی اروپا و غفلت مسلمانان از قرون 16 به بعد روند طولانی فتح و استعمار سرزمینهای وسیع اسلامی را آغاز کرد.با وجود آگاهی یافتن اولیه مسلمانان از قدرت نظامی غرب، بیزاری عمومی آنها از «غرب کافر» بر این شکاف و غفلت می‌افزود(لوئیس 1384: 24 ـ 13). اما این تغییر رابطه ریشه‌های زیادی در گذشته این دو تمدن داشت، ریشه‌هایی که پاره‌ای از آنها هنوز هم همچنان تداوم دارند و موثرند. در ارتباط شرق اسلامی و غرب باید «به فرصت‌های بسیار اندک برای مشاهده مستقیم غرب» برای مسلمانان اشاره کرد. برای غرب، سرزمینهای اسلامی هم زیارتگاههای مسیحی را داشت و هم عرصه اصلی برای تجارت خارجی اروپا با سرزمینها و ثروت خیال انگیز شرق بود، اما برای مسلمانان این جذابیت‌ها وجود نداشت. تماسهای مسلمانان و غرب بیشتر در سه عرصه دیپلماسی، جنگ و تجارت بود. در حالیکه اروپائیان از اول دفاتر تجاری و کنسولگری دائمی در سرزمینهای اسلامی داشتند، مسلمانان هیچگاه چنین کاری نمی‌کردند.حتی در مواقعی کشورهایی مثل ایران از خود غربی‌ها (مثلاً برادران شرلی در عصر صفویه) برای نمایندگی تجاری و سیاسی استفاده می‌کردند و در نهایت در مراحل بعدی نمایندگانی مقطعی و موردی و موقت به غرب می‌فرستادند.تجار خاورمیانه هم به غرب نمی‌رفتند، مسلمانان از سفر به سرزمینهای غیراسلامی عموماً اکراه داشتند بالاخص در حیطه سرزمینهای غربی. از نظر فقها زندگی و سکونت در سرزمین کفر، حرام بود لذا به سبب امکان رخداد ارتداد، حق زندگی در سرزمینهای غربی از طرف فقها داده نمی‌شد.اما در مقابل ملل خاورمیانه مسلمان به عنوان رقیب دینی، سیاسی و نظامی و اقتصادی، جذابیت‌های بسیاری برای غربی‌ها برای سفر به این سرزمینها داشت. از سوی دیگر، از منظر دینی و کلامی اسلام، غرب (یهودیت و مسیحیت) به عنوان دو سرزمین دینی، اگر حقیقتی دارند، در دین نهایی و کامل اسلامی ادغام شده است و ادیان غربی در تاریخ دچار تحریف و دستکاری شده‌اند، لذا حضور در آنها از منظر دینی، حضور در عرصه‌ای ناپاک و نامقدس نیز بود. در این شرایط عملاً هیچ گونه معرفتی نسبت به زبانهای غربی (مگر به ندرت) وجود نداشت. لذا بیشتر دیلماج‌ها حتی در عثمانی، یونانی بودند. در کل آگاهی از غرب، بالاخص در حیطه اجتماعی، فرهنگی و فکری بسیار ناچیز و اندک بود و اگر هم چیزی بود بسیار خیالی و غیرواقعی بود. اما آنچه در عمل رخ می‌داد این بود که تمدن غرب از لحاظ نظامی ـ سیاسی و اقتصادی در حال برتری یافتن بود و اجزا و عناصر تمدن غربی (صندلی، ساعت، دوربین، گنجه و ..) حضوری هر چه بیشتر و گسترده‌تر را در زندگی مردم مشرق زمین برای خود بدست می‌آورد. حضوری که لوئیس آنرا «غربی شدن در عمل» می‌نامد (قبلی، 66) تنها بعد از شروع جریانهای نوسازی عمدتاً بوسیله حکام و در جهت نظامی بود که لزوم تماس نزدیکتر و پیوسته‌تر با غرب و تلاش برای فهم زبان و تکنولوژی آنها شروع شد. همه این جریان‌ها همراه با بسط و گسترش نظامی و استعماری امپریالیسم غرب به درون شرق و بالاخص جوامع اسلامی بود. گسترش که هر روز بیش از پیش غرب ساختارهای آنها را دچار چالش و بعضاً در معرض فروپاشی قرار می‌داد. همه این‌ها جریاناتی از تکاپوهای درونی شرقی ـ اسلامی را برای یافتن مساله و حل آن برانگیخت. اما نکته مهم در این مواجهه، غفلت از وجه فرهنگی و فکری این رابطه بود. مسلمانان با وجود مقایسه خود با غرب و پذیرش ناتوانی خویش در وضعیت فعلی‌شان در برابر غرب، جالب است که برای مدتهای طولانی این پرسش را مطرح نمی‌کردند که چرا همیشه کفار چنین ابزار و تجهیزاتی را به کار می‌گرفتند. به تعبیر لوئیس «مردم خاورمیانه آنچه را که ما ]غربی‌ها[ پاسخهای تمدنی یا فرهنگی به این پرسش می‌نامیم، دشوار می‌یافتند» (قبلی، 68).

تجربه هر چه بیشتر از غرب بواسطه نیازهای پیش آمده برای مسلمانان که با اقتباس از قدرتهای نظامی آنها و مجوز شرعی برای آن شروع شد، و سپس تاسیس موسسات آموزشی و نظامی غربی و توجیه شرعی آن (هر چند به سختی امکان‌پذیر شد) و گسترش انقلاب زبانی (گرایش گسترده مسلمانان به آموختن زبانهای غربی) در حیطه‌های اداری و غیررسمی و علمی و آموختن زبانهای غربی، پیامدهای بسیاری داشت. به تعبیر لوئیس«اکنون با از بین رفتن مانع زبان، مشاهده مستقیم غرب میسر می‌شد و ثروت و قدرت غرب نیز شناخته‌تر شد و آگاهی به آن فزونی می‌یافت». این مساله پرسش اصلی را واضح‌تر می‌کرد:«سرچشمه اصلی این ثروت و قدرت و این طلسم موفقیت غرب، کجاست؟»(قبلی،69) پرسشی که در قرون بعدی نیز ذهن شرقی اسلامی را به خود مشغول داشته است. کم‌کم پاسخ این پرسش از تبیین مذهبی به دو منبع قدرت غرب، اقتصاد و سیاست، کشیده شد.«در سراسر قرن 19 و بخش اعظم قرن 20، جستجوی آن طلسم پنهانی بر دو ویژگی غرب، اقتصاد و سیاست، و یا به عبارت دیگر، ثروت و قدرت، تمرکز یافت و اقتصاد و بطور مشخص‌تری، صنعت به عنوان سرچشمه اصلی ثروت و بالاخره کارایی نظامی دیده می‌شد»(لوئیس، 1384: 74 ـ 68) از سوی دیگر سیل برگشتگان تحصیل کرده‌های فرنگ، این تحول و دگرگونی را شتاب و عمق بیشتری می‌داد.

هر چند اسلام معاصر از یکسو در مواجهه با غرب و از سوی دیگر جریانهای فرساینده داخلی‌اش دچار یک بحران و چالش عظیمی است و این بحران به تعبیر گیب (1380: 187)سبب شده به نظر «چنین رسیده باشد که ادوار تکامل تاریخی اسلام به پایان خود رسیده است». اما گیب از «استحکام رشته‌های نامرئی» و «نیروی حیات اندیشه‌های بزرگ» در اسلام و مسلمانان صحبت می‌کند و آنرا عامل و زمینه تداوم آنها می‌داند. گیب در شرح این ایده‌هایش به تحلیلی تاریخی دست می‌زند. برای او قرون 19 و 20 در تاریخ اسلام مرحله‌ای خاص است این دوره عبارتست از تاریخ تجدید حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان در این مساله، دو عامل موثر بوده‌اند یکی مبارزات داخلی جهان اسلام و دیگری هجوم خطرات خارجی. گیب نقطه آغاز این پویش درونی اسلام را در 1744/ 7ـ 1156 هـ.ق در عربستان و غائله‌ وهابیت به عنوان سرمنشاء بنیادگرایی می‌داند (قبلی، 190). علی‌رغم تحولات درونی مسلمانان و جوامع آنها تماس، مسیحیت و غرب، بالاخص در مسلمانان شهرنشین، گرایشهای جدیدی را ایجاد کرده بود.البته توسعه و سلطه مداوم اروپائیان و غربی‌ها بر سرزمینهای اسلامی، در وهله نخست موجب اضطراب و ناآرامی روانشناختی گسترده‌ای در میان مسلمانان شد، آنچه که موجب تقویت نتایج این امر گردید، اختلال بافت و ساختار اجتماعی و اقتصادی قدیمی و سنتی مسلمانان و تجاوز و تعدی تفکر]و اقتصاد و سیاست[ غربی بود. این نفوذ غربی از مجاری مختلف نظامی، اقتصادی، سیاسی، فکری، فرهنگی، اجتماعی و مذهبی رخ می‌داد، رسانه‌هایی از قبیل روزنامه نیز این جریان را تشدید می‌کردند و در نهایت در طی زمان اقشار و بخشهای مختلف جوامع اسلامی تحت تاثیر تحولات ناشی از غرب واقع شدند،و «زخمهای نوسازی» را بر تن و روان خود و جامعه احساس کردند. همه اینها در زمانی رخ می‌داد که به تعبیر گیب«هنوز فرد مسلمان آمادگی قبول و تعهد چنین کوشش ]و تحولی[ را نداشت» (گیب، 1380: 192) یکی از مهمترین عرصه‌های رویاروی با این چالش و منشا آن، عرصه دین و مذهب بود. گیب در این پاسخگویی مذهبی به نحله‌های مختلفی اشاره می‌کند از نظر او «در صحنه دیانت دو راه برای رویارویی با مبارزه‌جوئی مغرب زمین خودنمایی می‌کرد، یکی اینکه اصول اساسی اسلام را آغاز کار قرار دهند و آنها را دوباره از لحاظ اوضاع و احوال معاصر بیان کنند. دومی عبارت از اینکه از نحله‌ای ]یا مکتبی فکری[ از فلسفه غرب شروع کنند و بکوشند تا آنرا در آیین اسلام ادغام کنند. این هر دو راه را طی کرده‌اند» (قبلی، 5ـ192) در این میان نوعی سنت بازگویی و تجدید بیان در علمای اسلام در مواجهه با چالشهای ناشی از دوران معاصر و مواجهه با غرب شکل گرفت. این سنت بازگویی از یکسو برای تحکیم مبانی و اعتقادات اسلامی در برابر شبهه‌های ناشی از حضور غرب و اندیشه و ایمان غربی بود و از سوی دیگر برای آن انجام می‌گرفت که حاصل‌های این بازگویی به عنوان پایه و مبنای استدلال برای جریانهای اقتباس یا انطباق با غرب قرار گیرند. در یک طرف تاکید بر جنبه‌های خارج عرف و عادات و تشکیلات اسلامی بود و از طرف دیگر اصول اندیشه‌های سنتی تفکر اسلامی. اما نکته مهم به تعبیر گیب این بود که «کاملاً طبیعی بود که مورد اول بر مورد دو پیش گیرد» (قبلی، 1980)

به هر حال حضور فزاینده غرب چالشهای گسترده‌ای را پیش روی سنت اسلامی در کشورهای مسلمانان قرار می‌داد. مساله اصلی در محتوای دوگانه مواجهه با غرب بود. از نیمه قرن 19 به اینسو، غرب برای سیاستمداران و روشنفکران مسلمان هم نماد پیشرفت بود و هم ابزاری برای مقابله. به عبارتی غرب مساوی با پیشرفت و تمدن دانسته می‌شد و الگوی پیشرفت برای دیگران در نظر گرفته می‌شد و هم اینکه تنها ابزاری که برای تعامل مثبت یا منفی برای مسلمانان در مواجهه با غرب باقی می‌ماند این بود که از این تمدن جدید و لوازم آن به عنوان ابزاری برای پیوستن به آن یا در صورت نبود امکان ارتباط و گفتگو، به عنوان یک سلاح برای رویارویی با آن بهره گرفته شود. با این فرض به بازنگری در اسلام و وضع موجود پرداخته شد و سعی شد که اسلام با مولفه‌های پیشرفت سازگاری یابد و رنگ و لعاب و صبغه دینی ... اسلامی برای عناصر جدید غربی و تمدن اسلامی پیدا شود. با وجود این همیشه گفتمانهای اسلامی نوعی برتری و اولویت اخلاقی و معنوی برای سنت و میراث اسلامی خودشان قائل بودند. جمله معروف «در غرب اسلام هست و مسلمان نیست و در شرق، مسلمان هست و اسلام نیست» مهمترین نماد جستجوی مذهبی جهان مدرن و توجیه دینی آن بود.

رضوان السید با بررسی یک قرن مواجهه جهان اسلام و اندیشه ورزان مسلمان با غرب از نیمه قرن 19 میلادی تا نیمه قرن 20، سه مرحله را در گفتمان اسلامی بیان می‌کند: مرحله نخست دوران رواج اندیشه‌های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی ] بالاخص در حیطه‌های اخلاقی ـ معنوی نسبت به اسلام[ است، اما همه‌اش مردود نیست، زیرا جوهره‌ای انسانی ]و بعضاً اسلامی[ دارد. در این مرحله به نوعی به غربی‌سازی اسلام ]و حتی اسلامی کردن امور غربی[ و تاکید بر تشابهات اسلام و تمدن غرب و ریشه‌یابی بسیاری از عناصر غربی در سنت اسلامی (تاریخ و متون) دست زدند و در نهایت مسلمانان می‌بایست بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر که با دین و میراث آنها تضاد ندارند، برگیرند. مرحله دوم که با سرخوردگی‌ها و ناکامی‌های مسلمانان از میراث غربی بالاخص در قالب ایدئولوژی‌هایی نظیر ناسیونالیسم، مشروطه، لیبرالیسم و سیوسیالیسم و کمونیسم، نشان می‌دهد که متفکران اسلامی سعی در تدوین الگوی تمدن اسلامی ویژه خودشان در زمینه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی داشتند. لذا اسلام، دموکراسی و سیوسیالیسم نیست، و به قول ابوالعلاء مودودی اسلام تنها اسلام است، به برتری الگوهای اسلامی نسبت به الگوهای مادیگرا و متعفن غربی تاکید داشتند. این متفکران خود در سیاست نبودند و بیشتر مواجهه‌ای فرهنگی ـ تمدنی و اجتماعی را بعضا با حمایت حکام موجود و کمک سیاسی آنها (بطور مقطعی) تبلیغ می‌کردند. مرحله سوم که هنوز هم جریان دارد برای دفع ناکامی‌ها، ابتدا به این پرداخته شد که تا موقعی که شریعت اسلام در کشور ما حاکم نباشد، امکان موفقیت در آرمانهای اسلام نیست.این مرحله دو وجه تمایز اساسی دارد: یکی سیاسی شدن شدید اسلام است و دیگری اینکه به مدد سیاسی شدن، دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مرحله اول و پس از اثبات ناکارآمدی مبارزه فرهنگی ـ تمدنی، به ایدئولوژی برای رسیدن به قدرت سیاسی تبدیل شد. لذا کسب حاکمیت به عنوان پیش شرط ادامه و موفقیت مواجهه و مبارزه با غرب و تمدن عصر گمراهی دانسته می‌شد.(السید، 1383: 25 ـ 20)

جریان فوق بیش از همه در حیطه متفکران سنتی اسلامی در جهان اسلام در مواجهه با غرب صادق است. از آنجا که تاکید من در این نوشتار نیز برعکس العمل این طیف از نخبگان سنتی در برابر غرب است، بیشتر بر آنها تاکید داشته‌ام. اما باید دقت کرد جریان مواجهه با غرب و نفوذ گسترده امپریالیسم در جهان اسلام از یکسو کسانی مثل عباس میرزا در ایران و سایر کشورهای اسلامی را به نوسازی نظامی وادار کرد و از سوی دیگر در امتداد خودش گفتمان غرب‌گرا و توسعه‌گرایانه‌ای مثل گفتمان کمال آتاتورک در ترکیه و رضاخان در ایران را در جهان اسلامی در عرصه حکام سیاسی برای رسیدن به دروازه‌های تمدن حاکم کرد. در ذیل این جریان قشر جدیدی به نام روشنفکران مدرن، با اندیشه‌های جدید و متفاوت و مهمتر از همه سکولار، در بطن جوامع اسلامی آنها را با چالشی هستی شناختی و معرفت شناختی مواجه می‌کردند. این تلاطم جریانها، سبب شد که فضای فکری و اجتماعی و سیاسی کشورهای اسلامی همچنان در برخورد متقاطع نیروهای مختلف و سلطه موضعی و موقتی هر کدام از آنها بر جریان امور (گاهی روشنفکران و گاهی سیاسیون و گاهی هم دینداران سنتی)، فضایی از تشویش روانشناختی را در بطن این جوامع رقم بزند، حضور استعمار نیز بر این تشویش دامن می‌زد. تشویشی که در همه اقشار بواسطه تلاش برای رهایی از بحران و معضلی که بدان دچار شده بودند و حل مشکل «عقب ماندگی خویش در برابر غرب»، در جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی مختلفی بروز پیدا می‌کرد. به همین سبب این تشویش  در قرن اخیر، صحنه کشورهای اسلامی را همواره در تلاطمی دائمی برای کسب آرامش و پیشرفت فرو برده است. اما نکته اصلی در اندیشه‌های مدرنیستی این جریانها که عموماً می‌خواهند به نجات از این وضعیت عقب ماندگی و رسیدن به پیشرفت و آرامش ناشی از رهایی از رنج عقب ماندگی برسند، تناقض درونی آنهاست. تناقضی که حتی در اندیشه‌های مدرن متفکران سنتی اسلامی هم دیده می‌شود. این تناقض ناشی از نوعی کج فهمی و بدفهمی و بعضاً نفهمیدن ذات جریان مدرنیته است، ذاتی که در آن «هر آنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود، و هر آنچه قدسی است، ناقدسی می‌شود» (به نقل از برمن،1382)به هر حال در بطن جوامع اسلامی، در کنار تکاپوگران مختلف سنتی و مدرن، سیاسی و اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و سکولار و مذهبی، برای رهایی از این وضع و پاسخ به این مشکل، یک جریان عمیقاً ریشه‌دار در سنت اسلامی وجود دارد که آنرا می‌توان سنت دینی علما دانست. این سنت که دارای و رویکردها و جریانهای مختلف و بعضا متناقضی هم هست، وجه مشترک نهایی همه آنها از یکسو در منبع مشترک‌شان یعنی سنت دینی است و از سوی دیگر در واژگان غایی آنها یعنی اسلام و سنت اسلامی است. اما طی این مسیر از منبع تا غایت به طرف مختلف صورت می‌گیرد. در این نوشتار سعی اصلی من بررسی مواجهه علمای ایرانی با غرب است که پس از بخشی بعدی که به تاریخ اجمالی مواجهه ایران با غرب خواهم پرداخت، این جریان علما را نیز در کلیت خویش بررسی خواهم کرد.

مواجهه ایران و غرب در دوران قاجار

هر چند موضوع این نوشتار، دوران پهلوی است، اما ریشه‌های اصلی مواجهه ایران و غرب مدرن، بیش از هر دورانی در عصر قاجاریه قرار دارد. لذا در این بخش به توضیحی اجمالی از این دوره و مواجهه ایران و بخشهای مختلف جامعه ایرانی با غرب و پیامدها و تاثیرات غرب بر جامعه ایرانی خواهم پرداخت.

ایران تا آخر دوره قاجار یکی از کشورهای عقب مانده جهان بود: «در آستانه قرن بیستم ایران هنوز در شمار یکی از عقب‌مانده‌ترین کشورهای جهان بود.» (باری‌یر 1363 :23) چارلز عیسوی در بررسی اقتصاد ایران در عهد قاجاری وضعیت سنتی معیشت ایرانی و آشفتگی اقتصاد سیاسی ایران را به خوبی نشان می‌دهد(1363).جمال‌زاده در توضیح اقتصاد ایران در انتهای دوره قاجاری آنرا اینگونه توصیف می‌کند «چنانکه در ضمن فصول سابق دیده شد، مملکت ایران موجبات ترقی اقتصادی را تقریباًُ از هر حیث داراست، خاکش حاصلخیز است، معادن متنوعه زیادی دارد، موقع جغرافیایی آن دارای امتیازات مختصه است، مردمانش نیز کارکن و قانع هستند، چیزیکه هست، هنوز دست صنعت انسانی اصطلاحات لازمه را در آن مملکت به عمل نیاورده و از اینرو قسمت مهم اراضی بایر افتاده و فقط یک پنج آن در زیر زراعت است. معادن زغال سنگ در احشاء و اعماق زمین بی‌مصرف خوابیده و چندین کاراخانه (قندسازی، بلورسازی، نخ‌بافی، کبریت‌سازی، گاز و....) در طهران و حوالی آن از بی‌زغالی بسته و ویران گردیده. حبوبات و میوه‌های زیاد به مناسبت عدم طریق حمل و نقل گندیده و از میان می‌رود، در صورتیکه به فاصله اندکی دورتر برای آنها مشتری‌های زیادی هست و به قیمت‌های خوب آنها را خریدارند. نهرهای متعدد و جوی‌های زیاد دایم در جریان است و زمینهای اطراف از بی‌آبی و عدم وسایل آبیاری خشک و لم یزرع افتاده است. از طرف دیگر می‌بینیم که محصولات مهمه مملکت از قبیل پنبه و تریاک و ابریشم و غیره از چندین سال به این طرف اغلب به یک حال مانده و گاهی هم تنزل نموده است. در صورتیکه ثابت و محقق است که با اندک اصطلاخاتی ممکن است آنها را ترقی بسیار داد و به نسبتهای مضاف بر مقدار و حسن جنس آنها افزود. (1362:82) از نیم قرن به اینطرف به دفعات کارخانجات مختلفه و متنوعه در ایران ایجاد گردید، چه به دست خود ایرانیان و چه بدست خارجیان و علاوه بر ایجاد کارخانه تاسیسات تجارتی عدیده به عمل آمده ولی اغلب به ملاحظه بی‌تجربگی و بی‌ثباتی و مخصوصاً رقابت و اشکال تراشی دو همسایه نامیمون ،نتیجه که مطلوب بوده بدست نیامده است. برای مثال کارخانه ریسمان ریسی در سال 1275،این کارخانه واقع بود در قرب قصر قاجار، نزدیک به طهران، چرخ بخار و اسباب لازمه آن به مبلغ 95 هزار تومان به توسط محمودخان ناصرالملک از مسکو خریداری شده بود و بعد از چندی کار کردن، معطل ماند و بعد عمارت آن در ابتدا مخزن تدارکات حربیه شد و بعد ضرابخانه دولتی و اسباب بخار و اشیاء آن به مبلغ 10 هزار تومان به توسط میرزا علی‌نقی‌خان حکیم‌الملک به فروش رفت (جمالزاده 1362،93) جمال‌زاده کارخانه‌های بسیاری را که توسط ایرانیان و خارجیان تاسیس شدند و بواسطه دخالت و حسادت عناصر ایرانی و خارجی و موانع ساختاری موحود به سرنوشت کارخانه ریسمان ریسی گرفتار شدند بر می شمرد(قبلی،7ـ93). این آشفتگی ایران که می‌توان آنرا به نوعی انحطاط جامعه ایران بالاخص در قرن 19 دانست، امری است که پولاک (1363) به خوبی آنرا در حیطه معماری ایرانی و مشاغل و اقتصاد سیاسی ایران نشان داده است.این جریان آشفتگی اجتماعی ـ سیاسی و اقتصادی از خلال سفرنامه‌نویسان دیگری مثل گوبینو(بی تا)، جکسن(1363) ویلس(1362) نیز قابل مشاهده است. یکی از بنیادی ترین عوامل اقتصادی – اجتماعی این وضعیت و بازنمای آن، شبکه راههاو ارتباط و حمل ونقل ایران است. در اوایل قرن 20 ، به غیر از چهار جاده به طول تقریبی 1300 کیلومتر، در سال 1279 (هـ..ش)کلیه راههای کشور مال رو و در اغلب مواقع سال مسدود ومطلقا برای عبور وسائط نقلیه چرخدار نامناسب بود(باری یر،128:1363).ناامنی های دوره ای ناشی از سستی حکام مرکزی نیز بر این آشفتگی دامن می زد. اما با وجود این ایران دوره قاجار، پس از اشنایی های اولیه با غرب در عهد صفوی وکریم خانی و نادری، در این دوره غرب را به وسیع ترین و چالش بر انگیزترین حالت پس از حمله اسکندر به ایران، تجربه می کرد. تجربه ای که برای روح ایرانی سرشار از حقارت شکست ها بود. سستی دولت قاجار نیز این روند را تشدیدمی کرد. دولت قاجار با وجود تجربه های چند از استبداد طولانی ناصری، عملاًدولت ضعیفی بود. دولت در امر اقتصاد که شریان حیاتی معیشت جامعه را شامل می‌شد، نقش بسار ضعیفی را داشت.

مقایسه برآورد تولید ناخالص ملی و برآورد عواید دولت نشان می‌دهد که در سال 1279 نقش دولت در اقتصاد بسیار ضعیف و بودجه سالانه دولت تقریناً معادل 2% تولید ناخالص ملی بوده است. دولت هیچ نقش سازنده‌ای در تشکیل سرمایه نداشت و مخارج دولت هم در موارد بسیاری مخارح مصرفی نامعقول بوده است. پرداختهای انتقالی به شکل مستمری یا مقرری به خانواده سلطنتی انجام می‌گرفته و مخارج قشون، قسمت اعظم هزینه‌های سالانه دولت را تشکیل می‌داده است. وزارتخانه‌ها و دوایر دولتی نیز حسابهائی منتشر نمی‌کرده‌اند (باری‌یر، 1363 :7) این وضعیت در دوره‌ای بوده که بالاخص با نفوذ هر چه بیشتر اقتصاد غرب در اقتصاد ایران و متلاشی شدن ساختارهای ناکارآمد و بعضاً ضعیف سنتی اقتصاد در برابر این رقیب قوی و قدرتمند، اقتصاد و معیشت سنتی مردم هم از حیث حمایت و محافظت و هم از حیث سرمایه‌گذاری برای تحول و پویایی لازم در شرایط جدید، بیش از پیش به حمایت و اقدامات دولتی و حکومتی احتیاج داشت. اما غفلت دولت از وظیفه خویش در عرصه اقتصاد (همانند سایر عرصه‌ها) زندگی مردم را بیش از پیش به مواجهه‌ای دچار می‌ساخت که در شرایطی کاملاً نابرابر و بدون هر گونه آمادگی کافی صورت می‌گرفت. نکته طنز در این است که خود این حکومت برای مخارج مصرفی نامعقول خودش بالاخص با فروش امتیازاتی به خارجی‌ها که سرتاسر ایران را در چنبره دستان استثمارگر آنها قرار می‌داد بعضاً این بحران را شدیدتر و بیشتر می‌کرد.در این میان این مردم بودند که بیش از همه این هزینه‌ها را پرداخت می‌کردند و صدمه می دیدند. به هرحال ایران در دوره قاجار به دلیل موقعیت ژئوپلتیک خودش بسیار مورد توجه غرب بود. البته باید دقت کرد غرب برای ایران آن زمان بیش از همه شامل روس و انگلیس می‌شد. دو کشوری که رقابت آنها و دستکاری آنها در سیاست و اقتصاد و اجتماع و فرهنگ و حتی مذهب ایران، موجب تحولات پیاپی و گسترده‌ای شده که هنوز هم پاره‌ای از تبعات آن تدوام مستقیم دارد. برای انگلیس، ایران مانعی در دستیابی روس به هند بود و برای روسیه ایران بهترین راه دستیابی به آبهای گرم و مبارزه با انگلیس بود. از سوی دیگر هر دوی این کشورها در جستجوی هر چه بیشتر منافع خود در ایران، بیش از هر چیزی منافع ملی مردم ایران را به یغما می‌بردند. در کنار این جریانها در بطن جامعه دوران قاجار فرایندهای متنوع و متعدد دیگری حضور هر چه گسترده‌تر غرب را نوید می‌داد،در آموزش پرورش ورود مدارس جدید و نظام آموزشی جدید، در عرصه فکری ظهور قشر جدید روشنفکر، در عرصه اندیشه‌پردازی گسترش ایدئولوژی‌های مدنی مثل ناسیونالیسم، مشروطه، سوسیالیسم و .... ، در عرصه اجتماعی هم دگرگونی اقشار و طبقات و ظهور اقشار جدید را در پی داشت که همه اینها در کنار تحولات اقتصاد و سیاست، ساختار جامعه ایرانی را دچار تحول کرد. اما یکی از نکات مهم در تجربه غرب و مدرنیته توسط ایرانیان، سرآغازهای آنست. جواد طباطبائی، سرآغاز این تجربه را جنگ چالدران و شکست ایران از سلاحاهای مدرن لشگر عثمانی می‌داند. (1380) چارلز عیسوی نیز با اشاره به حادثه‌ای در دوران شاه اسماعیل که در آن کشتی‌های پرتقالی در 1506 م. در خلیج‌فارس، کشتی‌های مسلمین و ایرانیان را حذف کردند و به تعبیری ایرانیان در این جریان قدرت دریایی مدرنیته اروپایی را تجربه می‌کردند، بطور ضمنی سرآغاز دیگری را برای این مواجهه بر‌می‌شمرد. (1363 :13) اما همانطور که گفته شد وسیع‌ترین و چالش بر‌انگیزترین مواجهه‌ها با غرب، در ایران عصر قاجاری رخ داد. فرزین وحدت نیز در این دوره سرآغاز این مواجه را اینگونه می‌داند :«مدرنیته به آسیب زننده‌ترین و در نتیجه بیدار کننده‌ترین شکل خود، یعنی امپریالیسم نظامی‌گرانه وارد ایران و بسیاری از کشورهای دیگر شد» (57:1382) او سرآغازهای این تجربه از امپریالیسم نظامی‌گرانه را به جنگهای ایران و روس در شمال و سیطره بریتانیا در جنوب ارجاع می‌دهد. به هرحال همه این تجربه‌ها همراه با ناکامی، شکست، حقارت و در نهایت تجربه‌هایی منفی بوده و مسلماً در خاطره جمعی اندیشه‌ورزان و سیاستمداران تداوم خاصی داشته است، بالاخص زمانی که آرمانها و منافع آنها را به خطر می‌انداخت.از آنجا که تهدید منافع و آرمانها توسط غرب، به شدیدترین حالاتش از دوره قاجاری شروع شد، اولین و مهمترین عکس العمل‌ها نیز از این دوره آغاز شدند. این تجربه مدرنیته بواسطه امپریالیسم نظامی گرانه سبب شد که اولین عکس‌العمل‌ها نیز در آن حیطه باشد. عباس میرزا برای اصطلاحاتش از مشاوران نظامی استفاده کرد و پنج دانشجویی را که در 1194 ه.ق به انگلیس فرستاد، چهار نفر در عرصه نظامی و فنی و یک نفر در عرصه زبانها به تحصیل پرداختند، عمده ترجمه‌های اولیه نیز عمدتاً مربوط به حیطه‌های فنی، نظامی و علمی بود. به هر حال اولویت توجه به عرصه‌های نظامی و فناوری بود و حیطه‌های اجتماعی و سیاسی و اندیشه و فرهنگ نیز فرعی و عموماً در حاشیه بودند. این وضعیت مواجهه، نوعی دوگانگی عمیق را در نحوه مواجهه با غرب در ایرانیان به جای گذاشت: تاکید بر اقتصاد و قدرت نظامی-سیاسی و غفلت از مبانی و مقدمه‌های فرهنگی- اجتماعی و مذهبی آنها. این دوگانگی در تداوم بعدی خودش چالشهای متعددی را برای اصلاحگران ایرانی بوجود می‌آورد. اما نباید اهمیت این مواجهه نظامی را نیز نادیده گرفت. چرا که رخوت و سستی و انحطاط درونی ایران آن روز به گونه‌ای بود که «اگر مشاهده بالعیان قدرت نظامی ممالک اروپایی و شکست خوردن از فرنگی‌ها و عدم قدرت بر دفع تجاوز آنها به خاک عثمانی و ایران نبود، شاید یکی دوقرن دیگر هم آغاز بیداری تاخیر می‌یافت» (تقی‌زاده، 51:1379) این مواجهه‌ها وجدان ایرانی را به تفکر و تامل هر چه بیشتر در باب وضعیت خود و بالخص در حیطه عقب‌ماندگی واداشت. و نتایج این تامل و اقدامات را بیش از همه در حیطه سیاست در عباس میرزا و امیرکبیر و تا حدودی حکومت قانون سپسالار می‌توان دید. تلاشهای آنها برای دفع موانع نوسازی و توسعه ایران و آوردن تکنولوژی و مولفه‌های غربی برای پیشرفت، عکس العمل‌های بخشهای منجمد جامعه ایرانی را در دربار و مذهب برانگیختند، عکس‌العلهایی که در کنار ضعف‌ها و کاستی های اصلاح‌گران اولیه‌عموماً بسیاری از اقدامات آنها را عقیم و ناکام می‌گذاشت. نکته مهم در فهم این جریانهای اصلاح گرانه ایرانی در تفکیکی است که در این جریانها بین مقوله غربی شدن و نوسازی ایجاد می‌شد. تفکیکی که هنوز هم می‌توان آنرا دید. غربی شدن و نوسازی دو مفهوم جدا بودند که معنی آنها و عکس‌العمل به آنها موضوع مجادلات بسیاری بوده، نوسازی که بیشتر به تغیرات عینی در حیطه اقتصاد و قدرت نظامی و در مواردی در تشکیلات سیاسی وابسته به این عوامل اطلاق می‌شد، هر چند عموماً علاوه بر پیامدهای اقتصادی- سیاسی، پیامدهای اجتماعی هم داشت، اما غربی شدن نوعی تغییر و تحول فرهنگی به سبک غربی است، هر چند این تحول فرهنگی برای غرب، جزئی ذاتی و اصلی در جریان نوسازی بود، اما برای مسلمانان عمدتاً تلاش در جهت تفکیک اینها و دوری از غربی شدن رخ می‌داد. برای مسلمانان «پذیرش سلاح و آلات و ابزار غربی برون ابتلا به فرهنگ زیانمند و فاسد آن ممکن بود» (لوئیس 197:1384).

تفکیک میان نوسازی و غربی شدن به همراه توسعه ناموزون و غفلت از بسترهای اجتماعی ایران به خوبی در پاره‌ای موارد از جمله زنان این آشفتگی اجباری فکر توسعه را نشان می‌دهد. لوئیس در شرح این مساله می‌نویسد «رهایی زنان توسط حکمرانان نوگرا یکی از نگرانی‌های عمده بنیادگرایان رادیکال به شمار می‌آمد، و واژگونی این روند در صدر برنامه‌های آنها قرار داشته و دارد. امروزه همه بنیادگرایان و محافظه‌کاران سنتی در خاورمیانه لزوم اخذ وجوه نظامی و تکنولوژیکی غرب را به عنوان نوسازی اصلاحات می پذیرند،  و حتی آنرا برای مقابله با دشمن ضروری و مفید می‌دانند، اما رها سازی زنان و مساله زنان را غربی‌سازی قلمداد می‌کنند. این مساله هم از نظر محافظه‌کاران سنت‌گرا و هم به دیده بنیادگرایان تندرو، نه لازم و نه مفید، بلکه زیانمند و خیانت به ارزشهای حقیقی اسلام به شمار می‌آید و باید از ورود آن به پیکر اسلام و جامعه اسلامی جلوگیری و در هربخش از آن نیز که وارد شده قطع و گسیخته شود. در حیطه لباس برای مردان در برکردن لباس غربی در نهایت نوسازی و برای زنان، غربی‌سازی به حساب می‌آید که در مورد مردان عموماً استقبال و در مورد زنان مورد مجازات قرار می‌گیرد(لوئیس، 1384 :112ـ108).نکته مهم در این تمایز میان غربی شدن و نوسازی، در اینست که غربی شدن نوعی از دست دادن هویت و شخصیت محسوب می‌شده و می‌شود ولی نوسازی نوعی ترقی هویت است البته تحت الزامات موجود. به همین سبب غربی شدن و به تعبیر آل‌احمد، غرب‌زدگی، حربه بسیار مهمی در نقد و حتی طرد سیاست‌های توسعه (نوسازی و غربی ‌سازی) در ایران بوده است.

 به هر حال ورود اروپا به ایران همانطور که گفته شد نوعی وضعیت پارادوکسی را ایجاد کرد:‌هم تهدیدی شوم نسبت به تمامیت و هویت سرزمین ایران بود و هم الگویی برای توسعه و تغییر. (رینگر، 20:1381)حتی عباس میرزا، تکنولوژی غرب را برای مبارزه با غرب می‌خواست.

سیستم سیاسی ایران به دلیل سستی و فسادی که در بطن خود دچار آن شده بود، هرگاه به نفع خود می‌دید با جریانهای اصلاح‌گرانه همگامی می‌کرد و هرگاه آنرا به ضرر خودش می‌دانست، این جریانها را سرکوب می‌کرد. لذا تمایلات دمدمی شاهانه، جریان اصلاخات را هر از چند گاهی دچار بحرانهای عمیق و گسترده‌ای می‌کرد. برای مثال ناصرالدین‌شاه با کشتن امیر کبیر، سبب کند شدن روند تجدد و تحول در ایران شد، اما سفرهای فرنگ شاه و اطرافیان نیز در این تجدد درباری بی‌تاثیر نبود و اندیشه‌های کمابیش اصلاح‌گرانه و نوسازانه‌ای در آنها نیز دیده می‌شد. برای مثال ناصرالدین‌شاه خودش به پاره‌ای اصلاحات اجتماعی و آموزشی و حتی اداری علاقه‌مند بود و در مواقعی از مدارس مدن مثل مدارس رشدیه و تاسیس آنها حمایت می‌کرد، او حتی در حیطه مذهب و علما «به والیان خود دستور داد تا علما را از سیاست جدا نگه‌دارند و وظایف آنها را به این موارد محدود کنند که موعظه نمایند و نماز بخوانند، درس بگویند و مباحث علمی نمایند. مرافعه شرعیه نمایند و سبب ربط خلق با خدا باشند» (آبراهامیان، 74:1382) اما به دلیل اینکه قدرت همین شاهان به انحطاط و تصلب سنت سیاسی ایران و فساد درونی آن وابسته بود، تمایلات خودخواهانه شاه و درباریان عموماً مهمترین مانع اصلاحات بود و «شمشیر شقاوت و جهالت آنها » عموماً هر صدای اصلاح طلبی را در حلقوم قطع می‌کرد و مانع بیداری اهل مشرق زمین می‌شد(کرمانی 1383:76).

از نیمه  دوم قرن نوزده به اینسو تاثیرگذاری غرب در جامعه ایران به شدت گسترش یافت. این نفوذ و تاثیرگذاری به دو شیوه متفاوت، روابط سست و شکننده دولت قاجار با جامعه ایران را تضعیف کرد: اول اینکه نفوذ اقتصادی غرب که بیشتر بازارهای شهری را تهدید کرده و به تدریج تجار و بازرگانان پراکنده محلی را درقالب طبقه متوسط فرامحلی یکپارچه ساخت. طبقه‌ای که اعضای آن برای نخستین بار از دردها و مشکلات مشترک خود آگاه شده بودند. این طبقه متمول به دلیل پیوندهایش با اقتصاد سنتی و ایدولوژی سنتی تشیع در سالهای بعد به طبقه متوسط سنتی معروف شد. دوم اینکه برخورد با غرب، بویژه تماس فکری و ایدولوژیکی از طریق نهادهای نوین آموزشی زمینه رواج مفاهیم و اندیشه های جدید، گرایشهای نو و مشاغل جدید را فراهم کرد و طبقه متوسط حرفه‌ای جدیدی با نام طبقه روشنفکر بوجود آورد. جهان‌بینی این روشنفکران تحصیلکرده با اندیشه‌های روشنفکران قدیم ]و[ درباری تفاوتهای بنیادی داشت. همین مفاهیم رادیکال طبقه تحصیلکرده جدید و عقاید شیعی ضد دولتی طبقه متوسط سنتی بود که سرانجام پیروزی انقلاب مشروطه را ممکن ساخت. (آبراهامیان  6:1382ـ65) تماس و برخورد با غرب افزون بر گسترش طبقات فوق، نارضایتی اجتماعی فراگیری را نیز پدید آورد.

همچنین گرچه درباره شدت نارضایتی های اجتماعی در نیمه سده نوزدهم مدارک آماری اندکی وجود دارد، اما مطالب مستند نشان دهنده افزایش خصومت مردم بویژه جمعیت شهری نسبت به غرب، قاجار و جوامع و اقشار بسیاری وابسته به غرب است. هراج مملکت برای غربی‌ها توسط دربار زندگی بسیاری از مردم را متلاشی می‌کرد، از سوی دیگر هر بار که شاه به فرنگ می‌رفت و بر می‌گشت استبداد و ظلم او بر مردم بیشتر می‌شد و لذا مردم همه اینها را به چشم غرب می‌دیدند. علما هم که غرب ملحد و کافر را همیشه برای مردم بازنمایی و تبلیغ می‌کردند، همه اینها سبب تداوم و گسترش این خشم نسبت به غرب می‌شد.این خشم و نارضایتی فراگیر اجتماعی از غرب به خوبی در پاره‌ای از جنبش‌های اعتراضی مثل قضیه قتل گریبایدوف، جنبش تنباکو خود را نشان داد. قضیه گریبایدوف بعد از ترکمنچای، سبب‌ساز شکل‌گیری خشونتی شدید بر علیه او و در نهایت قتل او و 80 نفر از یارانش شد، اگرچه آن نوع رفتار خشونت بار در جریان قتل گریبایدوف تکرار نشد، اما احساسات پدید آوردنده آن خشونت در بقیه سالهای قرن 19 همچنان باقی بود. این خشم به خوبی از خلال سفرنامه‌های دوره قاجار مثل کارهاس پولاک، گوبینو، جکسن، ویلس، نسبت به غرب مشخص است، خشمی که اثری از آن در سفرنامه‌های دوره صفویه مثل شاردن(1370)و دلاواله (1379) دیده نمی‌شود.

این خشم پیامد ناخواسته نفوذ غرب و استعمار غربی در ایران و جهان اسلام بود. و مایه و پتانسیل خوبی را برای حرکات و جنبشهای اعتراضآمیز مردمی فراهم می‌کرد.

وضعیت و شرایط نفوذ غرب و مواجهه با آن در ایران، در دوره قاجاری بیانگر اینست که این موضوع پیش از هر چیزی امری شهری است. یعنی سوغات تمدن و نوسازی و «غربی شدن در عمل» بیش از همه در زندگی شهری و حیات شهری دیده می‌شد. لذا عموماً اعتراضات مردم به مسائل غرب، بیش از همه در شهرنشین‌های آن زمان جریان پیدا می‌کرد. از سوی دیگر یکی از محرکهای اصلی مردم در اعتراضات، شکسته شدن مقدسات و تحریک مردم بواسطه استفاده از  قدرت مقدسات بود. ملت مسیحی فرنگی کافر همیشه در حیطه جهان‌بینی،بسیار فرودست‌تر از مقدسات و ملت اسلامی ـشیعی بود لذا به هیچ‌وجه حق توهین به این حیطه را نداشت. قضیه گریبایدوف یکی از محرکهای اصلی‌اش همین توهین به مقدسات بود. جنبش تنباکو در زبانی دینی ـ قدسی مبارزه‌ای در جهت شکست محاربان با امام زمان عنوان می‌شد، مدارش رشدید به عنوان تبلیغ بی‌دینی و فراماسونری نیز به عنوان مرتبطان با جمهور خواهان ملحد و فراهم آوردن مجالس عیاشی برای نوجوانان بوسیله علما طرد و سرکوب می‌شد. با توجه به این شرایط و سابقه مواجهه مذهبی با غرب و عناصر غربی، گفتمان روشنفکری که در خلال این مواجهه مذهبی و ایدئولوژیکی میان علما و مذهبیان با غرب و پدیدار شد با یک مانع اساسی در راه تحقیق اهدافش مواجه شد و آن هم مقابله مذهب با تجدد و غرب بود. زیرا این گفتمان از یکسو به دلیل پیوند با غرب، ادامه همین سیاست‌های ملحدانه پنداشته می‌شد، از سوی دیگر سکولاریسم ذاتی این گفتمان نیز بر این شبهه و اتهام دامن می‌زد. به همین سبب روشنفکران برای رهایی از این سرکوب و پیدا کردن مخاطب مجبور بودند دست به دامان زبان مذهبی شوند. روشنفکری ایران هر چند در آغاز بیش از همه مدیون هند و روسیه و تا حدودی عثمانی به عنوان مهمترین مجرای اشاعه اندیشه به ایران از سوی غرب بود، اما با شروع اصلاحات از سوی بزرگان درباری (عباس میرزا، امیرکبیر) و گسترش ارسال دانشجو به غرب، این قشر توانست پیوند مستقیم‌تری با غرب و ماهیت آن پیدا کند. تاسیس دارالفنون و معلمان غربی نیز این روند را بیش از پیش تسهیل می‌کرد و شدت می‌بخشید. سیطره گفتمان شرقشناسی نیز در میان روشنفکران و اصلاح‌گران اولیه یک عامل چالش برانگیز برای آنها و موقعیت ساختاری آنها در جامعه ایران بود. روشنفکران ایرانی نیز وقتی همانند اکثر مسلمین تحت سیطره غرب قرار گرفتند، تحت تاثیر گفتمان‌های شرقشناسی و ایدئولوژی‌های غربی که هویت و ماهیت خویش را بویژه در تباین با شرق اسلامی تعیین می‌کردند، در اذهان آنها اینگونه جا افتاده بود که اسلام با مدرنیته و تمدن ناسازگار است. به همین سبب حکام و اجتماعات مسلمان و اصلاحگران و روشنفکران اولیه در این تقابل میان اسلام با تمدن و مدرنیته، گزینه دوم، یعنی تمدن و مدرنیته به مفهوم غربی آنرا برمی‌گزیدند چرا که اینگونه برای آنها تعریف شده بود که مدرنیته رو به آینده دارد و اسلام با خاطره‌هایی از شکوه از دست رفته گذشته همراه است. لذا این تقابل میان پویایی و تحول/ایستایی و رکود یعنی غرب/ اسلام که مبتنی بر تقابل‌های متافیزیکی اندیشه غربی هستند، در درون جوامه اسلامی تحت سلطه غرب، خود را نه تنها باز تولید کرد، بلکه سبب شکل‌دهی به کنشهای اولیه عمده نوگرایان و اصلاح‌طلبان حکومتی و روشنفکری مدرن شد (سعید، 71:1379).        

در این فضای فکری روشنفکران برای اصلاح مملکت سه استراتژی مشروطیت (برای کاهش سیطره استبداد)، سکولاریسم (برای نابودی نفوذ محافظه‌کاران روحانیون) و ناسیونالیسم (برای خشکاندن ریشه‌های استثمار کننده امپریالیسم) را تاکتیک خود می‌دانستند. (آبراهامیان، 1382: 80) اما از منظر گفتمان روشنفکری هنوز موانع زیادی هم در عالم نخبگان سیاسی و فکری مدرن و سنتی و هم در عالم مردم عامی وجود داشت. تقی‌زاده در بررسی موانع تجدد و اخذ تمدن حقیقی و رشد ایران «سه طبقه متضاد و مختلف» را عامل دور ماندن ملت از«تمدن حقیقی» می‌داند: «یک طبقه عوام و متعصب و ]اسیر[ در ظلمت که تابع پیشوایان جاهل و متعصب و متظاهر به تدین و عاری از روح دیانت حقیقی و غالباً دنیاپرست و طالب منافع خویش هستند، دوم ملت پرستان جاهل افراطی که در نسبت همة مفاخر بشری به قوم خود و ترجیح صفات و کمالات ایرانی بر مواهب اقوام دیگر اغراق بی‌تناسب نموده، حتی مملکت و ملت خود را منبع تمدنها و علوم عالم می‌شمردند و جز اثبات جهل خود نتیجه‌ای نمی‌گیرند و گاهی هم این دعاوی وسیله قبول عامه برای مدعیان می‌شود. طبقه سوم آن زمرة فرنگی مآبِ خودپرست و منفعت پرست و بی‌عقیده و ایمان است که جز تحصیل پول (به هر وسیله که باشد) و عیش و اخذ ظواهر زندگی فرنگی‌ها و میل به جمع مال و یادگرفتن زبان خارجی (نه برای کسب علم و مسافرت موقت و مکرر یا دائمی به اروپا و آمریکا هوسی نداشته و به هیچ چیز از معنویات اعتقاد و دلبستگی ندارد و البته از شهامت و استقلال نفس و عزت و فداکاری در راه خیر به وطن و ملت خود عاری هستند می باشند»(1379: 55).

تلاشهای روشنفکری به دلایل مختلفی در این دوره ناکام ماند، پاره‌ای از این دلایل ناشی از شرایط ساختاری جامعه ایران و فضای فکری حاکم بر کشور بود و پاره‌ای دیگر از دلایل ناشی از ضعف‌ها و تناقضات درونی این گفتمان بود که در بخش روشنفکران دوره پهلوی بدان اشاره خواهم کرد.

نقطه عطف نهایی تمام جریانهای مبارزات اجتماعی در عهد قاجار انقلاب مشروطه بود. مشروطه ایرانی نقطه عطف پویش‌های درونی ایرانیان برای رهایی از انحطاطی بود که بدان دچار بودند. این جنبش نتیجه همگامی ضمنی و مشترک نیروهای مختلف سنتی و مدرن جامعه ایرانی بود. در قضیه رژی که روحانیت تنها پیشگام بود، به دلیل عدم همراهی سایر نیروهای اجتماعی بالاخص روشنفکران، این جنبش تنباکو به واگذاری امتیازهای کشور که بسیار بدتر از امتیاز تنباکو بود، انجامید(آل احمد، 1357).اما در مشروطه تمام طیف‌ها از نیروهای مدرن گرفته تا گروههای مختلف نیروهای نخبگان سنتی بالاخص علما (محافظه‌کار، میانه رو و رادیکال) شرکت داشتند. جریان مشروطه بیش از هر چیزی وامدار حضور علما بود، هر چند روشنفکری ایرانی آنرا محصول منحصر به فرد تاریخ خویش می‌داند، اما به اجماع عموم مورخان، مشروطه مدیون علما بود به همین سبب هم با کنار کشیدن علما از مشروطه، ایران دچار هرج و مرج و در نهایت استبدادی شدیدتر شد.

علما در دوره قاجاریه، عموماً در مواجهه با غرب، دیدی کوتاه و ناقص از غرب داشتند، غربی که بیش از همه یک ملت مسیحی فرنگی کافر را شامل می‌شد تا یک مدرنیته استثمارگر. در مشروطه علما با تاویل خاصی که از نظام مشروطه (نظامی که مشروط به دین و علمای دینی و نظرات آنها باشد) در آن مشارکت کردند، هر چند در ظاهر امتیازاتی گرفتند، اما در نهایت با عملکرد روشنفکران برای حذف و کنار زدن علما از جریان انقلاب و ترویج هر چه بیشتر اندیشه‌های سکولار و کاستی های استرتژی های خود علما در عرصه سیاست و اجتماع ، علما از جریان انقلاب کنار کشیدند و اعدام شیخ فضل‌اله نوری مهمترین سمبل و خاطره تاریخی مواجهه آنها با جریان روشنفکری در مشروطه‌خواهی ایرانی شد. هر چند مشروطه آغاز «نهضتی ولو ضعیف برای کسب تمدن جدید عصری و آزادی» (تقی‌زاده، 1379: 52) بود، اما مشروطه مواجهه علما را با غرب و پیامدهای آن در درون جامعه ایران بیش از پیش برجسته کرد. البته در این مواجهه عوامل و عناصر داخلی و خارجی مختلفی موثر و دخیل بودند که به پاره ای از این عوامل در طی این نوشتار اشاره خواهد شد.

دوره قاجار و چالشهای درونی آن بالاخص در مواجهه با غرب، برای علمای اصولی شیعی، دوره‌ای کلیدی و مهم است. از یکسو در این دوره، تفوق اصولی‌ها بواسطه حضور وحید بهبهانی و حذف رقیب دیرینه یعنی اخباریون سبب سیطره بلامنازع علمای اصولی شیعی شد، از سوی دیگر نظامند شدن و گسترش یافتن ایده مرجعیت تقلید، قدرت علما را بیش از پیش در درون مردم گسترش می‌داد(الگار 1367). مواجهه با غرب بالاخص در جنگهای ایران و روس و حادثه‌رژی، طعم قدرت سیاسی و اهمیت سیاسی داشتن را نیز به علما نشان داد. و در نهایت جنبش مشروطه اوج سیاسی شدن علما و حضور سیاسی آنها در جامعه ایرانی بود. فراز و نشیب‌های دوره قاجار و حضور مخالفان داخلی دیگری مثل بهائیان و بابیان و سایر فرقه‌ها، انسجام درونی علمای اصولی شیعی را هر چه بیشتر تقویت می‌کرد. اما علما به عنوان مهمترین نخبگان و روشنفکران سنتی ایرانی، همگام با تمام بخشهای خود، در چالشی فراگیر در برابر غرب قرار گرفتند. در این چالش سردمداران ایرانی نتوانستند با آن دو وجه غرب (استعمار و دانش و کارشناسی) به شیوه‌ای کم زیان رویاروی شوند، اندیشه گران و روشنفکران آن دوره نیز نتوانستند این دو رویه تمدن غربی را در ارتباط با هم بفهمند و هم اینکه نتوانستند آگاهی مردم را از غرب بالا ببرند. در کل در عهد قاجار و در سده استعمار در مواجهه ایران با غرب که ایران به آگاهی از دو رویه تمدن غرب نیاز داشت «مردم در ناآگاهی به سر بردند و سر رشته‌داران جامعه و سیاست ایران با مسایل مربوط به دو رویه تمدن بورژوازی غرب آگاهانه برخورد نکردند و اندیشه گران ایرانی هم به نوبه خود آموزشها و آگاهی‌هایی بسنده و همه سویه پیرامون آن دو رویه در اختیار هم میهنان خویش نگذاشتند»(حائری، 1378: 546). برای روحانیون و اندیشه‌گران مذهبی در دوره قاجار در مواجهه با غرب، مساله مسیحیت یک امر مرکزی در گفتمانشان بود. به عبارت دیگر مساله اصلی آنها در این مواجهه مسیحیت بود نه غرب. «با توجه به اینکه مسیحی‌گری در ازای تاریخ استعمار غرب، افزاری در دست استعمار بوده است خود به خود ستیز اندیشه‌گران ایران بویژه روحانیون و رهبران مذهبی با آن ستیزی سخت بر ضد شاخه مذهبی استعمار غرب به شمار می‌آید. هر چند که آنان جنبه‌های اسعماری تکاپوهای کلیسای غرب را چندان در نظر نداشتند.» (قبلی، 547) حائری با اشاره به قضایای هنری مارتین و واکنش علما که صرفاً در چارچوب دفاع از حریم اسلام و حقانیت آن بود و عدم توجه آنها به پیوستگی مسیحیت و استعمار، با وجود این معتقد است «آنان ]علما[ با نوشته‌های ضد مسیحیگری خود در آن مقطع حساس تاریخی، در عمل با جلوه‌ای از استعمار بورژوازی غرب ستیز کردند. اینان بیشتر مقاصد عمال مسیحی استعمار را اخلال و پدید آوردن شبهه در میان مسلمانان می‌دانستند» (قبلی: 5 و 532).

تا این دوره هنوز علما از مواجهه با غرب، ترس از گمراهی عوام داشتند و خواص را از این خطرات ایمن و بی‌نیاز می‌دانستند (در مورد تفکیک خواص و عوام برای علما در بخش مربوط به علما توضیح داده خواهد شد). در نهایت در مواجهه علما بالاخص در سنت مقابله نویسی آنها برای مبارزه بر علیه شیوع مسیحی‌گری در ایران «علما از روند جامعه‌های غربی روزگار خود و از خواستهای استعمار و پیوند آن با نوگرایی و وابستگی کلیسای مسیحی با دو رویه تمدن غرب، آگاهی‌های بسنده بدست ندادند. در نتیجه چگونگی رویارویی با دو رویه تمدن بورژوازی غرب ـ نوگرایی و استعمار ـ در آغاز اوج آن همچنان برای مردم ایران بصورت پیچیده‌ترین مسائل سیاسی اجتماعی اقتصادی بر جای ماند. (قبلی، 540).

اما به هر حال جریان کلی تاریخ تجدد در ایران در دوره تاریخ قاجاری، صرفاً محدود به پروژه روشنفکری و گفتمان آن نمی‌شود، بلکه خود این گفتمان و نتایج آن تحت تاثیر برآیند نیروهای وارده از عناصر مختلف فضای اجتماعی ایران و حوزه فکری ایرانی بوده و هست. یکی از مهمترین عناصر و نیروهای فضای اجتماعی ایرانی، روشنفکران سنتی بوده‌اند که بیش از همه در علمای شیعی تبلور می‌یافتند، که می‌بایست نقش آنها را در تاریخ تجدد مورد بازنگری مجددی قرار داد.

 نتایج و پیامدهای مواجهه ایران با غرب و تاثیر آن بر روشنفکران سنتی، به خصوص علما، شرایطی را ایجاد کرد که طبعاً در امتداد خویش به نقطه عطف تاریخ معاصر ایران یعنی دوره پهلوی کشیده شد. فضای پس از مشروطه و تجربه جامعه ایرانی از دو شاه سلسله پهلوی، چهره دیگری را از تاریخ و فرهنگ ایران زمین رقم زد. به همین سبب در بخش بعد به توضیحی اجمالی در باب عصر پهلوی و تحولات این عصر خواهیم پرداخت.

سلسله پهلوی و مدرنیته ایرانی

 سلسله پهلوی که رسماً از 1304 تا 1357 هـ. ش به طول انجامید، نقطه عطف مهمی در تاریخ ایران بالاخص تاریخ نوسازی و توسعه می‌باشد. پس از شکست جنبش مشروطه و به توپ بسته شدن آن توسط بریگاد قزاق فضای اجتماعی ایران دچار نوعی تشویش فراگیری شد. نوعی بی نظمی در سرتاسر امور ایران جاری شد، شورشهای محلی و دزدی‌ها همه گسترش یافت و فضایی از هرج و مرج اجتماعی عملاً در حال بسط و گسترش بود. از سوی دیگر شکست مشروطه همراه با نوعی سرخوردگی در میان طیف‌های مختلف اندیشه‌ورزان ایرانی از روشنفکران سنتی تا روشنفکران مدرن را سبب شد. در پس ذهن بسیاری از مردم و حتی نخبگان انتظار ظهور یک منجی بشری برای پایان دادن به بی‌نظمی و بی‌قاعدگی، حضور داشت، این منجی چیزی نبود جز استبدادی دیگر برای تکمیل چرخه از بی‌نظمی تا  استبداد و بالعکس که قاعده تاریخ ایران است (ر.ک: کاتوزیان، 1383) به هر حال فراز و نشیب‌های جامعه و سیاست ایران و ظهور یک افسر بی‌سواد قزاق که هر روز پله‌های ترقی را در فضایی از معادلات داخلی و دستکاری‌های پنهان و آشکار خارجی در درون جامعه ایرانی، می‌پیمود، می‌رفت تا این منجی را که به تعبیر محمدعلی فروغی، جامعه ایران بدان احتیاج داشت (ر.ک: بلوشر، 1363) در جامعه ایرانی به ظهور رساند. حتی  در میان روشنفکران بالاخص پیروان ایدئولوژی ناسیونالیسم که گروهی متجدد، مترقی و رادیکال و آینده‌نگر بودند، و طیفی ناهمگون از روزنامه‌نگاران، شاعران سیاسی، مقاله‌نویسان، کارمندان غربی شده و افسران را تشکیل می‌دادند نیز این منجی محبوبیت پیدا کرد. این طیف از یکسو سخت شیفته جلال و شکوه شاهنشاهی باستانی بودند و از سوی دیگر می‌خواستند موانعی را که به باور آنها مذهب بر سر راه پیشرفت فرهنگی و علمی ایران قرار داده بود، از میان بردارند و در عمل و در ملاک گزینش‌شان ارزشهای مذهبی و اشرافی کهن را به مسخره می‌گرفتند. همه اینها رفته رفته به دور شخص رضاخان گرد آمدند در تفکر آنها ایران پیش از اسلام، ایران شکوه و جلال بود و در این میان علت اصلی شکت تاریخی ایران بدست اعراب را خرافات و تاریک اندیشی مذهبی حاکم بر ایران آن عصر قلمداد می‌کردند. بسیاری از آنان ضد مذهبی نبودند، ولی بیش و کم همه آنها فقیهان و آخوندها را سزاوار تحقیر می دانستند. (کاتوزیان، 1383: 7 ـ 126 ) این فضا موجب تمرکز اینان حول شخصیت رضاخان و فراهم آمدن زمینه‌های شاه شدن آن شد. هر چند بسیاری از این روشنفکران از ماهیت استبدادی رژیمی که برای آمدنش تحت عنوان ایدئولوژی ناسیونالیسم تلاش می‌کردند، و تناقض آن با آرمانهای روشنفکرانه بی‌خبر بودند، تناقضی که میان واقع‌گرایی پراگماتیستی سیاستمداران و ایده‌آلیسم انتزاعی روشنفکران سبب شکاف و فاصله گیری و بعضاً دشمنی آشتی‌ناپذیر میان آنها شد. البته در مورادی هم این تناقض نادیده انگاشته می‌شد و یا طبق الزامات موجود، و برای دفع بحران و بی‌نظمی و هرج و مرج توجیه می‌گشت. در سر دیگر طیف نخبگان، یعنی روشنفکران سنتی یا علما جریان دیگری بر سر کار بود. روی کارآمدن رضاخان، امیدواری علما را برای ایجاد نظم و امنیت در زندگی مردم که علما بسیار بدانها وابسته بودند و همچنین به امید کاهش قدرت غرب و عوامل غربی مثل روشنفکری سکولار و تقویت مذهب، افزایش می‌داد. بالاخص بعد از قائله جمهوری خواهی رضاخان و وعده‌هایی که به علما برای تقویت مذهب داد و دیدارهایی که از آنها در مراکز مهم دینی انجام داد، همه اینها علما را به این اطمینان محافظه‌کارانه رساند که برا حفظ وضع موجود و رهایی از هرج و مرج بهترین گزینه، رضاخان است.

این روند نزدیکی شاه و علما در اوایل سلسله پهلوی در تاریخ نگاری رابطه علما و سلسله پهلوی در بخش مربوطه آمده است. این جریانها در نهایت قدرت نیروهای مختلف اجتماعی و مردم وابسته بدانها را حول شخصیت رضاشاه متمرکز کرد. این تمرکز در 1304 در نهایت موجب تاسیس سلسله پهلوی شد. رضاشاه مملکتی ویران و آشفته و عقب افتاده را در جهان آن روز به دست گرفت. مملکتی که با همه ویرانی و آشفتگی‌اش می‌بایست منقاد روح توسعه گر فاوست قرن بیستمی ایران می‌شد. فضای ایران آنروز را چارلز عیسوی در نگاهی اجمالی به نوسازی و تجدد ایرانی و موانع و کاستی‌ها و شرایط آن به خوبی بیان کرده، فضایی که در نهایت در تاریکی و ابهام فرو می‌رود. عیسوی با اشاره به فقدان نیروهای تسهیل کننده در روند نوسازی در ایران برخلاف ترکیه و مصر و ....، در علل کندی و عدم رشد نوسازی و توسعه در ایران بالاخص در حیطه اقتصاد به عوامل چندی اشاره می‌کند:«صد البته این امر در نتیجه ساخت اجتماعی و سیاسی ایران بود که تلاشهای متجددین و مصلحین متقدم چون عباس میرزا و امیرکبیر را عقیم گذاشت»(عیسوی 1363: 4-22). این ساخت در ضعف و فتور حکومت مرکزی، نیروی نظامی آن و در نتیجه ضعف امنیت و قدرت مالی دولت و تشکیلات اداری آن دیده می‌شد. «لیکن مهمترین عامل ]عقیم ماندن تلاشها[، اثر خنثی کننده رقابت انگلیس و روس در ایران بود... در ایران رقابت بریتانیا و روسیه در مرحله‌ای بود که هر کدام در صدد خنثی کردن برنامه‌های دیگری در این مملکت بودند، یا اینکه کاری نظیر کار رقیب انجام می‌دادند. عامل بعدی فقدان خطوط راه آهن و قلت معاملات تجاری بریتانیا و روسیه در ایران بود»(قبلی). در حیطه ساختار اجتماعی ایران، قلت اقلیت‌های غیرمسلمان و بالاخص غربی در ایران نسبت به ترکیه و مصر نیز بسیار مهم بوده و هست. این اقلیت‌ها عملا ًسنت تاریخی رابطه بین فرهنگی با غرب را که موجب گسترش عناصر تمدن غرب در ایران می‌شد را بسیار اندک داشتند و در ضمن در موضع ضعف سیاسی هم بودند، عامل دیگر وضع جغرافیایی ایران بود که ایران را مستقیماً برسر راه انگلیس به هند قرار نمی‌داد، لذا برای موسسین خطوط راه آهن یا خطوط کانال جذابیتی نداشت. عصاره این عوامل بود که سرمایه و معاملات تجاری اروپا، ایران را به حساب نیاورد و در نتیجه تحولات کمتری در اینجا نسبت به ترکیه و مصر رخ داد. در حالیکه مصر در سال 1914 م. 250.000 نفر اروپائی داشت، در ایران فقط صدها نفر بودند. سرمایه‌گذاری خارجی به عنوان یکی از مهمترین عوامل تحول کشورهای خاورمیانه در ایران تا اواخر قرن 19، همچنان مورد اغماض قرار گرفت. حمل و نقل بهبود یافته از جمله عواملی بود که ایران را در سالهای 1914 ـ 1890 به اقتصاد بین المللی نزدیک‌تر کرد و تحت همین عامل تحت نفوذ روزافزون مالی و سیاسی خارجی قرار گرفت. در فضای بین المللی راه افتادن کانان سوئز دسترسی به ایران را برای غرب، مقرون به صرفه‌تر می‌کرد. رونق اقتصادی و تجارت و رشد دم‌افزون کالاها و تولیدات مستعمرات و واردات نیز به این مساله دامن می‌زد. تاسیسات غرب مثل بانک و غیره نیز این تحولات را هر چه بیشتر گسترش دادند، اما قرار داد 1907 م. میان انگلیس و روسیه در مورد تقسیم ایران و جنگ جهانی اول این وضعیت رو به تحول اقتصادی را که بعد از مشروطه اندکی جان گرفته بود، در ابهام و تاریکی قرار داد. (عیسوی، 1363: 6 ـ 22) ضعف و سستی و انحطاط درونی ایران نیز این ابهام و تاریکی را شدیدتر می‌کرد و خلاء ناشی از شکست انقلاب مشروطه نیز بستر مناسبی برای گسترش هر چه بیشتر این ابهام و تاریکی فراهم کرده بود.

رضاه شاه در وضعیتی بر سر کار آمد که در درون نیروهای جدایی طلب و شورشی سر به عصیان برداشته بودند، و وحدت ملی ایران دچار بحران بود، دستکاریهای دولتهای غربی نیز این ابهام را هر چه بیشتر افزایش می‌داد. از سوی دیگر نوعی عدم انسجام سرتاسر ساختار اجتماعی ـ اقتصادی و سیاسی ایران را فرا گرفته بود. رضاشاه به همراه جمعی از نخبگان اطراف خویش، مهمترین رسالتش را اعتلای ایران و توسعه آن در پرتو رشد روزافزون استبداد رضاخانی جستجو می‌کرد. این جستجو بیش از همه در اندیشه مدرنیزاسیون خلاصه می‌شد که دیدار از ترکیه و تاثیر گفتمان غربگرای کمالیسم بر ذهن و جان رضاخان، گرایش او را به این اندیشه بیش از پیش تقویت و تشدید کرد. اما از آنجا که گفتمان کمالیسم در ایران مبتنی بر آگاهی بسیار اندکی از غرب و محتوای غرب بود، مدرنیزاسیونی که رژیم پهلوی به عهده گرفته بود، تجدد را تقلید از برخی پیشرفتها و نهادهای غرب می‌دانست. اغلب دستگاههای سیاسی اقتصادی و حتی اجتماعی مملکت دستخوش تغییرات کلی شد. تحولات خدمات مدنی و دستگاههای دولتی به همراه جاده‌های جدید و خطوط تلگراف و راه آهن در کل تحول ارتباطات، و گسترش صنایع کوچک و بزرگ و مهمتر از همه تحول نظام تعلیم و تربیت و گسترش مدارس به سبک جدید و مدرن و بالاخص نهاد قضاوت و دستگاه عدلیه، همه و همه می‌رفت تا ساختار اجتماعی را به دگرگونی عظیمی دچار سازد. کار تجدد به زندگی خصوصی شهروندان نیز کشیده شد. تلاش برای تحمیل لباس متحدالشکل برای حذف ظاهر ناهمگون قومی و طبقاتی در زندگی عمومی به دلیل تناسب لباس جدید و مدرن بازندگی جدید و تلاش برای سرکوب و حذف تکثر قومی و وحدت دادن آنها در وحدت ملی و مساله کشف حجاب، مهمترین این تلاشها در عرصه خصوصی مردم بود. این اقدامات شاه در بخشهای مختلف مملکت مبارزه‌هایی را شکل داد که اعتراض به کلاه پهلوی در مشهد به کشتار مسجد گوهرشاد حرم امام رضا انجامید(ر.ک.آبراهامیان1383). نکته مهم در دوره رضاخان و مدرنیزاسیون او اینست که بیشتر تحولات ایجاد شده و مقاومت‌های صورت گرفته، امور شهری بودند و این به دلیل آن بود که اقدامات اصلاحی دولت عمدتاً در شهرها و معطوف به حیات شهری صورت می‌گرفت و مساله کشاورزی و معیشت زندگی روستائیان چندان مورد نظر اصلاحات شاهی نبود. تمرکزگرایی دولت در برنامه‌ریزی و اجرای سیاست‌هایش نیز به این مساله دامن می‌زد. (قیصری، 1383: 4- 82) روی کار آمدن رضاشاه و سلطنت او، رشد و تمرکز دستگاههای اداری و نظامی به همراه بهبود شرایط اقتصاد و آرامش ناشی از اتمام جنگ جهانی و افزایش درآمدهای دولت بالاخص در حیطه نفت، الزاماً افزایش سریع قدرت دولت را پس از دوره فترت قاجاری، در پی داشت.دولت نیز در پی اعمال قدرت برای انجام تغییرات اجتماعی و اقتصادی بود و هم به نسبت ثروت بیشتری بدست آورده بود.این وضعیت عمدتاً ثمره انحصار درآمد نفت توسط آن بود. انحصاری که در طی زمان جامعه و توسعه ایران را بیش از هر چیز به یک توسعه و جامعه نفتی تبدیل کرد و به عبارت دیگر ایران را به کشوری نفت زده، به این معنا که به بیماری نفت و ناخوشی‌های ناشی از آن بیش از عواید مثبت آن دچار شده بود تبدیل کرد. نفت زدگی در طی زمان، به تدریج تمام ساختارهای اقتصادی و سیاسی و نظامی و فرهنگی و اجتماعی و حتی فکری و مذهبی ایران را در نوردید و ایران را به طفیل نفت تبدیل کرد. در شرایط انحصار نفت توسط رضاخان و حکومت او، دولت هم اراده و هم توان کافی را داشت که تکنولوژی‌های مدرن را در راه تحقق اهدافش برای اقتصاد سیاسی ایران، به کار گیرد. از اینرو آغاز سلسله پهلوی همراه بود با گسترش مدرنیزاسیون و تمرکز ارتش و بوروکراسی و فعالیت‌هایی از این دست. از اینرو آغاز سلسله پهلوی همراه بود با گسترش مدرنیزاسیون و تمرکز ارتش و بوروکراسی و فعالیت‌هایی که مکمل این سیاست بودند: جاده سازی، راه آهن، گسترش وسایل ارتباطی و آموزش عالی و ...اما رضا خان در مسیر توسعه ای که در پیش گرفته بود،همانند آتا تورک که او را الگوی خودش قرار داده بود،به صنعت بیش از کشاورزی و تولید سنتی توجه کرد. غفلت از کشاورزی نتایج اسف باری در پی داشت. سرمایه گذاری کلان، مالیات غیر مستقیم زیاد و افزایش اعتبار، قیمت ها را به شدت بالا برد و هزینه زندگی بین 7-1936 واواسط 1941 بیش از 50% بالا رفت. بار این هزینه بیشتر برگردن گروههای فقیر و حقوق بگیر بود و وسیله آن نیز اختناق سیاسی و فرهنگی بود.(عیسوی،1362: 8-597)این غفلت از کشاورزی و شیوه های تولید سنتی بالاخصش در عرصه دام نیز،در سالهای بعد همچنان ادامه یافت .

این نوع توسعه،توسعه ای آمرانه و از بالا نیز بود. چرا که مرکز هدایت و تصمیم گیری و اجرا آنها، در راس هرم سیاسی ایران یعنی شاه تمرکز پیدا کرده بودو شاه با رویایی فاوست گونه(ر.ک. برمن1382)سعی در پیشبرد اهداف روح فاوستی خودش داشت. کاتوزیان در نقد مدرنیسم ایرانی، آنرا شبه مدرنیسم می داند، که در آن صاحبان این اندیشه« به ندرت از اندیشه ها، ارزشها وتکنیک های اروپایی شناخت واقعی دارند»(1383:147)این شبه مدرنیسم عدم توجه مدرنیست های اروپایی به ویژگیهای جهان سوم و عدم شناخت جهان سومی ها از زمینه تاریخی مدرنیسم اروپایی را توامان در بر دارد. شبه مدرنیسم طبق استدلال کاتوزیان دچار نوعی تکنولوژی زدگی میشود. درآن تکنولوژی که آنرا با علوم جدید یکی میانگارند «درمان قطعی و قادر به هر معجزه ای دانسته می شود»(قبلی) که به محض راه افتادن حلال همه مشکلات اقتصادی واجتماعی می شود. دراین گرایش به تکنولوژی غربی، تکنولوژی سنتی و بومی علل عقب ماندگی و سر چشمه شرمساری دانسته شده و صنعتی شدن به عنوان غایت پیشرفت قرار می‌گیرد.صنعت نه یک وسیله که یک هدف می‌شود. برآمدن و چیرگی شبه مدرنیسم دولتی و غیردولتی در ایران بر دو پایه استوار بود: نخست نفی همه سنتها، نهادها و ارزشهای ایرانی که عقب مانده و سرچشمه حقارتهای ملی محسوب می‌شدند. دوم اشتیاق سطحی هیجان روحی گروهی کوچک، اما رو به گسترش از جامعه شهری. خود این شبه مدرنیسم به نهاد کهنسال استبداد ایرانی متکی بود. از سوی دیگر تسلیم پذیری و حقارت فرهنگی خویش در برابر غرب را با شووینیسم ایرانی و خود بزرگ‌بینی ایرانی ترکیب کرده بود. (کاتوزیان، 1383: 9ـ 147)

جریان حذف رضاخان و روی کار آمدن پسرش تا دوره کودتای 28 مرداد 1332، دوره‌ای از رواج و گسترش جریانها و ایدئولوژی‌های مدرن، بالاخص حزب توده در بطن جامعه ایرانی را در پی داشت. نهضت ملی ایران که همراهی مجددی میان روشنفکران مدرن و سنتی و نخبگان مدرن و سنتی عرصه سیاست ایران بود، تلاشی دوباره پس از شکست مشروطه و حاکمیت استبداد رضاخانی برای بازپس گیری حقوق از دست رفته مردم ایرانی و بهبود وضع معیشت و زندگی آنها بود. در این فضا و دوره متلاطم، دستکاریهای پنهان غرب گسترش بسیاری یافت. هر چند در قضیه ملی شدن نفت، ایران توانست امتیازاتی را بگیرد و مبارز نستوه آن دوره، یعنی مصدق تمام هم و تلاش خودش را در جریان نهضت ملی برای اعتلا و پیشرفت ایران جمع کرده بود و حمایت نیروهای مردمی به رهبری مذهبی آیت‌اله کاشانی نیز مهمترین پشتیبان جریان مصدق بود، اما در نهایت بواسطه کاستی‌های نیروهای مصدق و اختلاف ایجاد شده و کنار کشیدن نیروهای مذهبی از حمایت مصدق به همراه دستکاریها و دسیسه‌های غرب (انگلیس و روسیه و آمریکا) ، این جنبش مردمی نیز ذیل حضور سایه‌ای ترسناک از غرب به شکست و ناکامی انجامید. و یکبار دیگر نیروهای مذهبی از جنبشهای مدرن و غربی ضربه خوردند. به هر حال بعد از فترت ناشی از شکست مشروطه و استبداد رضاخان، نهضت ملی، عرصه مجددی برای فعالیت روشنفکران سنتی یعنی علما و دخالت آنها در سیاست بود، اما تلاطم‌های ناشی از بحرانهای داخلی و رواج ایدئولوژی‌های مدرن و سکولار، علما را هر چه بیشتر به کناره‌گیری از جریانهای مدرن بالاخص لیبرالیسم و دموکراسی مورد نظر مصدق تحریک کرد. به هر حال در روند توسعه ایرانی دهه 1320 تا اواسط دهه 1330 سالهای نوعی رکود یا حداقل آرامش و کندی در جریان توسعه بود. اما این سالها در دهه 1330، گامهای اولیه را برای خیز نهایی‌اش برمی‌داشت.

کودتای 28 مرداد 1332 مجدداً تلاشی اصلاح‌گرانه را از سوی نخبگان و مردم ناکام گذاشت. و شکست مصدق به همراه سرکوب پیروان آن، فضایی را برای استقرار مجدد استبداد پهلوی رضاشاه حاکم کرد. دولت اینبار محافظه‌کارتر نسبت به نیروهای مخالف، سعی در پیش برد اهداف خود و استقرار اقتدار خودش داشت و از سوی دیگر هرگونه تحرک سیاسی و فعالیت‌های سیاسی را سرکوب می‌کرد. در سالهای پس از کودتا منطق اجتماعی ـ اقتصادی مشی دولت دربارة اقتصاد سیاسی این بود که در راه ایجاد یک طبقه متوسط به عنوان پایگاه اجتماعی رژیم بکوشد( آبراهامیان 1383). این مشی از آنجا که به پیدایش عوامل فرضی توسعه اقتصادی و دموکراسی لیبرال، هر دو می‌انجامید، با نسخه لیبرالی غربی هماهنگی داشت. در این دوره با رشد قیمت نفت و افزایش درآمدهای دولت، موج گسترده‌ای از واردات کالا شروع شد. دولت برای رفع عقب‌ماندگی و تشکیل طبقه متوسط به واردات رونق داد و گسترش مصرف‌گرایی را تبلیغ می‌کرد. «تقریباً یک شبه و بطور همزمان نشانه‌های مراحل سنتی، گذار و مصرف انبوه روستو پدید آمد، البته در بخشهای مختلف و برای طبقات اجتماعی مختلف، لیکن هیچ نشانه‌ای از جهش و بلوغ صنعتی به چشم نمی‌خورد» (کاتوزیان، 1383: 3ـ 252) با وجود این گسترش مصرف‌گرایی که بیش از همه در شهرها همراه با تبلیغ شهرنشینی بود، به همراه سیاست‌های مرکزگرایانه دولت، مهاجرت‌های شهری را به شهرهای بزرگ بیشتر کرد و در عین حال در این دوره، در دهه 30 و بعد از کودتا، تمام درآمدهای کلان نفتی و کمک‌های خارجی به دلیل سیاست‌های غلط و فساد ساختاری دولت به باد رفت و اقتصاد نه تنها در عمل نتوانست پیشرفت کند، بلکه «کسری‌ تراز پرداخت مزمنی هم رخ نمود که نشانه قطعی ورشکستگی رژیم بود» (قبلی، 253) این شرایط کم‌کم بحران شهری جدید را وارد زیست جهان مردم و زندگی روزمره آنها می‌کرد و از سوی دیگر حلبی آباد‌نشین‌های شهری در بطن جامعه بحران زده ایرانی گسترش می‌یافتند و نوعی نارضایتی فراگیر اجتماعی را در دل و جان مردم پرورش می‌داد. آمارهای جمعیتی این دوره- دهه 30 - نیز بیانگر این تحولات هستند. از جمعیت 5/18 میلیون نفری ایران 75% در روستاها و عشایر و 15% در تهران و 15% در سایر شهرها بودند. مهاجرت از روستا به شهر هنوز در اوایل دهه 30 ناچیز بود. تمرکز جمعیت در پایتخت بیش از هر چیز ناشی از مهاجرت اهالی شهر و شهرستانهای دیگر بود که در پی دورنمای اقتصادی و اجتماعی بهتر، تمرکز بوروکراسی در تهران و جاذبه‌های جدید زندگی غربی در تهران، همه آنها را به پایتخت می‌کشاند. در همین دوره سیاست‌های دولت سبب شد که روستائیان به نسبت فقیرتر شوند، اما بر شمار طبقه متوسط جدید شهری وابسته به دولت افزوده شد و درآمد و مصرف آن بطور چشمگیری افزایش یافت و اعضای این گروه شروع به خریدن هر چه بیشتر اقلام و دارایی‌های واراداتی مثل یخچال، تلویزیون و .. بطور قسطی کردند (کاتوزیان، 1383: 254) در همین دوره با افزایش تورم و بیکاری تحصیل کردگان دولت به گسترش هر چه بیشتر استبداد بوروکراتیک خودش توسط افزایش کارمندان وابسته به دولت، به عبارت دقیق‌تر وابسته به نفت، مشغول بود. اما در کنار این جریانات تلاشی گسترده در جهت صنعتی شدن و گسترش صنعت در ایران صورت می‌گرفت، سعی بر تاسیس کارخانه‌ها و صنایع جدید و تمایل فزاینده به واردات کارخانجات و ماشین‌های صنعتی، همراه با تسهیلات دولتی در این جهت، یکی از مهمترین راههای ترقی ایران در نظر حکام بود. جریان صنعت در ایران و سرنوشت آن به خوبی بیانگر ضعف‌ها و کاستی‌ها و بعضاً نکات مثبت توسعه ناموزون ایرانی است. باری‌یر (1363) به خوبی آمار و ارقام این تلاش در جهت صنعتی شدن ایران را بالاخص تا دوره اوج آن در دهه 40 نشان می‌دهد. او می‌نویسد: «هیچ شاهدی برای افزایش کارائی در صنایع کارخانه‌ای بومی طی دهه 1340 وجود ندارد». او عواملی چند را برای این ناکامی بر می‌شمرد، عواملی که در سایر عرصه‌های توسعه ناموزون ایرانی نیزمی توان آنهاد را دید. «در میان مشکلات اساسی در راه صنعتی شدن بیشتر باید از فقدان کارگران ماهر، استفاده نادرست از ماشین آلات، فقدان مطالعات فنی و بازاریابی یا خدمات مشاوره‌ای، کمبود سرمایه فعال و موانع قانونی در مورد فعالیت شرکتهای سهامی عام نام برده شود. اما یکی از ویژگیهای صحنه صنعت ایران، سرمایه‌گذاری فزاینده از سوی سرمایه‌گذاران خصوصی خارجی بود... صنایع کارخانه‌ای ایران هر چند که طی هفتاد سال از آغاز قرن بیستم میلادی پیشرفتی اساسی کرده بود، لیکن هنوز از لحاظ کارآیی بطور کلی با کارخانه‌های اروپایی و آمریکایی برابری نمی‌کرد. صنایع همچنان تحت حمایت و از کمک‌های دولتی برخوردار بودند و هیچ نشانه‌ای از اینکه صاحبان صنایع از برنامه کوتاه مدت به برنامه‌ریزی درازمدت تولید روی آورده باشند، وجود نداشت. برخی از صنایع بزرگتر، صنایع نوزاد نامیده می‌شدند. لیکن در بسیاری از موارد این صنایع به مدت سی سال و یا بیشتر همچنان نوزاد باقی مانده بودند. بدینسان با اینکه حمایت از صنایع نوزاد، با گذشت زمان افزایش یافت، اما اکثر این صنایع تمایلی به بالغ شدن از خود نشان نمی‌دادند. (باری‌یر، 1363: 5 ـ 284)

پس از سقوط مصدق دولت عملاً در جهت سلطه هر چه بیشتر بر طبقات و اقشار مختلف ایرانی پیش می‌رفت و بوروکراسی دولت به عنوان یکی از ارکان قدرت او، تمام جوانب زندگی مردم شهری، بالاخص وابستگاه به دولت نفتی، را تحت کنترل خویش در آورده بود. شاه به عنوان نقطه نهایی این بوروکراسی آن را در سلطه خویش داشت. از دهه 40 تا میانه 1350، توسعه ایرانی شتاب فزاینده‌ای گرفت و عناصر غربی بیش از پیش درون زندگی مردم ایرانی، اعم از روستایی و شهری و حتی تا حدودی عشایری، را در می‌نوردید. دوره توسعه56–1341، دوره‌ای است که با توسعه سریع صنعتی، ورشکستگی بخش کشاورزی، مهاجرت روستایی، افزایش مداوم قدرت شاه و عدم رضایت مردم مشخص می‌شود. برجستگی این دوره آنست که صورت‌بندی اجتماعی ما قبل سرمایه‌داری ایران به صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری تبدیل شد و مناسبات تولیدی سرمایه‌داری در مناطق روستایی و شهری مسلط شد. تحولات بخش کشاورزی و توسعه صنعتی، ساختار سنتی جامعه ایران را بر هم زد. توسعه کشاورزی ایران را بیش از همه در پرتو اصلاحات ارضی باید دید. برنامه اصلاحات ارضی 50 ـ 1341، صورت‌بندی اجتماعی ـ اقتصادی ما قبل سرمایه‌داری روستاها را در هم شکست. این اصلاحات که انقلابی از بالا در کشاورزی سنتی بود، هدفش ایجاد یک طبقه زمیندار به عنوان پایگاه اصلی حمایت از رژیم بود. اما در نهایت شکاف روستاییان فقیر و ثروتمند را عمیق‌تر کرد و هر چه بیشتر نظم زندگی روستائیان را بر هم زد. از سوی دیگر توسعه صنعتی و سرمایه‌داری که اصلاحات ارضی شرایط آنرا آماده کرده بود، این آشفتگی را بیشتر و بیشتر می‌کرد. در شهرها صنایع و کارخانه‌ها زندگی طبقه کارگر مزدبگیر را تامین می‌کرد. اما عدم توسعه موزون سبب آشفتگی و به هم ریختگی هر چه بیشتر نظم و امنیت زندگی مردم شد و این نارضایتی آنها را هر چه بیشتر می‌کرد و از آنجا که توسعه ایران، متکی بر نفت بود، عملاً بسیاری از نوسانهای قمیت نفت را وارد زندگی مردم می‌کرد. در نهایت عدم توسعه یافتگی سیاسی و فضای سرکوب و اختناق سیاسی، بالاخص با سرکوب هر گونه ایدئولوژی مدرنی که مخالف سیاست‌های شاه بود، مردم و نخبگان را هر چه بیشتر در فشار قرار می‌داد. این توسعه نیافتگی سیاسی سبب شد هم طبقات قدیم و هم طبقات جدید از دولت بیگانه شوند و شاه بیشتر از همه بر ارتش و نیروهای امنیتی و بوروکراسی دولتی متکی باشد. اما همه اینها در نهایت جاده انقلاب را هموارتر می‌کرد. (امجد، 1380، 159ـ 137)

در همین دوره همانطور که گفت شد، نفت هر روز نقش مهمتری را در جامعه و سیایت و اقتصاد ایران بدست می‌آورد. از سال 1343 به بعد، مهمترین عامل در چگونگی زندگی و کار،رشد و سپس انفجار عواید نفت بود.عواید نفت که پیش از هر چیزی در فضای شهری مصرف می شد، سبب تغییرات اساسی در ساختار جتماعی ـ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی شهرها و رشد مصرف گرایی شهری شد. اما نکته مهم اینست که علی رغم تلاش دولت در تزریق عواید نفت به جامعه در حیطه‌های سرمایه‌گذاری و خدمات، کشاورزی برای همیشه در حاشیه این تحولات سرسام آور درآمدهای نفتی باقی ماند. نفت که با گسترش استبداد بوروکراتیک دولت، قشر وابسته به دولت را هر چه بیشتر در وضعیت مصرف‌گرایی گسترش می‌داد، با ایجاد تضاد بیشتر میان شهر و روستا و به هم زدن ساختار معیشت روستایی، بالاخص بواسطه تبدیل دولت به عنوان خریدار اصلی محصولات روستایی و سیاست‌های وارداتی دولت و غفلت از کشاورزی، سبب افزایش گسترده مهاجران روستایی به شهرها و بسط حاشیه نشینی شهری مصرفی شد. نابرابری‌های ناشی از سوء استفاده‌های حاصل از عواید نفتی و غرور مالیخولیائی صاحبان درآمد نفت برای رسیدن به دروازه‌ای بزرگ تمدن، این بحران و اضطراب را بیش از پیش دامن می‌زد.(کاتوزیان، 1383: 1ـ 300( اضطرابی که حتی به بطن زندگی اجتماعی روستائیان و بر هم خورد نظام فرهنگی و اجتماعی آنها نیز کشیده شد. این آشفتگی را در ادبیات مربوط به آن دوره، بالاخص رمانهایی نظیر رمان«نفرین زمین»آل احمد که به نوعی نقد توسعه شاه و اصلاحات ارضی و پیامدهای آن نیز هست، می‌توان دید(آل احمد، 1376).

در طول این دوره، و در امتداد سیاست‌های قبلی توسعه ایرانی، بخش تجارت خارجی ایران به سرعت رشد کرده و درهای اقتصاد ایران، بطور عمده به خاطر افزایش درآمد نفت، بازتر گردید. اما از آنجا که الگوی صادرات غیرنفتی اساساً ثابت مانده و نیز از آن روی که برآوردن نیازهای صنعتی کردن و مدرنیزاسیون کشور عملاً بر واردات متکی بوده، حتی درآمد نفت نیز برای جلوگیری از عدم توازن و کسری‌ تراز پرداخت‌های خارجی در اواخر دهه 1330 و اواخر دهه 1340 کافی نبوده است. در نتیجه دولت بر آزادی اقتصادی استوار بوده اگر چه در مواقع ضروری مداخله و کنترل، در جهت مطلوب، لااقل تا اندازه‌ای موثر واقع شده است.(باری‌یر، 1363: 180).

پایان قسمت اول – ادامه دارد

منابع این گزارش که قسمت آخر آن خواهد آمد .

قسمت دوم

ایران عصر پهلوی در آیینه سفرنامه ها

 تحولات کلان توسعه ایرانی، به تبع در وضع تمدنی ـ اجتماعی ایران تاثیرات بسیاری داشته است. ناظران خارجی به خوبی این تحولات را در یادداشتهای سفرنامه‌ای خودشان بر جای گذاشته‌اند. در این بخش به نگاهی اجمالی و کلی در باب درون جامعه ایرانی و تحولات آن از منظر چند تن از سفرنامه‌نویسان اشاره‌ای خواهد شد، چرا که این بخش، مکمل خوبی برای سایر بخشها و فهم بهتر آنها خواهد بود.

جکسن (1369) که از 1903 تا 1910 سه بار به ایران آمده، وقتی از طریق ارومیه می‌خواهد وارد ایران شود، اینکه فرصت نکرده از شر «عصا و چتر و قوطی کلاه» خلاص شود،می نویسد«هر چند با آخرین آثار تمدن وداع کرده بودم، باز به همین‌ها که باقی مانده بود، برای دیدارهای رسمی نیاز داشتم» (قبلی99) او در روستاهای ایران از شکل سنتی کشاورزی که در آن «خیشهای ایرانی بسیار ساده و ابتدایی است» و از تکنولوژی سنتی بسیار ساده و ساخت و کاربرد آن صحبت می‌کند. (قبلی102) و اینکه هنوز از بهداشت بالاخص در وجه اروپایی آن در شهرها و روستاهای ایرانی خبری نیست و آداب غذا خوردن هنوز بسیار سنتی است(قبلی2-111). البته در ارومیه، انگلیس و آمریکا و روسیه همه دارای هیاتهای مذهبی هستند و آلمانها و سوئدی‌ها در روستاهای واقع در جلگه ارومیه کارهایی کرده‌اند. هیاتهای آمریکائی چابخانه‌ای به آنجا آورده‌اند و مدرسه فیسک تسهیلات مخصوص را برای آموزش دختران فراهم آورده است.او از شبکه ارتباط سنتی کاروانها و راههای مال رو کاروانی که در بیشتر نقاط ایران وجود دارند، صحبت می‌کند و همچنین از بی‌مفهومی زمان برای ایرانیان (قبلی124،5،130) و از ذهن خرافی سنتی مردم عامی گله  می کند. برای جکسن در «ایران متلاشی و از هم گسیخته» که نسبت به ایران باستان به انحطاط سختی دچار شده، مذهب اسلام در این انحطاط سهیم است، (قبلی364) او از خط تلگراف که «یادآور تمدن و مزید اطمینان در هنگام بروز خطر بودند» و مهمان نوازی کارمندان اروپایی تلگرافخانه، که او را در این فضای «پرت از تمدن» دلگرمی خاصی داده است صحبت می‌کند» (قبلی 456)

فریا استارک (1364) که طی سالهای 31ـ1927 وارد ایران شده بود، به عنوان یک زن به خوبی بخشهای درونی جامعه ایرانی را در مواجهه با سوغات تمدن و عناصر غربی نشان می‌دهد. او از درگیری و تلاطم درون زندگی مردم روستایی و ایلی لرستان بواسطه مساله تجدد بحث می‌کند. دخالت دولت در زندگی عشایر و تصمیم به تحول سریع سبک زندگی آنها و بخش‌نامه‌ای که از تهران آمده و «بایستی ظرف پنج روز مردم لرستان به لباسهای تازه‌ای ]مدرن[ ملبس و ریشها را تراشیده باشند تا ظاهر آدم شهری متمدن را بگیرند حالا در لرستان برای مردم مساله‌ای که ذهن آنها را به خود مشغول داشته، موضوع تغییر لباس بود» (قبلی 16). بسیاری از دستورات دولت در مورد زندگی آنها، صرفاً به مختل شدن زندگی و معیشت آنها می‌انجامد. (22ـ15) استارک از مدرسه و ساختمانی برای گاراژ وسایل نقلیه در جاده و ایجاد محیطی پر تحرک در آینده در این مناطق صحبت می‌کند. استارک به خوبی نشان می‌دهد که مردم لرستان، تمدن جدید را بواسطه زور استبداد شاهی که موهای آ‌نها را به زور کوتاه می‌کرد و همه اینها را «به خاطر ترقی و بالا بردن مقام آنها در تمدن» می‌دانست، تجربه می‌کردند (قبلی 32) در کنار جاده آلونک‌سازی‌هایی که روزنامه‌های کشور «در هال ترقی ایران» آنرا «ساختمان روستاهای تخت قاپو شده» معرفی می‌کردند را توصیف می‌کند. (قبلی، 36) استارک از قول مردم لرستان نقل می‌کند که برای آنها «روزگار تازه تا چه حد خراب و گرفته و خفه کننده است» (قبلی، 42)

بلوشر (1363) که یک کارگزار رسمی دولت آلمان در ایران بود در دوره رضاخان در سالهای دهه‌های 1310 و 1300 به ایران آمده، او از اندیشه تجدد و گفتمان مدرنیزاسیونی که در نخبگان بالای حکومتی ایران وجود دارد صحبت می‌کند. بلوشر بحران مشرق زمین را در مواجهه با غرب تشخیص داده: «عصر جدید برای ایران و همچنین سراسر مشرق زمین مساله‌ای را مطرح کرده که سراسر حیات دینی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آنرا تا آخرین زوایا به لرزه افکنده است. چنانکه در تاریخ ایران آنرا فقط با پیروزی اسلام می‌توان همسان دانست و بس. این مساله موضوع برخورد با اروپائیگری است که در نیمه دوم قرن 19 آغاز شده و در قرن 20، محتوای اصلی تاریخ ایران را تشکیل می‌دهد. جنگ جهانی اول و رژیم رضاشاهی کانون اصلی این تطور به شمار می‌رود.» (بلوشر، 15:1363) مشرق زمین به نقطه عطف اساسی و مهم در تاریح خود رسیده است. افکار و اندیشه‌های مغرب زمین با قدرت و شدت راه خود را به مشرق می‌گشایند و در آن نفوذ می‌کنند. (قبلی، 88) بلوشر در بخش «زندگی در کرمانشاه» به همراه سایر همکارانش می نویسد: «روحانی طراز اول شهر نیز از آمدن به سفارت پرهیز نداشت. روزی از آقای نادولنی پرسید که آیا در آلمان کشور پروس وجود دارد... بعد گفت: در ایران از روزگاران خیلی قدیم پیش‌بینی کرده‌اند روزی روزگاری سرزمین پروس در جهان مسلط خواهد شد. اکنون دیگر اطمینان دارد که آلمان جنگ را خواهد برد و جای ایران در کنار آلمان خواهد بود» (قبلی، 85) بلوشر در کرمانشاه از این صحبت می‌کند که «از ماشین هم مانند اتومبیل خبری نبود، هرچه ساخته می‌شد کار دست بود... و به تبعیت و تحت تاثیر نمونه و سرمشق‌های اروپایی منحرف نشده بود» (قبلی، 86) «... هر کس که طالب و خواهان تفریحات اروپایی بود، در کرمانشاه دستش به جائی بند نمی‌شد، نه تئاتری بود، نه سینمائی، نه رستورانی، نه مهمانخانه‌ای به معنا و مفهوم اروپایی آن. از رادیو هم آثاری نبود» (قبلی، 88) بلوشر از نفوذ «افکار ملی» و «آزادی خواهی» و «نطفه‌های اندیشه‌های سوسیالیستی و کمونیستی در بعضی از مغزها» صحبت می‌کند، همچنین از چالش احتمالی مذهب اسلام در ایران با تجدد یاد می کند(قبلی،88). او از بی‌اعتقادی در جوانان به فرنگ رفته صحبت می‌کند، اما وقتی در باب محمدعلی فروغی حرف می‌زند، می‌نویسد: «به این نتیجه رسیدم که او علی‌رغم تعمق و مطالعه‌ای که در افکار فلسفی اروپائی دارد، باز یک شیعه معتقد و مومن باقی مانده» (قبلی، 181). درگیری‌های عشایر کرد با سپاهیان اروپایی، سبب باز شدن «پای روزگار نو به کوهستانهای کردنشین» و باقی نماندن چیزی از «رومانتیسم عشایری» شد. (قبلی، 183) در این گیر و دار رواج تمدن جدید،یکی از زمینه‌های نادری که ایرانیان در مورد آن هیچ گذشتی در برابر افکار و نظریات اروپایی نشان نداده‌اند، موضوع ازدواج است (قبلی، 182).بلوشر در مورد تفاوت تهران و سایر شهرها در مورد مساله تجدد ایرانی می‌نویسد: «گیرائی معاشرتها و مهمانی‌ها در تهران در این بود که جمعی از ملت‌های گوناگون با جماعتی مسلمان درهم می‌آمیخت و در نتیجه فرهنگ و مدنیت مغرب زمین پی‌درپی با فرهنگ و تمدن شرقی تماس پیدا می‌کرد. دیگر اینکه مهمانان اغلب نظرها و افکاری کاملاً مغایر و متضاد با هم داشتند و از این رهگذر به غنای تبادل افکار و عقاید به نحوی دلپذیر و جالب توجه می‌افزودند(قبلی، 205) در تهران در محافل مردم تحصیلکرد بسیاری بودند که درباره زندگی‌شان تقریباً با پاریسی ‌ها، لندنی‌ها و برلینی‌ها آرا و افکار مشابهی داشتند. البته بودند کسانی که ایرانی بودن خود را حفظ کرده بودند(قبلی، 293). بلوشر در مورد رابطه مذهب و حکومت و دخالت حکومت در مذهب می‌نویسد: «در زمینه‌های فرهنگی این حکومت از دخالت در مواضع حساس زندگی شرقی ابایی نداشت. از نفوذ روحانیون با احتیاط و بصورت منظم می‌کاست. دادرسان عادی را به جای قضات شرع نشاند و کار قانون‌گذاری را مطابق با الگوهای اروپایی کرد» (قبلی، 219). او از نوعی تقابل تاریخی میان اسلام که در همه امور زندگی مردم هست و تمدن اسلامی که به ایستایی دچار شده و جهان مسیحیت که در عصر جدید، سکولاریسم بر آن غالب شده، و تمدن مسیحی مدرن که دارای پویایی و علم گرایی است، حرف می‌زند(قبلی، 229). بلوشر نکته بسیار مهمی را در مورد نگرش حکومت ایران و دولتمردان و روشنفکران دوران رضاخان نسبت به تجدد و رابطه ماشین و توسعه ایران اشاره می‌کند: «رئیس الوزرای وقت، مخبرالسلطنه نیز مردی دانشمند و ظریف بود. ضمن بحثی که ما دربارة تغییرات ایران در دوره جدید داشتیم، وی این نکته را یادآور شد که «هموطنان من نسبت به قدرت مطلقه ماشین اعتقادی عرفانی پیدا کرده‌اند. از این نکته و مطالب دیگری که به دنبال آن عنوان شد، چنین برآمد که ایرانیان نه تنها ماشین را دوای شفابخش کلیه دردهای ناشی از عقب‌ماندگی اقتصادی خود می‌دانند، بلکه با شیفتگی فراوان وظیفه‌ای آسمانی برای آن قائلند» (قبلی، 182). بلوشر به اهمیت استبداد در حفظ نظم و جلوگیری از هرج و مرج در نظر ایرانیان، حتی روشنفکرانی مثل فروغی، اشاره می‌کند. او توضیح می‌دهد که چگونه استبداد با استقرار خودش، هر کس را که تهدیدی علیه قدرت خود بپندارد، مثل تیمورتاش و ...، ترور می‌کند و همین مساله شاه را از همراهی نخبگانی مثل تیمورتاش نیز محروم می‌کرد، ولی این مقتضای روح استبدادی حکومت ایران بود.

داگلاس که یکی از دولتمردان میانی آمریکائی است که طی سفرهایش به خاورمیانه، برخلاف سایر سیاستمدران، به درون روستاها و مناطق محروم می‌رفت و با مردم آنجا گفتگو می‌کرد. او در دهه دوم حکومت پهلوی به ایران و خاورمیانه آمد. داگلاس نکته مهمی را در نقد غرب و اثرات آن در خاورمیانه عنوان می‌کند که اشاره دارد به خاطره جمعی مردم از تاثیرات غرب. او از تفاوت درک خاورمیانه‌ای‌ها از آمریکا سخن می‌گوید. و چون«نقطه نظرات ما، طرز برخوردهای ما، کلماتی که به کار می‌بریم و سیاست‌هایی که ما دنبال می‌کنیم، اغلب بجای اینکه کمکی برای این مردم آزادیخواه باشد، باعث آزار و رنجش آنها را فراهم می‌آورد.» او با اشاره به اینکه «آسیا در حال انقلاب است و در هر روستا و آبادی آن صدای انقلاب شنیده می‌شود»، آنرا فراتر از تبلیغات کمونیستی می‌داند و آنرا مسلکی و ایدئولوژیکی نمی‌داند. و از رنج تاریخی این مردم صحبت می‌کند و استبدادی که بر آنها تحمیل می‌شود.» انقلابیونی که مورد نظر ما هستند و ما به آنها اشاره داریم، مردمانی محروم و ستمدیده و گرسنه و استثمار شده هستند که سالهای سال است مورد بهره‌کشی قرار گرفته‌اند و حالا زمان بیداری و بسیج آنها فرا رسیده است.(1377: 330) در این میان از همه مهمتر «بروز احساسات استقلال‌طلبانه و ابراز تنفر و خشم در مقابل دخالت‌های قدرتهای خارجی در امور مملکت است» (قبلی، 331)

در ایران، حتی در استانهای حاشیه‌ای«تعداد زیادی ماشین کشاورزی در کردستان که به دلیل نبود قطعات یدکی بی‌کار مانده‌اند» دیده می‌شوند(قبلی، 339). داگلاس از توسعه یکپارچه کننده رضا شاه و کشتاری که در لرستان بوسیله «قصاب لرستان»، سرهنگ امیراحمدی، به خاطر یک راه شوسه و مخالفت لرها با آن انجام شده بود، از قول حافظه پیران و شاهدان آن قضیه صحبت می‌کند. از رنج و فقری که عشایر دهه 1320 درگیر آن هستند. حتی در یکی از روستاها به خاطر قحطی و ضعف و انحطاط سیستم در کمک‌رسانی، 800 نفر تا حد مرگ رسیده بودند و با تلف شدن چندین نفر، دولت بعد از یک بوروکراسی عریض و طویل توانسته بود به آنها کمک کند و ملاکین عموماً از کشاورزی جدید و لوازم و ابزارآلات آن هم بی‌خبرند و اصلاً نیز در فکر آن نیستند. داگلاس فسادی را که انتخابات نمایشی مجلس که وقتی صندوقها را می‌آوردند«روستائیان را پشت سر هم قرار داده، اوراق از پیش نوشته شده‌ای را بین آنها تقسیم می‌کنند، سپس روستائیان به نوبت به طرف صندوقها رفته و اوراق مزبور را در صندوق می‌ریزند» (قبلی، 181) و ارتش قدرت اجباری پشت سر این انتخابات نمایشی است. مردم نیز در گفتگوهایشان با داگلاس از نبود مدرسه، بیمارستان، راه، و نبود آموزش کشاورزی و آبیاری مدرن در منطقه بختیاری‌ها و تقاضای اینها از دولت با واسطه‌گری داگلاس، حرف می‌زند. (قبلی، 204) داگلاس از تبلیغات کمونیستی که بدون شک بیش از هر چیز باعث آگاهی و طغیان روستائیان شده، صحبت می‌کند. مرور اجمالی این سفرنامه به خوبی گوشه‌هایی اندک از درون جامعه ایرانی را در روند توسعه و نوسازی نشان می‌دهد. این جریان را در کارهای کسانی مثل سکویل‌وست(1383) فولر(1377)و ... نیز می‌توان دنبال کرد.

اما عصر پهلوی، عصر تلاطم ناشی از مواجهه با شرایط بین‌اللملی جدید و حضور قدرت بزرگی مثل غرب، در زندگی سراسر ایرانیان، اعم از شهری و روستایی و عشایری است. تلاطمی که خود دولت سهم بزرگی در گسترش و توزیع آن در زندگی مردم داشت و همه اینها در جهت توسعه و بیرون آمدن از وضع اسف‌انگیز آغازین قرن بیستم بود که رضاخان میراث‌دار آن شده بود، اما این توسعه به دلیل کاستی‌ها و نقص‌هایی که داشت، زندگی مردم ایران را به نارضایتی فراگیر اجتماعی دچار کرد، نارضایتی که در گفتگوهای بین فردی مردم تا جنبش‌های بزرگی مثل نهضت ملی و خرداد 1342 می‌توان تبلورات گسترده‌تری از آن را دید.

در کل در دوره پهلوی، ایران چهره دیگری همانند بسیاری از کشورهای جهان و بالاخص خاورمیانه به خود می‌گرفت.در بسیاری از زمینه‌های مهم شباهت‌ها و تفاوتهای قابل توجهی بین ایدئولوژی رضاشاه و پسرش وجود داشت، هر چند که فرهنگ مسلط در جامعه و سیاست‌های فرهنگی رضا شاه به ایده‌های عامی نظیر سکولاریسم و ناسیونالیسم وابسته بود(معدل، 1382: 166) اما در کل این سلسله روند تقریباً یکسانی را همگام با گفتمانهای بین‌اللملی توسعه گرایانه و جهان سومی در جهت تحول جامعه ایرانی طی می‌کرد. چارلز عیسوی با مقایسه ضمنی دوران قاجار و پنجاه سال پس از آن در دوره پهلوی، می‌نویسد:«پنجاه سال بعد در مقایسه دقیق با فروپاشی‌ای و رکودی که در دوره رضاخان جریان داشت، یک دوره سریع پیشرفت اقتصادی و اجتماعی بود، که این پیشرفت با اشغال ایران توسط متفقین در سالهای 54 ـ 1941 م. و بحران آذربایجان و نهضت ملی شدن نفت و نتایج آن تا حدی درهم ریخت. سه ماشین رشد و پیشرفت در کار بود: نفت، دولت و سرمایه‌گذاری بوروژوازی ملی «ولی نیروی نسبی آنها در ایام مختلف با همدیگر فرق می‌کرد. کمک آمریکا در سال 1950 م. نیز نقش حساسی ایفا کرد»(عیسوی1362: 591). پیامدهای این «دوره سریع پیشرفت اقتصادی و اجتماعی» ایران جهان سومی قرن بیستم را به ایران بزرگ ژاندارم منطقه و یک دولت خوب ولخرج برای غربی‌ها تبدیل می‌کرد. اما در بطن این جامعه هنوز مردم از سویی آمادگی این تحولات را نداشتند و هم اینکه توسعه ناموزون پهلوی تلاطم‌های بسیاری را در زندگی مردم وارد می‌کرد، تلاطم هایی که بستر بسیار مناسبی برای یک انقلاب را فراهم می کرد. هر چند که عموماً با مفاهیمی از قبیل «شبه مدرنیسم» با «توسعه آمرانه» و مفاهیم مشابه به نقد عملکرد نظام پهلوی و فرآیند توسعه در این نظام پرداخته‌اند و عموماً نیز در موارد بسیاری نتایج مثبت سلسله پهلوی را برای ایران نادیده می‌گیرند. به هر حال ظهور رضاخان در اوایل قرن بیستم در ایرانی در حال فروپاشی، و سرشار از نیروهای گریز از مرکز، حداقل به تثبت جغرافیای فعلی و جلوگیری از فرآیند تجزیه‌ای که در دوره قاجار بواسطه حماقت‌های درباریان و شاهان قاجاری آغاز شده بود، انجامید. مفاهیمی مثل شبه مدرنیسم نوعی مطلق انگاری ایدآلیستی روشنفکرانه را در بطن خود دارد. چرا که ایدآلیسم روشنفکری، عموماً در پس پیامدهای رخ داده به قضاوت می‌نشیند. باید پذیرفت که مدرنیسم شاهی در عصر پهلوی در مجموعه‌ای از علل بین‌اللملی و شرایط داخلی و زمینه‌های موجود، حتی اوضاع شخصیتی سردمداران حکومتی اجرا می‌شد و شاید در آن دوره بهتر از آن امکان‌پذیر ـ در عمل ـ نبود. اما باید پذیرفت که نقد برای کسب خودآگاهی و اصلاح برای آتیه ضروری و بایسته است. به هر حال مفهوم توسعه ریشه در غرب دارد و عموماً هم تناسب چندانی با بسترهای اجتماعی ـ تاریخی جهان سوم و ایران ندارد. اگر هم این بحث مطرح شود که باید توسعه‌ای درون‌زا و مبتنی بر شرایط بومی انجام شود، این بیش از هر چیزی یک ایده‌آل ذهنی و امری پسینی است، نه یک اندیشه عملگرایانه. چرا که به تعبیر تقی‌زاده(1379)اگر آن شکست‌های نظامی و ناتوانی در برابر غرب نمی‌بود، چه بسا که بیداری ملل شرق چندین قرن دیگر هم به طول می‌انجامید. به هر حال رواج گفتمان توسعه در جهان قرن بیستمی، بالاخص از سوی نخبگان غربی و پذیرش و عمل به آن از سوی نخبگان جهان سوم، بیشتر کشورها را به تجربه‌ای از این فرآیند اخلاقی ـ سیاسی کشانید، که عموماً همه این کشورها در وضعیت پیرامونی خویش نسبت به غرب باقی ماندند. یکی از مهمترین دلایل ناکامی‌های توسعه در کنار دلایلی هم چون عدم تناسب با بستر اجتماعی و تاریخی ایران و مشکلات ناشی از مجریان این اندیشه، دلیلی است که عموماً مورد غفلت قرار گرفته است. توسعه در هر حال امری بحران‌زاست. و نارضایتی اجتماعی فراگیری را بواسطه ماهیت غیربومی خویش، همراه با سودگرایی‌های استعماری که در پس بیشتر این طرحها هست در مردم ایجاد می‌کند.نکته اصلی در این ناکامی‌ها غفلت از تشکیل نهادهایی برای رفع بحران و مدیریت این بحران‌هاست. به عبارت دیگر در عمل، گفتمان توسعه در جهان سوم، عموماً نتوانست و بعضاً هم آگاهی به این مساله نداشت که باید نهادهای میانجی‌گرایانه‌ای برای تعدیل فشارها و رفع بحران‌ها و افزایش مقاومت مردم برای تحمل دوره سختی ایجاد کند. لذا این گفتمانها بصورت انباشتی نارضایتی فزاینده‌ای را در مردم نسبت به وضع موجود، حکام و غرب ایجاد می‌کرد و در این بستر ظهور گفتمانهایی که بتوانند این نارضایتی را در خود تبلور دهند و راه حل قابل قبولی برای آن به مردم ارائه دهند، بستر بسیار مناسبی را در جهت بسیج عمومی توده‌ها در جهت منافع گفتمانی خویش به دست می‌آورد.

یکی دیگر از مهمترین نکاتی که عموماً در بحث تاریخ دوره پهلوی نادیده گرفته شده، مساله غرب است. غرب و مصداقهای آن در این دوره تحول بسیار عمیق ساختاری پیدا کردند و بالاخص این تحول را در نوع رابطه و به تبع در درک از غرب نیز می‌توان دید. ایران در تاریخ باستانی خویش عمدتاً در وجه خارجی مهمترین دشمنش روم و یونان باستان بود. حضور و همجواری متقابل این دو همسایه در شرایط جنگ و صلح آگاهی‌های عمده‌ای از یکدیگر را برای مردم فراهم می‌کرد که زندگانی کوروش کبیر و تاریخ هرودت و آثاری از این قبیل برای تمدن یونان بیانگر آن هستند. اما پس از فروپاشی ساسانیان و با ورود اسلام، رابطه ایران و غرب، در هاله‌ای از واسطه‌های مختلف قرار گرفت. به عبارت دیگر رابطه مستقیم ایران و غرب عملاً در بسیاری موارد قطع شد و این شرایط همچنان ادامه پیدا کرد، حتی در عهد صفویه که حکومت تمایل بسیاری برای ارتباط با غرب داشت، حضور امپراطوری عثمانی مهمترین مانع این رابطه بود. تداوم این امپراطوری حتی تا قرن 20، همچنان این واسطه‌مندی آگاهی و تجربه غرب را برای ایرانیان تداوم می‌بخشید. اقلیت‌های غیرمسلمان و مرتبط با غرب نیز در ایران بسیار اندک بوده‌اند و عموماً هم در موضع ضعف و سستی و فرودستی قرار داشتند. به همین جهت جهان‌بینی ایرانی، غرب را همیشه از طریق واسطه‌های متعددی و از ورای پل‌های فرهنگی متعددی مثل ارامنه و هند و عثمانی درک و تجزیه می‌کرد. مهمترین این واسطه‌ها بالاخص در قرون 18 و 19، هند و روسیه بودند. بررسی حائری (1378) در مواجهه اندیشه گران ایرانی با غرب به خوبی این ریشه‌ها از آگاهی از غرب را بالاخص در علما تا قرن 19 نشان می‌دهد.

اما از دوره اواخر قاجاریه با ارسال دانشجویان به غرب، کم‌کم تجربه بی‌واسطه از غرب بصورت محدودی نیز شروع شد و غرب از طریق درک مستقیم و نزدیک بواسطه انسان ایرانی به توصیف در می‌آمد.

اما هنوز این توصیف ضعیف‌تر از آن بود که گفتمان مسلط آگاهی از غرب را شکل دهد. بالاخص برای طیف روشنفکران سنتی و علما هنوز غرب در گفتمانی اخلاقی ـ کلامی درک و فهم می‌شد و عموماً هم ملت مسیحی فرنگی کافر مورد طرد قرار می‌گرد. در دوره پهلوی سیل گسترده سفر به غرب، بالاخص توسط سران حکومتی از یکسو و عموم مردم متمول جامعه از سوی دیگر همراه با گسترش«غربی شدن در عمل» مساله غرب را به مهمترین مساله ذهنی مردم تبدیل کرد. چرا که زندگی مردم بطور مستقیم و غیرمستقیم تحت تاثیر غرب و نیروهای غربی و غربگرا بود. به هر حال از دوره پهلوی واسطه‌ها و پل‌های ارتباطی میان ایران و غرب براشته شد ـ هر چند این جریان از اواخر قاجاریه شروع شده بود، ولی در دوره پهلوی اوج گرفت ـ و بار دیگر ایران غرب را بطور مستقیم و بی‌واسطه‌تر تجربه می‌کرد.[1] این وضعیت همراه بود با گسترش مقتدرانه غربی‌ها در ایران و تحول مصادیق غرب. کاتوزیان این نکته اخیر را به خوبی توضیح داده است: «عمده‌ترین مصادیق غرب از دوره قاجاریه به اینسو روسیه و انگلیس بودند، که هر دوی آنها در قرن 20 به دلیل تحولاتی که در آنها رخ داد امپراطوری خودشان در ایران را تقریباً به لحاظ سیاسی از دست دادند، هر چند هنوز بازی گردانهای بسیاری از اجراهای صحنه و پشت صحنه سیاسی ایران بودند. اما به هر حال تحولات قرن بیستم در عرصه نظام بین‌المللی، کشور دیگری را به عنوان قدرت مسلط غربی در ایران وارد کرد و آن آمریکا بود که حضور اصلی اولیه آن از کودتای 1332 و سپس کمک به تثبیت و تقویت موقعیت شاه در ایران بواسطه کمک‌های اقتصادی در بحران اقتصادی پس از مصدق شروع شد و با ضعف تدریجی قدرت مسلط سیاسی و اقتصادی انگلیس در خاورمیانه و بالاخص در ایران،کم‌کم آمریکا موقعیت مسلط خودش را در نظام بین‌المللی و بالاخص ایران از لحاظ اقتصادی و سیاسی تثبیت کرد. در دهه 1330 آمریکا به سرعت جانشین انگلیس به عنوان قدرت مسلط غربی شد. ]روسیه نیز پس از انقلاب بلشویکی 1917 م. قوای خودش را از ایران خارج کرد و بسیاری از قراردادهایش با ایران را لغو کرد[. در جریان توسعه صنعتی شبه مدرنیسم شاهی و با استراتژی تامین نیروی کار از خارج و افزایش استخدام کارگر و تکنسین خارجی در مردم نوعی نارضایتی به دلیل موقعیت و درآمد بسیار بالای آنها نسبت به همتایان ایرانی‌شان ایجاد کرد و در نهایت نوعی آزردگی از غرب و بالاخص آمریکا را در مردم بوجود آورد، کارگران ساده ایرانی سطح بالای درآمد تکنسین‌های خارجی را به حساب یک توطئه امپریالیستی می‌گذاشتند.

تکنسین‌های ایرانی درآمد بالای تکنسین‌های خارجی را به حساب وابستگی و عدم استقلال کشور می‌گذاشتند و عامه مردم افزایش عظیم ناگهانی چشم آبی‌ها را نشانه آن می‌دانستند که آمریکا در شرف سلطه یافتن بر زندگی شخصی و خصوصی آنهاست. مجموعه این پیامدها و آزردگی‌ها از غرب، سهمی به سزا در انقلاب 57 مردم داشت(کاتوزیان، 1383: 2ـ 381).

این فرآیند توسعه و نارضایتی‌های آن در مردم بستر مناسبی برای جنبش های اعتراضی بود. در شرایط سرکوب ایدئولوژی‌های غربی غیردولتی و حتی تقویت موضعی و ضمنی ایدئولوژی‌های بومی که در ایران بیش از هر چیزی یک ایدئولوژی شیعی و اسلامی است، موجبات بروز و تکوین گفتمان انقلابی شیعی را که یک گفتمان دینی سیاسی است فراهم آورد. همراهی سایر گفتمانهای مبارزاتی با این گفتمان به همراه تحولات داخلی و بین‌المللی در نهایت به سقوط شاه و انقلاب 1357 و تشکیل حکومت ایرانی ـ اسلامی نظام جمهوری اسلامی نظام جمهوری اسلامی شد. این گفتمان اسلام سیاسی را در بخش‌های بعدی بطور مفصل‌تری شرح خواهیم داد.

آنچه که در این بخش آمد تاریخ تجدد از منظر تاریخ کنشگران سیاسی رسمی و حکومتی بود. اما دو گروه دیگر نیز بودند که در نهایت در شکل دهی به تاریخ تجدد تاثیر مهمی داشتند: گروه روشنفکران مدرن و گروه علما به عنوان روشنفکران سنتی. که همه اینها در بستر مردم و متناسب با شرایط آنها قدرت متغییری را برای تاثیرگذاری بر تاریخ تجدد ایرانی بدست می‌آورند. در بخش‌های بعد به شرح مختصری از وجوهی از این دو گفتمان مدرن و سنتی روشنفکری و تحولات آنها طی این عصر خواهم پرداخت.

روشنفکران ایرانی، تجدد و علما:

     تاریخ تجدد ایرانی توسط مجموعه‌ای از نیروها و در تعامل متقابل شکل گرفته است. یکی از مهمترین این نیروهاروشنفکری مدرن ایرانی بود. تاریخ مواجهه ایران با غرب در دوره قاجار ویژگی‌های خاصی را در جامعه ایرانی پدید آورد که نسبت به گذشته، اموری بدیع و جدید بودند. ظهور قشر اجتماعی ـ حرفه‌ای جدیدی به نام روشنفکری یکی از مهمترین این ویژگی‌ها بود. اما باید دقت کرد که هسته و نقطه شروع روشنفکران در همان آغاز از میان نورچشمی‌های درباری و خاندانهای بزرگ و حتی بیوت علما بود و از همان آغاز نیز عمده از فرنگ برگشته‌ها در سیستم درباری مشغول به کار می‌شدند. تجربه غرب «متمدن و توسعه یافته» و مقایسه آن با ایران خموده و در حال انحطاط مهمترین پیامدش در میان روشنکران، انگیزه و گرایش بسیار شدید آنها برای مدرن و متجدد شدن جامعه ایرانی بود. شور و شوق ایدئالیستی روشنفکران برای رساندن ایران به قافله تمدن، در مواقع بسیاری آنها را از همراهی عملی و عمیق با جامعه ایرانی باز می‌داشت، چرا که شدت حرارت عشق آنها به غرب آنها را در این مسیر حرکت بسی جلوتر از هم میهنان غافل از قافله تمدن قرار می‌داد. به هر حال هر کدام از روشنفکران عصر قاجار بنا به زمینه‌ها و محیط و اندیشه‌های خودشان در نقد جامعه ایرانی بر نکته‌ای به عنوان مانع پیشرفت تاکید می‌گذاشتند.وجه مشترک همه آنها در مساله دین به مثابه مهمترین نماد سنت متصل ایرانی بود. سنتی که عموم روشنفکران کمابیش به گسست از آن با نسبت‌های مختلف قائل بودند. نهایت این نگرش در جمله معروف تقی‌زاده که از نوک پا تا فرق سر را فرنگی می‌خواست بکند، هویداست. این شور و شوق به گسست از سنت متصلب مذهبی و فرهنگی ایرانی واکنشهای بسیاری را در میان مردم برمی‌انگیخت که عموماً هم نوعی انزجار و طردشدگی را از این «فرنگی مابان و فلکی‌ها»(بروجردی1378) در میان مردم و نیروهای سنتی رقم می‌زد.

طوری که بسیاری از آنها ناچار به پنهان کردن اندیشه‌های خود بالاخص در حیطه دین، و یا در لفافه بیان کردن آن می‌شدند.

روشنفکری در آغاز در مواجهه با تجدد بیش از همه بر دو جنبه آن تاکید داشت:از سویی بر وجه اثبات‌گرایانه تجدد که در فناوری و دیوان‌سالاری کارآمد آن تجلی می‌یافت و از سوی دیگر بر وجه فرهنگی دموکراتیزاسیون به تقلید از غرب تاکید داشتند. اما در اوایل کار وجه اول غلبه بیشتری داشت و وجه دوم در جریان مشروطه بیشتر مورد توجه قرار گرفت. (وحدت، 1383: 9ـ 18) اثباتگرایی روشنفکران بیش از همه معطوف به تغییر اجتماعی ـ سیاسی ساختار جامعه ایرانی بود. یک کلمه قانون، نماد اعتراض آنها بر بی‌قاعدگی تمدنی ـ فرهنگی ایرانی در مقایسه با غرب قاعده‌مند بود. گفتمان روشنفکرای در نقد وضعیت ایران از یکسو بطور نوستالژیک تمدن ایران باستان و شکوه از دست رفته آنرا مدنظر داشت و از سوی دیگر پیشرفت و توسعه غربی را، و در این میان بیش از هر چیز به دنبال علت العلل این وضع بوجود آمده بودند.

اما جنگهای ایران روس به همراه سایر تجربه‌های تلخی که ایرانیان علی‌رغم نخوت فرهنگی‌ای که در بطن اذهان خویش داشتند کم‌کم تجربه و تصورشان از غرب را تغییر می‌داد. غرب آرمانی به تدریج بواسطه سرخوردگی‌های حاصل آمده‌ از جریانهای دوران در ذهنیت روشنفکری شدت وحدت و عظمت خویش را از دست می‌داد. تصور غرب به عنوان سرزمین پیشرفت تا نیمه دوم قرن 19 سبب می شد که نمایندگان و اعضایش با مدارا و تساهل ایرانی روبرو شده و در موقعیتی مطلوب و جذاب برای ایرانیان ـ بالاخص روشنفکران ـ قرار گیرند. اما از نیمه دوم قرن 19، با خودآگاهی هر چه بیشتر ایرانیان از وضعیت نامطلوب موجود خودشان و نقش غرب در این میان از یکسو، و همچنین بواسطه جریانهایی مثل شکست‌های ایران و روس و بالاخص قضیه قتل گریبایدوف در1829م. و مساله تنباکو 1891م. از سوی دیگر سبب شد مدارا جای خود را به تعصب و حتی بیگانه گریزی بدهد و منازعه غرب (انگلیس و روسیه) در ایران بر سر کسب منافع این جریان را هر چه بیشتر تقویت می‌کرد.روشنفکران بیشتر بر ایران باستان به عنوان مرجع توسعه و تحول تاکید داشتند و تجدد را برای رسیدن به شکوهی همانند شکوه گذشته می‌دانستند. هر چند روشنفکران هنوز در بطن خود مجذوب و شیفته تمدن غرب و تجدد غربی بودند، اما سعی می‌کردند آنچه خود در گذشته داشتند را اینبار از مجرای بیگانه تمنا کنند. لذا استعمار، موضوعی که هنوز هم تا این دوره بسیاری از اندیشه گران ایرانی در غفلت از آن بوده اند، کم‌کم به عنوان یکی از علل انحطاط جامعه ایرانی مطرح می‌شد، امری که مبارزه با آن را بیش از همه می‌توان در اصلاح‌گران دینی مثل سید جمال دنبال کرد. (قیصری، 1383 و آبراهامیان، 1382) این جریان گریز از غرب را به خوبی از خلال سفرنامه‌های غربیان در این دوره‌ها می‌توان دید. سفرنامه نویسانی مثل جکسن، کرزن و بلوشر و ... همه از نوعی تنفر ضمنی ایرانیان از اعضای تمدن غربی یاد کرده‌اند، اما از سوی دیگر آنچه برنارد لوئیس «غربی شدن در عمل» (1383) می‌نامد در عمل سرتاسر زندگی ایرانیان را کم کم فرا می‌گرفت.

جریان مشروطه که مهمترین و اولین جریان اوج‌گیری روشنفکری در ایران بود پیامدهای بسیار مهمی را برای این قشر اجتماعی ـ حرفه‌ای جدید در ایران داشت. نگاه ضد مذهبی و ضد سنتی روشنفکران عملاً آنها را در میان مردم و نخبگان و روشنفکران سنتی ـ مثل علما ـ بدنام و بی‌اعتبار کرده بود.

تضاد تجدد خواهی فرهنگی روشنفکران با اخلاق سنتی سبب شده بود که بیشتر گزاره‌های آنها قبل از هر چیز مورد ابطال اخلاقی پیشینی در پارادایم نخبگان سنتی قرار گیرد و به همین سبب هم بود که روشنفکرانی مثل ملکم سعی می‌کردند تجدد را در لفافه‌ای اسلامی بیان کنند تا مورد طرد قرار نگیرد. جریان مشروطه بواسطه همگامی بیشتر جریانهای نخبگان اصلاح‌طلب، اعم از سنتی و مدرن و در نهایت بواسطه همراهی مردم، موجب شکل‌گیری قدرت جدیدی و به لرزه درآمدن پایه‌های اقتدار سنتی سلطنت به نفع اقتدار شبه دموکراتیک مدرن مشروطه خواهان شد. اما این انقلاب ناکام موجب شکاف هر چه بیشتر جریان روشنفکری از جامعه ایرانی شد. جریان مدرن و روشنفکری بواسطه درگیری شدن با نخبگان سنتی، بالاخص علما، که منازعه مشروطه و مشروعه یک نماد بازنمایانه از این درگیری بود، هرچه بیشتر مشروعیت و در نهایت مقبولیت مردمی خویش را از دست می‌داد. چرا که علمای ناراضی از روشنفکری خانه برساخته آنها را از پی بواسطه فرآیند مشروعیت زدایی ویران می‌کردند.

روشنفکری نیز پس از مشروطه بواسطه نوعی شکست که ناشی از کاستی‌ها و غفلت‌های خودش و قدرت بیشتر ساختارهای متصلب سنتی اجتماع و سیاست و فرهنگ در برابر جریان تحول خواه انقلابی روشنفکران بود به نوعی سرخوردگی رسید. سرخوردگی‌ای که سبب شد روشنفکری برخلاف ادعاهای خودش پس از مشروطه همراه با ناسیونالیسم خاص خودش به دامان استبدا طلبی افتاد.

از نظر روشنفکران ایرانی جامعه ایرانی«نیازمند» یک مستبد بود(بلوشر، 1368). برای آنها استبداد رضاخانی مهمترین راه حل پایان دادن به هرج و مرج موجود و گسست‌های پدید آمده در جامعه بی‌جهت ایرانی و مهمترین ابزار روشنگری و اصلاح‌طلبی آمرانه و از بالا بود. برای آنها ملت به او-رضاخان- احتیاج داشت. در این چارچوب هم بود که مدرنیزاسیون و گرایش بدان گفتمان غالب جریان تجدد در ایران ـ همراه با جریانهای بین‌المللی ـ شد. تجدد ایرانی بیش از هر چیزی جریان مدرنیزاسیون بود و به تعبیر وحدت (1382: 130)این گرایش روشنفکران، وجه رهایی بخش مدرنیته را تقریباً به خاطر رسیدن به وحدت ملی به عنوان مقدمه حل مشکل فراموش کرده بود. سیاست‌های رضاخانی نیز ادامه عینی این نگرش بود. به هر حال روشنفکری در نوعی سردرگمی در میان جامعه ایرانی اینبار راه خود از مجرای استبداد رضاخانی جستجو می‌کرد.

در دوران پس از مشرطه و روی کارآمدن پهلوی، روشنفکری ایرانی تحولات چندی را پذیرفت. اما نکته اصلی و شاید به تعبیری ضعف اصلی پروژه روشنفکری ایرانی وابستگی به دولت و حکومت بود. روشنفکری معیشت دولتی داشت و این نوعی روحیه وابستگی به قدرت را در آنها ایجاد می‌کرد(آل احمد1357).این روند وابستگی به دولت هر چند در دوره قاجاریه نیز بود اما در عصر پهلوی با سیاست دولتی در جهت گسترش و استقرار طبقه متوسط جدید شهری، طبقه‌ای که بیش از همه متکی به دولت بود، روشنفکران نیز در این طبقه جای گرفتند. به هر حال پروژه توسعه ناموزون پهلوی جامعه ایرانی را در تجربه‌ای عمیق‌تر از تجدد و جهان مدرن و پیامدهای آن قرار داد. و بسیاری از کاستی‌ها و ضعف‌های فرآیند متجدد شدن که به نوعی مطلوب روشنفکری هم بود، نه فقط دامان مردم بلکه دامان خود روشنفکران را نیز در بر گرفت. در نتیجه نقد بومی از پروژه روشنفکری گسترش زیادی یافت و بومی‌گرایی در تجدد بیش از پیش در میان روشنفکران مطرح شد. جریان «انتقاد از غربگرایی و جدال بر سر تجدد» روشنفکری را به چالشی درونی فرا می‌خواند. این جریان اهمیت بسیاری برای روشنفکران داشت. نقد پیامدهای منفی تجدد، مساله ترکیب و تلفیق هویت ایرانی و تجدد، جلوگیری از تجددگرایی دروغین که روشنفکری همانند شادمان پیروان آنرا «متجددان دروغین یا فلکی‌ها»(ر.ک.بروجردی1378) می‌خواند و نقد غربگرایی و تجدد سطحی، همه نشان از اهمیت یافتن تجددگرایی انتقادی در میان روشنفکران دارد. به عبارت دیگر روشنفکری پس از گذار از دوره تقی‌زاده‌ها که همه چیز جسم و جان را در وجه غربی‌اش جستجو می‌کردند به نگرشی انتقادی نسبت به خود و تجدد رسیده بود که این وضعیت علاوه بر انباشت تجربه تاریخی تجدد در سنت روشنفکری ناشی از تکثر دیدگاههای مختلف در باب تجدد، حتی تکثر درونی هر یک از دیدگاهها و تجربه هر چه بیشتر از تجدد و پیامدهای عینی آن در ایران، و همچنین اهمیت یافتن هر چه بیشتر افکار ناسیونالیسم که در واقع وجه رمانتیک هم داشت، بود. لذا تلاشی در روشنفکران برای تفکیک سره از ناسره در تجدد آغاز شد (قیصری، 1383: 175ـ 35)

نکته مهم در این موج انتقاد از غربگرایی توسط خود روشنفکران اینست که نتایج این موج خوراک فکری مهمی را برای مخالفان تجدد در نیروهای سنتی، بالاخص علما ایجاد می‌کرد. ارجاعات ضمنی و آشکاری که در سخنرانی‌های علما و منبرهای مطرح به نقدهای تجدد توسط خود روشنفکران موید این موضوع است. نقدهای کسانی مثل فروغی (ر.ک: بلوشر، 1368) شادمان (ر.ک: قیصری، 1383) و فردید (بروجردی، 1378) و آل‌احمد(1357) هر کدام، به شیوه‌های مختلفی منابع این انتقادات بودند. همه اینها در کنار نقد سنتی روشنفکران سنتی (روحانیون) به تجدد که نقدی کلامی ـ اخلاقی بود قرار داشتند و بیش از هر چیزی مویدی برای همان نقدها بودند.

به هر حال این نقدها گفتمان بومی‌گرایی و بازگشت به خویشتن را به یک گفتمان مسلط در میان روشنفکران تبدیل کرد، گفتمانی که به تجددی مبتنی بر و همراه با حفظ اصالت‌های مفید و مطلوب می‌اندیشید. این گفتمان را حتی در تقی‌زاده که یک روشنفکر رادیکال بود در اواخر دورانش می‌توان دید. (تقی‌زاده، 1379). بومی‌گرایی را در گسترده‌ترین معنا می‌توان به عنوان آموزه‌ای تعریف کرد که خواستار باز آمدن، باز آوردن یا ادامه رسوم، باورها و ارزشهای فرهنگی بومی دانست.

بومی‌گرایی در باورهای عمیقی چون مقاومت در برابر فرهنگ دیگری، ارج نهادن به هویت اصیل و راستین خویش و آرزوی بازگشت به سنت فرهنگی آلوده نشدة بومی ریشه دارد. بومی‌گرایی در رد سیطره و حاکمیت غرب و نقد آنست و مولود شرایط رقت بار استعماری و فضای پرمشقت دوران استعمارزدایی پس از جنگ جهانی دوم است. این گفتمان بیانگر واکنشی فرهنگی و فکری از سوی بسیاری از روشنفکران جهان سوم بر علیه سلطه غرب و تاکید بر هویت خویش بود(بروجردی، 1378: 30) این گفتمان از دوره پهلوی دوم، بالاخص از دهه 40 به اینسو شدت بیشتری یافت. از سوی دیگر بازگشت به خویشتن در اشتراکی لفظی برای روشنفکران سنتی یعنی روحانیت و علما جذابیت بالایی پیدا می کرد، چرا که این گفتمان سالها بود که در تبیین آنها از چرایی وضعیت منحط ایرانی مهمترین و عام‌ترین پاسخ را در دوری از خویشتن می‌دانست، خویشتنی که بیش از همه رنگ و بوی اسلامی داشت.

اما به هر حال روشنفکری از آغاز حضورش مبلغ یک گسست بود، گسستی که بیش از همه نیروهایی مثل علما و منافع آنها و اقشار وابسته بدانها را تهدید می‌کرد.آنها نه در کنار علما بلکه در مقابل آنها حرکت خویش را شروع کردند، هر چند در مواضع و مواقع مختلف بواسطه افراد متفاوتی سعی در ایجاد پیوند میان این دو نحله روشنفکری سنتی و مدرن در ایران می‌شد، اما سکولاریسم و غربگرایی ضمنی روشنفکری مدرن آنرا بیش از پیش در چالشی عمیق با نیروهای سنتی مثل علما قرار می‌دهد. تصلب این نیروهای سنتی نیز بر این تقابل دامن می‌زد، تا جایی که حتی روشنفکران حد وسط که بیشتر با عنوان روشنفکران دینی مطرح می‌شد علی‌رغم تلاش عمیق و گسترده آنها در جهت احیاء و تقویت دین به شیوه‌ای «معاصر»، باز هم مطرود علما و روحانیت سنتی بودند.

 پروژه روشنفکری و تجدد ایرانی که با حمایت عملی حکومت پهلوی رخ می‌داد واکنش‌های مختلفی در میان علما و در سطح عوام ایجاد ‌کرد، واکنشهایی که وجه مشترک همه آنها موضع مخالفت و تقابل بود.روحانیت به عنوان یکی از مهمترین نیروهای مشروعیت بخش، بصورت مهمترین عامل مشروعیت زدایی از اندیشه‌ها و عملکردهای نیروهای تجددخواه مثل روشنفکران و حکومتی‌ها عمل می‌کرد. اما موج غربی شدن در عمل بواسطه بسط اندیشه‌های روشنفکران بالاخص با تاسیس دانشگاههای دولتی و تجربه هر چه بیشتر از فواید تجدد کم‌کم سبب شد موضع روحانیت و علما در برابر تجدد و منادیان آن در مواقع مختلف، تعدیلات و تفاوتهایی را بپذیرد.با وجود این شرایط در مجموع می‌توان نقدهای چندی را بر پروژه روشنفکری در ایران وارد کرد:

قیصری (1383) در بررسی عنصر روشنفکری به نکته مهمی در باب رابطه روشنفکری با مخاطبانش اشاره می‌کند، نکته‌ای که می‌توان آنرا یکی از دلایل ضعف روشنفکری دانست، ضعفی که روحانیت در این مورد کاملاً برعکس روشنفکری دارای قوت نیز هست. قیصری به خوبی این مطلب را توضیح می‌دهد که تصور از خود در روشنفکران «به روشی پیشینی و مقدم بر تجربه بود که کاملاً به روشنی بیان نمی‌شد»، فقط کسی که مدعی روشنفکری بود می‌توانست معنایی برای عنصر روشنفکری در نظر آورد.  همیشه نوعی معیار ضمنی از سوی روشنفکری برای مخاطب ایده‌آل وجود داشت و به همین سبب «برای خوانندگانی که ذهنیت و تیپولوژی یا سنخ‌شناسی متفاوتی داشتند بسی دشوار بود که با یک متن یا بحث روشنفکری ارتباط کاملاً روشنی برقرار کنند، زیرا چنین متن یا بحثی تمایل داشت مخاطب آرمانی خویش را از پیش در نظر بگیرد و نسبت به خوانندگانی که معیارها و طبقه‌بندی‌های مبنایی آنرا نمی‌فهمیدند یا نمی‌پذیرفتند یا به آن بدگمان بودند بی‌توجه یا بی‌تفاوت بود. این خوانندگان اغلب مایل بودند چنین متونی را نفوذ ناپذیر  یا بی‌ربط، و یا هر دو بدانند» (قیصری، 1383: 121). اما روحانیت کاملاً برعکس بود. روحانیت به سبب نوعی رابطه رهبری چرخه‌ای و دوری با مخاطبانش نبض مخاطب را در دست داشت. مردم از لحاظ فکری بیش از همه پیرو نخبگان سنتی ـ علما و روحانیون - بودند.

آل‌احمد نیز با نقد روشنفکری در ایران، بالاخص روشنفکری اشراف زادگان مشروطه و روشنفکری بدون نفوذ در عمق اجتماع در حزب توده و نقد غربزدگی کلی در جریان روشنفکری، نکته مهمی را در نقد سرنوشت روشنفکری ایرانی بیان می‌کند. به عقیده او همانطور که تاریخ ایران به دفعات نشان داده است ایدئولوژی‌های غیرمذهبی نمی‌توانند به عمق اجتماع نفوذ کنند، اما در عین حال دین بزرگترین مانع و مخالف ترویج روشنفکری نیز هست. آل احمد عامل دین را در ترویج اندیشه و آگاهی و انتقاد در میان ملت بسیار مهم می‌دانست و از همین موضع هم ناکامی‌های روشنفکران غیرمذهبی را نقد می‌کرد. برای آل احمد مردم بومی یا خودی سرشتی مذهبی و سنتی داشته و دارند و روحانیت و علمای دین به همین سبب بیش از همه متولی فکری مردم هستند. او ریشه عمیق اسلام و میراث اسلامی را در ذهن و ضمیر ایرانیان بسیار مهم می‌دانست، هر چند خودش نیز از منتقدان دین سنتی بود.(ر.ک: آل احمد 1357 و 1375 و همچنین وحدت، 1382). تحولات درونی جوامع اسلامی هم تاثیری بسیار بر وضعیت روشنفکری داشت. از نظر مایکل فیشر روشنفکری در جامعه اسلامی]همچنین ایرانی[ تا قبل از دهه 1930 می‌توانست به صراحت و به جرات دین را مانع مهمی بر سر راه ترقی و اندیشه توسعه بداند و اعلام کند، اما در ]اواخر دوره پهلوی و[ دهه 1970 وضع به گونه‌ای شد که به جز معدودی روشنفکر رادیکال هیچ سیاستمدار و روشنفکری به صراحت نمی‌توانست این اندیشه را بیان کند (به نقل از سعید، 1379: 21).حتی بسیاری از آنها نیز مدافع اسلام به عنوان یک عامل هویتی بودند. ظهور گفتمان شرقشناسی وارونه در میان روشنفکران هر چند به آنها موضعی انتقادی هم می‌داد، اما ضعفی بنیانی را در آنها وارد می‌کرد. گفتمان شرقشناسی وارونه در میان سیاستمداران غربگرا و روشنفکران مدرن به گونه‌ای بود که آنها بسیاری از اصول هستی شناختی و معرفت شناختی شرقشناسی را بدون انتقاد و کالبد شکافی پذیرفته و بدان عمل می‌کردند. حتی نوعی شیفتگی نابخردانه نسبت به یک «دیگری» مسلط و فرهنگ او، یعنی غرب، بواسطه گفتمان شرقشناسی وارونه در پیروان آن رواج یافت(بروجردی، 1378: 7ـ 26). به هر حال این گفتمان عینک مهمی برای فهم جامعه خودی بود، فهمی که آنها را بیش از پیش از واقعیت جامعه دور می‌کرد.

مونیکا(1381) رینگر نیز همانند بابی ‌سعید(1379) به تمایز مهمی میان مدرن شدن و مدرنیزاسیون با غربی شدن اشاره می‌کند (این تمایز در کار لوئیس (1383) نیز وجود دارد). رینگر به تمایل غرب برای تعمیم تجربه خودش از مدرنیته به تمدن جهان اشاره می‌کند و در ادامه می‌نویسد: «این نظر که مدرن سازی را شبیه‌سازی تجربه غربی به حساب می‌آورد خطرناک است چرا که نقش سرنوشت‌ساز نیروهای بومی، چه افراد و انجمن‌ها و چه نهادهای اجتماعی ]بالاخص دین در ایران[ و اقتصادی یا فرهنگی را در پرده قرار می‌دهد»(1381: 17). از این منظر نقدی که به عموم کارهایی که تحت عنوان ایرانیان و اندیشه تجدد یا مدرنیته ایرانی انجام شده و صرفاً به روشنفکران متجدد و غربگرا یا در موارد خاص به کسانی مثل سید جمال و شریعتی که آنها نیز حداقل غرب رفته و غرب دیده هستند و بسیاری از اندیشه‌ها و عناصر غربی را در درون خود غرب تجربه کرده‌اند و به زبانی شبیه زبان روشنفکری صحبت می‌کنند پرداخته‌اند، می‌توان وارد کرد. زیرا نیروهایی بومی‌ای که به ظاهر ربطی به تجربه تجدد در ایران ندارند به حاشیه رانده می‌شوند، در حالیکه در مواردی همین نیروهای به ظاهر حاشیه‌ای تمام جریان را جهت دهی کرده‌اند. یکی از مهمترین و موثرترین این نیروها، علما و اقشار وابسته بدانها (مثل بازاریان) هستند که از یکسو تحت تاثیر روابط ایران و غرب و ورود غرب به ایران بودند و از سوی دیگر مولفه‌های تاثیرگذاری بر واقعیت را بیش از هر قشر نوظهوری مثل روشنفکری داشته‌اند. به عبارت دیگر در برداشت عمومی و رایج از تجدد در ایران عموماً به کنشگران محدودی که با عنوان «روشنفکر یا اصلاح طلب» مشخص شده‌اند پرداخته می‌شود و سهم و موقعیت سایر کنشگران نادیده گرفته می‌شود، در حالیکه واقعیت نهایی تجربه تجدد محصول جمعی کنشگران متعدد و برآیند نیروها و عملکردهای آنهاست. لذا تاریخ تجدد ایرانی که تاثیرگذاری و تاثیر پذیری بسیاری در رابطه با نیروهایی مثل علما و روحانیت داشته بصورت محدود بررسی شده است.

اما باید دقت کرد تعریف مدرنیته، تعریف سنت هم هست. چرا که برای ذهنیت ایرانی هنوز هم رابطه تقابلی این دو مولفه وجه غالب اندیشه‌پردازی در باب آنهاست. دو عنصر متقابل سنت و مدرنیته که هر کدام متولیان و سخنگویان خاص خود را دارند، در رابطه با هم معنا پیدا می‌کنند، لذا تعریف و فهم ما از هر کدام، تعریف و فهم ما از دیگری را شکل می‌دهد. تلاش روشنفکران از یکسو و علما از سوی دیگر برای فهم تجدد آنها را به تعریف و ارزیابی سنت نیز کشاند. این مواجهه حداقل در سطح علما به نوعی خودآگاهی و تامل بازاندیشانه در سنت خویشتن منجر شد. این تامل بازاندیشانه، در گفتمان کلامی ـ اخلاقی روحانیت همچنان تداوم و تشدید پیدا کرد که انقلاب 1357 نقطه عطفی برای آن بود. اما عصر پهلوی به خاطر چالشی که برای روحانیت و باورهای آن و همچنین برای اقشاری که روحانیت موقعیت و منافعش وابسته بدانها بود ایجاد می‌کرد، سبب شد سمبول این سلسله یعنی اندیشه ترقی و توسعه که منادی‌اش بود، مورد طرد علما قرار گیرد.در طرف مقابل در روشنفکران درباره نقد سنت و فهم مدرنیته تاریخ اثری(به مفهوم گادامری آن) بسیار اندک تولید می شد. حجم تولیدات و تالیفات و حتی ترجمه‌های روشنفکری علی‌رغم بنلدپروازی‌های آن بسیار اندک بود. همین مساله در نقد آل‌احمد (1357) نیز دیده می‌شود که او نیز به حجم کم و ناکافی و نامناسب تولیدات روشنفکران انتقاد می‌کند.

به هر حال روشنفکری که عموماً بواسطه گسستی پارادایمی، از پارادایم‌های معرفت سنتی و بومی فاصله بسیاری گرفته بود و تحصیل کردگی آنها در غرب این شکاف را بیشتر می‌کرد، همچنان در روندی چالش ساز به حیات خود ادامه می‌داد. چالشی که از یکسو او را در شکافی با مردم و نخبگان سنتی قرار می‌داد و از سوی دیگر با در کنار دولت قرار گرفتنش خود را هر چه بیشتر از جامعه جدا می‌کرد.

به هر حال روشنفکری به مثابه یکی از عناصر اصلی تجربه علما از تجدد بوده و هست، اما هنوز این رابطه به طور عمیق و دقیق مورد بررسی قرار نگرفته است. در بخش بعدی نیز به جایگاه و موقعیت روحانیت که موضوع اصلی این نوشتار است اشاره خواهم کرد. با توجه به مطالب قبلی در باب سلسله پهلوی و پروژه تجدد و همچنین جریان روشنفکری، فهم عملکردها و استراتژی‌های معرفتی و عملی روحانیت در عصر پهلوی نسبت به حکومت، روشنفکری و تجدد و جامعه قابل فهم‌تر خواهد بود.

علما، مدرنیسم و غرب

روحانیت به مثابه یک قشر اجتماعی ـ حرفه‌ای و همچنین به عنوان متخصصان نهاد دین، در ساختار جامعه ایرانی ریشه دیرپایی دارد، هر چند روحانیت تشیع در ایران صبغه چندانی ندارد و عمدتاً ریشه آن به دوران صفوی و علمای جبل عامل لبنان برمی‌گردد. صفویه به خاطر مجموعه‌ای از دلایل سیاسی ـ مذهبی به رسمی کردن مذهب تشیع و استفاده از روحانیت شیعی در ساختار قدرت پرداخت. به هر حال تاریخ تکوین روحانیت در ایران روند خاصی را داشته است.

روحانیت به عنوان سمبل متخصصان دینی تشیع، یکی از مهمترین اقشار تاثیرگذار بر جریانها و تحولات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و مذهبی ایران در قرون اخیر بوده است. نهاد روحانیت که حوزه‌های علمیه نظام آموزشی آن می‌باشند ، علی رغم تاثیرگذاری عمیقش بر ایران و تشیع، پژوهشهای اندکی را به خود اختصاص داده است. شاید یکی از دلایل آن عدم توجه محققان تاریخی و اجتماعی به این نهاد بوده، ولی مهمترین دلیل آن ویژگی خاص این نهاد و قشر روحانی است. در قرون معاصر بالاخص با افزایش قدرت روحانیت، روحانیون مخالف پژوهشهای بیرونی در باب خودشان بوده‌اند جز کتابهای تاریخ‌العلما که بطور سنتی (فارغ از جنبه‌های انتقادی و تحلیلی و عموماً به شیوه وقایع نگارانه عقیدتی) در حوزه و توسط معتقدان روحانی نوشته می‌شد، پژوهش‌های اندکی در باب حوزه وجود دارد. وضعیت این نهاد به گونه‌ای بوده که «اگر کاری انجام می‌شد و نقد و نوشته‌ای حتی از سوی باورمندان روحانیت و روحانیت روشنفکر عرضه می‌شد، با واکنش‌ها و مخاطراتی روبرو می‌گردید»(باقی، 1383: 13) اما علی‌رغم اینها از خلال متون می‌توان بطورکلی تکوین روحانیت شیعی را مورد بررسی قرار داد.

از منظر خود روحانیت و علمای حوزوی، تاریخ حوزه و روحانیت به عهد ائمه بالاخص امام صادق (ع) و حوزة درس او بر می‌گردد. لیکن روحانیت به عنوان یک قشر متخصص دینی به تعبیر شریعتی(1382) محصولی متاخرتر در اسلام و تشیع (بالاخص دوران بعد از ائمه) است. روحانیت به عنوان یک نهاد جا افتاده و دارای سلسله مراتب معین و ساختار خاص قدرت، عمدتاً به قرون 19 و 20 ارجاع داده می‌شود. توال(1382) در بررسی تشیع 12 امامی تمایزی میان تشیع 12 امامی دارای سلسله مراتب روحانی سازمان یافته و نهادی شده و تشیع 12 امامی فاقد چنین ساختار نهادی از روحانیت قائل می‌شود.

هر چند صبغه روحانیت دینی از گذشته در عراق و عتبات عالیات از قرون سوم و چهارم هجری قابل پی‌گیری است. لیکن این روحانیت، بیشتر در مقام علماء دینی و متخصصان دین، آنهم بطور پراکنده و غیرمنسجم قابل بررسی است. روحانیت بصورت نهاد بیشتر از صفویه به اینسو قابل بررسی است.

دولت صفویه در راستای اهداف خودش، علمایی را از منطقه جبل‌ عامل به ایران دعوت کرد، که سرکوب علما توسط عثمانی‌ها زمینه پذیرش این دعوت شد. به همین سبب تکوین نهادی و سیاسی نهاد روحانیت در ایران از زمینه‌ای سیاسی شروع شده است. روحانیت شیعی در دوره صفویه بسیار مورد توجه دربار قرار می‌گیرد و پیوند عمیقی با آن پیدا می‌کند. «بطور کلی باید گفت که چون علماء کیش شیعه در دوران صفویه، به استثناء برخی از آنان از گروههای بسیار ثروتمند جامعه به حساب می‌آمدند و در نتیجه با سران کشور و مقامهای سیاسی سودهای مشترک داشتند، بنابراین هرگاه گروهی از مردم ستمدیده بر ضد ستم حکام و مالکان و یا مالیاتهای سنگین بر می‌خاستند، رهبران مذهبی فتوا می‌دادند که «اجامر و اوباش باید از میان برداشته شوند» (حائری، 1381: 81) در این دوره هنوز علما تحت سیطره دربار بودند و مناصب رسمی مثل «صدر» در دربار که اختصاص به علما شیعی داشت، بر این پیوستگی می‌افزود. با وجود اندیشه دوری از سیاست و عدم دخالت در آن این پیوند آنها را به این اندیشه کشانید که در شرایط خاص همکاری با حکام و سلاطین (که عموماً در عملکرد عینی علما در عرصه سیاسی، ظل‌الله هم نامیده می‌شدند) را جائز و بعضاً واجب بدانند. هنوز در این دوران علما نقش مستقیم در دولت و حکومت نداشتند و مناصب روحانیت نیز، مناصب اعطائی از سوی دستگاه روحانی بود. و روحانیت بطور عمیقی درگیر مسائل و الزامات سیاسی و اجتماعی حکومت داری و مدیریت جامعه نشده بود. پس از صفویه بالاخص در عهد نادرشاه که در اندیشه جلوگیری از اختلافات مذهبی بود و تشیع را به عنوان فرقه پنجم در اسلام در کنار چهار گرایش اصلی تسنن قرار داد، علما شیعی، مقام و منصب خویش را در حیطه سیاسی از دست دادند. از دوره صفویه، از سوی دستگاه سیاسی امتیازات و امکانهایی برای تامین استقلال مالی علما و واگذاری وجوه شرعی به آنها و اداره پاره‌ای از امور زندگی مردم توسط آنها، سبب شد زمینه‌های استقلال و قدرت‌یابی روحانیت فراهم شود. هر چند این امور در عهد نادرشاه رو به افول گذاشت. لیکن با روی کار آمدن قاجار مجدداً وضع تغییر یافت. اما صفویه جریانی را در تحولات قدرت در ایران ناخواسته ایجاد کرده بود. «پایان حکومت سلسله صفوی و استقرار تشیع به عنوان دین دولتی معنی‌اش این بود که از قرن 16 میلادی اقتدار سیاسی سلسله‌ها پدید آمد و ناپدید شد، اما اقتدار علما باقی ماند و حتی افزایش یافت» (کمالی، 1381: 53). به همین سبب هم دوگانگی قدرت در ایران همانند گذشته شکل گرفت. قدرت حکومتی و شاهی و قدرت علما و دین؛ هر چه به دوران جدید نزدیک‌تر می‌شویم، قدرت دوم اقتدار بیشتری پیدا می‌کند بطوریکه دو انقلاب مشروطه و انقلاب 1357 محصول این افزایش قدرت و پیامدهای آنست.

از دوره قاجار به بعد، شاهد افزایش قدرت و اغلب نارضایتی روحانیت یا علما هستیم. از سوی دیگر این قشر به تدریج با قشر دیگری از جامعه ایران پیوند عمیقی پیدا می‌کند یعنی قشر بازاری. روحانیت شیعی ایران و عراق هر چند بطور سنتی، متکی بر مردم و جدای از دولت بوده، ولی بطور اجتماعی پیوند عمیقی با بورژوازی سنتی ایران یعنی تجار و بازرگانان پیدا می‌کند. حائری در بررسی جریان مشروطه و نقش علما در آن می‌نویسد:«استدلالها و توجیه‌های مذهبی علما از نظر وضع عینی جامعه تا اندازه بسیار زیادی از پیوند آنها با طبقه متوسط اجتماعی، بویژه بازرگانان و کاسبان خرده‌پا سرچشمه گرفته بود. توضیح اینکه سران روحانی که در انقلاب مشروطه درگیر بودند، پیوند نزدیکی با بیشتر گروهها بویژه بازرگانان داشتند. این دو گروه یعنی علما ملی و بازرگانان برای سالهای دراز بطور دو جانبه از یکدیگر بهره می‌بردند»(1381: 129). در قرون 19 و 20 عملاً روحانیت به یک نهاد به معنای دقیق آن تبدیل می‌شود که هم قدرت دینی در دست آنست و هم بطور ضمنی به یک قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. لذا هر چند در دوره صفویه گسترش تشیع در ایران بواسطه اقدام نظام سیاسی و اقتدار دولتی بود، لیکن بعد از دوره نادرشاه و در دوره قاجار بالاخص، گسترش تشیع بواسطه قدرت علما و روحانیون در اجتماع ایران میسر شد. البته این نهادی شدن ریشه در قرون قبلی هم داشت. نهادی کردن اقتدار دینی بدون ایجاد یک هرم سلسله مراتب دینی میسر نبود. مراکز تعلیمی شیعه مثل اصفهان در عهد صفویه و قم و نجف در عهد قاجار و پهلوی و عتبات عالیات بطور تاریخی نمونه‌هایی از مشروعیت بخشی و نهادینه کردن سلسله مراتب روحانیت شیعه است. (کمالی، 1381:52) مساله مرجعیت مهمترین سمبل این نهاد و ابزار کنش سیاسی و دینی آن می‌باشد. تاسیس مرجعیت توسط شیخ مرتضی انصاری، قدرت زاید الوصفی را به علماء شیعی در رهبری جامعه می‌داد. از سوی دیگر حضور دوگانه علما در عتبات (دور از کنترل حکومت ایران و فارغ از پیوند با حکومت سنی عثمانی) و وابستگی حکومت ایران به آنها، سبب تکوین خصیصه خود مختاری در روحانیت شیعی و نهاد آن شد. دوره قاجار برای تکوین این نهاد اهمیت بسیاری دارد. چرا که در این دوره بر خلاف عهد صفوی که موقعیت علما وابسته به سخاوت دربار بود، علمای عهد قاجار، موقعیت خودشان را بواسطه تلاش و مبارزه‌شان بدست آورده بودند به همین سبب پس از فتحعلی شاه که رابطه نزدیکی با علما داشت، علی‌رغم تلاش ناصر‌الدین شاه برای کاهش قدرت علما، هر روز بر اقتدار آنها افزوده شد و جنبش تنباکو تجلی عینی این قدرت و پتانسیل نهفته آن بود. جنبش مشروطه نیز یکی دیگر از مهمترین عرصه‌های حضور سیاسی علما بود که با شکست مشروطه، روحانیت برای مدتی به انزوا رفت و دوری از سیاست را برگزید. در عهد پهلوی نیز روحانیت در اوایل همگام با رضاخان بود و نقش خاصی در روی کار آمدن آن داشتند و حتی آنها در مراسم تاجگذاری 1304 هـ.ش رضاخان، فعالانه شرکت کردند(کدی، 1381: 152).

روحانیت و علما، به عنوان روشنفکران سنتی ایرانی، خواسته یا ناخواسته مجبور بودند به عوامل مبتلا به جامعه پاسخگو باشند. از صفویه با اینسو غرب یکی از این عناصر مهم بود. اما آنچنان که حائری (1378) نشان می‌دهد عمدتاً علما تا دوره قاجاریه و حتی تا اواخر این دوره مواجهه آگاهانه و دقیقی با غرب نداشتند و بیشتر«ملت مسیحی فرنگ» را به عنوان ملتی کافر و سرگشته می‌دیدند. حتی در مواقع بسیاری ارزش پرداختن هم نداشت. در دوره قاجاریه وقایعی از جمله جنبش تنباکو، حادثه رژی و جنگهای ایران و روس و تدوین رساله‌های جهادیه مهمترین عرصه‌های مواجهه با «غرب» به معنای سیاسی، اخلاقی و فرهنگی‌اش بودند. اما این مبارزه‌ها بصورت دفعی و مقطعی انجام می‌شدند و هیچگاه به صورت یک نظام معرفتی منسجم معطوف به مساله غرب انجام نگرفت. دراین میان روحانیون خاصی که برجسته‌ترین آنها سید جمال‌الدین اسدآبادی بود، از معدود روحانیونی بودند که به مبارزه فکری ـ عملی پرداختند. اما موضوع این بود که سیدجمال در نهایت یکی از روحانیون رده میانی و متوسط بود و حتی او نیز در مواقع بسیاری مورد بی‌مهری و بی‌توجهی علمای بزرگ قرار می گرفت. او یکی از بزرگان نهضت احیاگری اسلامی بود و حتی توانست چند نهضت ضد اروپایی را در خاورمیانه به راه اندازد. به هر حال سیدجمال یکی از مهمترین وجوه ممیزه‌اش در مواجهه با غرب نسبت به سایر روحانیون، شناخت و تجربه نزدیک او از غرب بود. او حداقل غرب را از نزدیک درک کرده بود. و این چیزی بود که حتی برای عده‌ای از روحانیون یک تابو و ممنوعیت اخلاقی ـ مذهبی به حساب می‌آمد( در زمینه نگرش علما به تجربه غرب ر.ک. لوئیس، 1383). از جمله ویژگیهای مهم تفکر سیدجمال که تاثیر پایداری هم برجای نهاد «تعصب نیرومندی بر ضد اروپائیان بود که تا حد زیادی واکنش نسبت به اعمال استعماری آنها بود... توسعه طلبی غرب از کارکرد سازمان‌مند سرمایه‌داری صنعتی در جهت نفع اقتصادی غرب ناشی می‌شد، که یقیناً سیدجمال به آن پی برده بود»(قیصری، 1383: 4ـ 42).

او در این راه مهمترین نیروی مقاومت و عامل بسیج مردمی را مذهب می‌دانست و سرّ بیداری مشرق زمین را در احیای اسلام واقعی جستجو می‌کرد. به هر حال سیدجمال از جمله معدود روحانیونی بود که تا قبل از مشروطه نسبت به همنوعانش درک عمیق و دقیقی از غرب داشت، درکی که حتی تا اواخر دوره پهلوی و در مواردی تا امروز، در میان طیف روحانیت درکی نادر و کمیاب است.

تجربه انقلاب مشروطه برای روحانیت در تاریخ مواجهه‌اش با غرب بسیار کلیدی بود. به هر حال روحانیت یکی از مهمترین و موثرترین نیروهای اثرگذار بر تجربه تجدد ایرانیان بوده و هست هر چند عمدتاً از این نقش در تاریخ تجدد ایرانی غفلت شده است. رینگر به این غفلت به خوبی اشاره می‌کند و پیچیدگی‌های درونی آنرا بیان می‌کند از نظر او «نقش علما در فرآیند مدرنیزاسیون و در گفتمان پیرامون آن پیچیده است. شگفت آنکه جز در مورد نقش علما در انقلاب مشروطه، در کند و کاو در خصوص واکنش آنها نسبت به مدرن‌سازی کوتاهی شده است. از آن بدتر علما عقب مانده، ارتجاعی و مخالف تمام تلاشها در جهت مدرن‌سازی معرفی شده‌اند». البته سخن گفتن از«واکنش علما» گمراه کننده است. چرا که علما، مجموعه یکدست و همسانی نیستند و نمی‌توان تفاواتها و تمایزات درونی آنها را که در عملکرد آنها نسبت به مدرن‌سازی نیز بسیار مهم بوده نادیده گرفت. لذا باید به تمایزات درونی و تکثرهای واکنشهای علما که ناشی از تفاوتهای درونی آنهاست توجه داشت(رینگر، 1381: 6ـ 285). تا قبل از به سختی می توان از یک قشر منجسم و خودآگاه روشنفکر یاد کرد، چرا که انقلاب مشروطه در واقیت عملی اش را بیش از روشنفکران، مدیون و وابسته به علما باید دانست. در قیام‌ها و شورشها و اعتراضات مردمی برای پیروزی این انقلاب، در پیشاپیش معترضین بیشتر روحانیون و علما بودند تا روشنفکران غربگرا. هر چند دستکاریهای سیاست بین‌المللی و استعمارگران را نباید از یاد برد، اما به هر حال حرکت‌های علما بیش از سخن سرایی‌های روشنفکرانه در پیروزی مقطعی این انقلاب  موثر بودند. حائری با اشاره به پیدایش اندیشه‌گران غربگرا در دوره قاجار و جریان مشروطه خواهی در ایران آن عصر می‌نویسد: «ولی آنان ]= اندیشه‌گران غربگرا[ نمی‌توانستند از هواخواهان زیادی برخوردار باشند و به پشتیبانی رهبران مذهبی که در آن هنگام تنها وسیله اعلام و ابراز افکار عمومی بودند، نیاز فراوان داشتند». درگیری علما در انقلاب مشروطه از همان آغاز سبب جلب پشتیبانی قشرهای گسترده‌ای از مردم در مشروطه شد. به همین سبب مهمترین نیروهای پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند، اگر آنان انقلاب را تایید نمی‌کردند، مسلما در نطفه خفه می‌شد(1381: 2ـ1).

روحانیت هر چند در برابر مشروطه مجموعه‌ای یکدست و با واکنشی یکسان نبود و به تعبیری دیگر گفتمان روحانیت در مشروطه، خود شامل مجموعه گفتمانهای متعددی که گاهی در تقابل با یکدیگر نیز بودند می‌شد. مساله مشروطیت و حتی واژه مشروطه، خود نمادی از این منازعه است. منشاء واژه مشروطه همچنان مورد بحث است. بعضی آنرا به کلمه عربی «شرط» ارجاع می‌دهند و عده‌ای هم به کلمه فرانسوی  le charte یا کنستیتوسیون ارجاع می‌دهند. در این باب قیصری به نکته‌ای در مورد سرنوشت این واژه به نقل از تقی‌زاده می‌نویسد که بیانگر نحوه‌ای از مواجهه علما با غرب است:«تقی‌زاده گزارش می‌کند که یکی از علمای تبریز، آقا میرزا صادق آقا، بر آن بود که در ایران باید همان اصطلاح فرانسوی کنستیتوسیون به کار رود، زیرا اگر علما اصطلاح عربی مشروطه را به کار گیرند ممکن است مدعی شوند که نظام جدید باید مشروط به فقدان آزادی باشد یا مشروط به اینکه علما بر آن حکومت کنند»(1383: 36).

مساله حضور علما در مشروطه یکی از مباحثی است که «محل بحث در میان مورخان» بوده و هست. هر چند عمده مورخان ایرانی به نقش اصلاح‌طلبان غیر دینی بیشتر از نقش علما توجه نشان داده‌اند که البته این موضوع بیشتر به ریشه این مورخان، که عموماً منشاء آنها در گفتمان روشنفکری بوده و به نوعی تعصب و خودمداری نیز در فهم تاریخ ایران دچار شده‌اند و بصورت تقلیل گرایانه‌ای تاریخ ایران را با توجه به عوامل بسیار محدودی روایت کرده‌اند. که البته این مساله در خود گفتمان روحانیت در روایت تاریخ ایران و بالاخص تاریخ مشروطه دیده می‌شود. کسروی اگر چه می‌پذیرد که رهبری نهضت در دست علما بود، ولی باز هم تاکید می‌کند که پشتوانه اصلی آن توده‌های گمنام بودند (کسروی1383). در مورد سهم علما در نهضت مشروطه فریدون آدمیت معتقد است که به علت نفوذ، القاء و محبوبیت اندیشه‌های روشنفکران آزادی‌خواه، روحانیون به مشروطه گرایش یافتند و در نتیجه به تعبیر مذهبی و توجیه اصولی مشروطیت پرداختند. از نظر او علما با شرکت در نهضت می‌خواستند سیادت و برتری روحانیت را تثبیت کنند. آنان به نظام پارلمانی یا سیاست عقلانی اعتقادی نداشتند. قیصری با شرح این دیدگاهها در نهایت به اهمیت حضور آنها در این انقلاب به سبب رویکرد جدیدی که اصول اسلامی ـ شیعی برای توجیه مشروطه فراهم می‌کرد، اشاره می‌کند. البته باید دقت کرد که حضور علما در مشروطه به این معنا نیست که آنان کاملاً تحت تاثیر و مجذوب اندیشه‌ها و انگیزه‌های غربی گونه روشنفکران بودند. برعکس علما نه مجذوب آن اندیشه‌ها و نه به قول آدمیت طرفدار چنین تفکرات جدید بودند، بلکه علما به معنای دقیق کلمه روشنفکر نبودند و آنها با اندیشه‌های جدید و مشروطه از همان مسیری که روشنفکران آشنا شده بودند، آشنایی نمی‌یافتند. همگامی عملما با نهضت مشروطه و اصلاح طلبان سکولار ناشی از اعتقادشان به ضرورت چیره شدن بر بی‌کفایتی سیاسی قاجاریه بود و این ناشی از موج ضداستبدادی و استبداد به عنوان عامل اصلی مسائل و مشکلات بود. البته قیصری این نکته را هم بیان می‌کند که عملکرد عده‌ای از علما با قاجاریه به خاطر تعلل و سستی در نشان دادن استبداد بود(1383: 8ـ 36). از سوی دیگر تنوعات درونی گفتمان علما در مواجهه با مساله مشروطه جزئی از پویایی‌های درونی این گفتمان بود و شاید هم یک امر طبیعی بود.

فرزین وحدت(1382: 117ـ 112) در بحث تفاوت موضع علما در برابر مدرنیته آنرا مبتنی بر نحوه فهم متفاوت آنها از عناصر مدرنیته می‌داند. از نظر او در استدلالهای نائینی مفاهیم دوگانه آزادی و برابری، شالوده استدلالهایش به طرفداری از مشروطیت بود. او نیروهای ضد مشروطه را به خاطر توصیف اصل مظلوم آزادی به عنوان منبع فساد و اشاعه بدعت مورد انتقاد قرار داد. به عقیده نائینی آزادی و برابری تکیه‌گاه هر سیاست و در نتیجه حافظ دولت و سلطنت است. اما مخالفان مشروطیت کوشیده‌اند آزادی و برابری را بی‌بند و باری و اخلاق ستیزی نشان دهند. در حالیکه نائینی از اینسو گفتمانی را با تاکید بر منابع اسلامی و سنت تفکر اسلامی ـ فقهی در حمایت از مدرنیته تدوین می‌کرد، رقیب و مخالف عمده‌اش- شیخ فضل‌اله نوری- در حالیکه با تکیه بر همان منابع و سنت سر و کار داشت، به موضعی مخالف رسید. برای او اصول مفسره آزادی و برابری مبتنی بر کلیت و در داخل ملت ـ دولت، مرکز مباحثش علیه مشروطیت قرار داشت. نوری برخلاف نائینی عبودیت را مبنای اسلام می‌دانست نه آزادی، اصل برابری را هم به دلیل برابر کردن مسلمانان و غیرمسلمان مردود می‌شمرد. از نظر نوری «قوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی و بنای احکام آن به جمع مختلفات است، نه به مساوات». فرزین وحدت به نکته بسیار مهمی بر نقش و جایگاه نوری در مواجهه ایران و بالاخص علما با تجدد اشاره می‌کند از نظر او «تاثیر نوری بر رویارویی ایران با مدرنیت، چشمگیر بود»(قبلی ، 118) بالاخص در متمم قانون اساسی و شورای فقها. البته باید دقت کرد موضع‌گیری‌های نوری نه در تقابل با نائینی، بلکه در تقابل با بهبهانی و طباطبائی بود و در این میان همة منازعه نه بر سر مشروطه، که در مواقعی هم بر سر کسب قدرت بود. رقابت نوری و این دو مجتهد برجسته تهرانی بر سر کسب قدرت مذهبی در پایتخت آنها را در مواقع متعددی به همگامی یا مخالفت با مشروطه کشاند. بی‌توجهی این دو مجتهد به نوری، او را در مخالفت با مشروطه و رد و طرد آن بواسطه گفتمانی اسلامی و با رویکردی کلامی ـ اخلاقی بیشتر و بیشتر تحریک می‌کرد.حتی خود علمای موافق مشروطه بالاخص بهبهانی، خالی از انگیزه‌های کسب قدرت و ثروت در جریان مشروطه نبودند(حائری، 1381).در این میان بر دار شدن شیخ فضل‌نوری محصول و نتیجه مجموعه‌ای از علل داخلی و خارجی بود. ولی به هر حال نوری به عنوان یک نماد در مواجهه با غرب بخش اعظمی از خاطره تاریخی روحانیت را در این حیطه شکل داده است. این خاطره نمادین تا حدود زیادی به منطق تفکر قدسی ـ دینی برمی‌گردد. روحانیون به مثابه نماد حیات دینی و محل تجلی امر قدسی برای ذهن دینی ـ عامه و علما ـ اهمیت مرکزی نمادین خاصی دارند. تعرض به این نمادها تعرض به کل ساختار حیات دینی است. روحانیت هیچ‌گاه به مخیله‌اش هم نمی‌رسید که روزی یک عالم دینی بر سر دار رود. به همین سبب بر دار شدن نوری، بر دار شدن یک شخص نبود، بلکه تعرض بود به کلیت حیات و تاریخ روحانیت. به همین سبب حتی روحانیون مخالف نوری هم از این واقعه برای کل روحانیت در برابر یک غریبه – تجدد و مشروطه – احساس خطر کردند.

این تجربه که تا حدودی به جریان تجدد خواهی غربگرایانه و منادیان آن یعنی روشنفکران ارجاع داده می‌شد، نوعی طرد و نفرت تاریخی را در ذهن روحانیت شیعی نسبت به این جریان ایجاد کرد. به هر حال بر دار شدن نوری یک نماد از تجربه مشروطه بود، تجربه‌ای که در نهایت مورد طرد عموم علما قرار گرفت و مهمترین نماد این طرد توسط نائینی در جمع آوری و سوزاندن نسخه‌های کتابش در دفاع از مشروطه می‌توان دید.

به هر حال در گفتمان روحانیت در عصر مشروطه، یک نکته کلیدی وجود داشت اینکه روحانیت تمام عناصر مشروطه را در یک پارادایم دینی ـ اسلامی، تعبیر و تفسیر می‌کرد و همة عناوین مشروطه خواهی در رنگ و لعابی دینی ـ اخلاقی مورد طرد یا پذیرش علما قرار می‌گرفتند. قانون، آزادی، برابری، مشروطه، پارلمان و ... همه مبتنی بر جهان‌بینی دینی و چارچوب معرفتی روحانیت مورد فهم قرار می‌گرفتند، و ساختار معرفت دینی عصری روحانیت بر نحوه فهم و در نهایت بر نحوه عملکرد آنها بسیار موثر بود. برای روحانیت همه چیز در وجه اسلامی‌اش امری کامل و تنها راه رسیدن به کمال بود و همة رنجها ناشی از دور افتادن از حیات طیبه دینی دانسته می شد. آنها حتی عناصری از تجدد را در تعبیری اسلامی در جهت تقویت امور دینی به کار می‌گرفتند. به هر حال مشروطه به روحانیت فهماند که نمی‌توانند دیگر بیش از این چشم بر این مهمان ناخوانده بربندند. تجدد سرتاسر جامعه ایرانی را در می‌نوردید و توسعه رضاخانی مهمترین عامل تشدید کننده این مساله بود. شاید روزی که طباطبائی به بهبهانی گفت که با آمدن مشروطه به معنای دقیقش، دیگر جایگاهی برای ما (روحانیون) نیست، به خوبی از نوعی تضاد درونی تجدد و سنت دینی ایرانی آگاهی ـ حداقل بطور ضمنی ـ داشت(حائری، 1381).

در کل در طول تاریخ قاجار و مشروطه تا آمدن رضاخان که جریانهای غربی هر روز بیش از پیش بر ایران اثرگذار می‌شدند، عملاً روحانیت نمی‌توانست در کل تجربه مثبتی از غرب را برای خود داشته باشد.غرب با تاثیری که بر طبقه متوسط سنتی (بازاریان سنتی) و تخریب اوضاع اقتصادی آنها داشت، به وضع و منافع روحانیون نیز لطمه وارد می‌کرد. چرا که روحانیت بطور تاریخی به وجوهاتی که از این قشر به او می‌رسید وابسته بود و حتی در مواقعی از تاریخ عصر قاجار تحرکات روحانیت بواسطه تحریکات این قشر برای مقابله با غرب و جریان تجدد که به منافع آنها لطمه می‌زد، رخ می‌داد. در کنار این مساله قشر جدید روشنفکر یکی از مهمترین ارکان اندیشه‌هایش کاهش نفوذ مذهب در سیاست و اجتماع و کاهش نفوذ و مقام روحانیون در عرصه سیاست و اجتماع بود. حضور عناصر غربی مثل انگلیس و روسیه و رنجهای که ملت  از آنها بطور مستقیم یا غیرمستقیم متحمل می‌شد که همه ناشی از سودگرایی‌ها و سوداگری‌های اقتصادی ـ سیاسی غرب در مستعمراتش بود، به هر حال نوعی سرخوردگی را ایجاد می‌کرد. ملت ایرانی و به تبع روشنفکران سنتی، بواسطه نوعی نخوت قومی ـ تاریخی و مذهبی خاصی که در بطن خویش داشتند (فولر، 1377) اینبار بواسطه تجربه سلطه و سیطره غرب، حتی بر زندگی روزمره‌اش نوعی سرخوردگی روحی ـ عاطفی خاصی را در تمام وجوهش از غرب تجربه می‌کرد، تجربه‌ای که به تعبیر فولر (1377) نوعی توهم توطئه را در میان ایرانیان شکل می‌داد. به هر حال حضور روز افزون این ایده در میان نخبگان مدرن و روشنفکران و حتی سیاست مداران که«تنها راه ایران برای پشت سر گذاشتن قرون تاریکی وسطی پیروی از تجربه غربی جدا کردن دین از سیاست و به کار بستن دانش عقلانی تجربی در آموزش عمومی است»(آبراهامیان، 1383: 140).این دانش عقلانی و تجربی نیز نوعی مخالفت معرفتی را در برابر روحانیت شکل می‌داد. دانش سنتی در تقابل با دانش مدرنی که روز به روز قدرت سیاسی بیشتری پیدا می‌کرد، هر روز حیطه گسترش خودش را تا حدودی از دست می‌داد. در کنار اینها هزینه‌های جانی‌ای که روحانیت بالاخص با اعدام شیخ فضل‌اله نوری داد سبب شد روحانیت یکی از مسبب‌های اصلی این کاهش قدرت نفوذ و منافع خویش را ناشی از یک دیگری غریب به نام فرنگ بداند، فرنگی که هر روز بیشتر بر نفوذ خود می‌افزود. انزوا گزینی معرفتی روحانیت در چارچوب‌های سنتی‌اش و غفلت از « دیگری غیر مسلمان» و کج فهمی‌ها و ناآگاهی‌هایی که از عمق تحولات درونی و بین‌اللملی داشت، او را هر چه بیشتر در برابر این رقیب قدرتمندِ تازه نفس ضربه پذیر می‌کرد. تحولات درونی جامعه و شکافی روحانیت با آن پیدا می‌کرد او را در چالشی گسترده در عرصه‌ای متشکل از نیروهای تجدد، مردم، حکومتی‌ها و در نهایت روشنفکران و عوامل بین‌المللی قرار می‌داد. تکاپوهای درونی روحانیت تا این دوره بالاخص بواسطه سرخوردگی‌ای که از مشروطه پیدا کرد، تکافوی مواجهه‌ای پویا و مفید را به آنها نمی‌داد و انزوای هر چه بیشتری را برای آنها فراهم می‌کرد. اما روی کار آمدن پهلوی بواسطه سیاست‌های توسعه طلبانه‌اش روحانیت را بیش از پیش درگیر تجدد و سیاست کرد، درگیری که در نهایت او را به کنشگری سیاسی در وسعتی حداکثری برای براندازی حکومت و کسب قدرت سیاسی برانگیخت. به هر حال روی کار آمدن رضاخان منادی تجربه‌های متفاوت و متعددی برای روحانیت بود. آنچه که روحانیت به استقبالش رفت تا بی‌نظمی تمام شود (استبداد)، خود تیشه برداشت تا به ریشه این نهاد بزند چرا که رضاشاه به شدت به مخالفت با قدرت روحانیت، به جز در موارد خاص و برای اشخاص خاص پرداخت.

در فضای بی‌نظمی پس از مشروطه و با کنار کشیدن علما از آن که به نوعی سبب سلب مشروعیت از آن می‌شد، کشور در هاله‌ای از بی‌نظمی و بی قاعدگی فرو می‌رفت . بطور تاریخی چرخه نظم و استبداد ایرانی  نیازمند یک حاکم مستبد برای ایجاد نظم است(کاتوزیان1383)و رضاخان نوید این نظم از دست رفته را می‌داد. در فضای هرج و مرج سیاسی و بواسطه همکاری نیروهای داخلی و خارجی، رضاخان میرپنج روز به روز پله‌های ترقی را طی می‌کرد تا به نخست وزیری و در نهایت به شاهی برسد. این روند در آغاز مورد استقبال و حمایت علما هم بود. رضاخان نیز این حمایت را به خوبی برای خودش جلب می‌کرد. رضاخان هر چند در اوایل آمدنش هدف خود را اجرای احکام شرع مقدس و فراهم آوردن امنیت و صلح برای مردم عنوان کرد(آبراهامیان، 1382: 168)، اما پس از آنکه قدرت سیاسی خودش را تثبیت کرد دست به اصلاحات اجتماعی و نوسازی غربگرایانه زد. اصلاحاتی که هدف درازمدت او از آن ایجاد جامعه‌ای شبه غربی یا جامعه‌ای که مطابق برداشت او از غرب باشد.ابزارهای او برای رسیدن به این هدف، غیردینی ساختن جامعه، مبارزه با قبیله‌گرایی و ترویج ملی‌گرایی و توسعه آموزشی و سرمایه‌داری دولتی بود(قبلی، 174). او درصدد کاهش نفوذ روحانیت در جامعه بود. سعی داشت نهادهای آموزشی غربی و زنان غربی مآب فعال در بیرون از خانه و ساختار اقتصادی نوین و ... را ایجاد کند.

رضاخان غیردینی ساختن جامعه را از چندین جبهه آغاز کرده بود. در وزارت عدلیه حقوق دانهای تحصیلکرد جدید را جایگزین قضات سنتی کرد و مشاغل سودآور ثبت اسناد را از علما گرفت و مسئولیت تشخیص شرعی یا عرفی بودن موارد حقوقی را به قضاوت دولتی واگذار کرد. رضاشاه حضور روحانیون را در مجلس بسیار کاهش داد. رسم قدیمی بست‌نشینی و تحصن در اماکن مقدس را از اهمیت انداخت. تظاهرات عمومی در عید قربان و زنجیر زنی در ماه محرم را غیرقانونی اعلام کرد و برای عزاداری در ماه محرم، محدودیت‌هایی قائل شد، از صدور روادید به مکانهای زیارتی کربلا، مکه، نجف، مدینه و ...، خودداری کرد، دستور داد دولت همه املاک وقفی را تصرف کند، در نتیجه روحانیون نه تنها در حوزه سیاست، بلکه در امور قضایی، اجتماعی و اقتصادی نیز نفوذ خود را از دست دادند(قبلی، 5 ـ 174). در ادامه این سیاست‌ها رضاخان با اصلاحات غیردینی‌اش بویژه ایجاد تغییرات اساسی در نظام قضایی، رایج کردن کلاه بین‌المللی و کشف اجباری حجاب نارضایتی‌های عمیقی را در بین علما یا همان رهبران عقیدتی طبقه متوسط سنتی بوجود آورد.

می‌توان گفت رضاخان نسبت به مذهب و علما در طول دوران سلطنت خودش، رابطه دوگانه‌ای را برقرار کرده بود. او هر چند بعد از قائله جمهوری که حتی تهدیدی برای حذف او از قدرت ایجاد کرد تواضع زیادی نسبت به مذهبیان و علما در ظاهر نشان داد تا قدرت در معرض تهدید خویش را بازیابد. اما بعد از 1312 و تحکیم و گسترش استبداد رضاخانی حمله به مذهب به عنوان جزئی از جریان خودکامگی و تمایل او به گسترش مدرنیزاسیون اجتناب ناپذیر بود. او از این کارش دو هدف داشت: از یکسو تشیع و مناسک آنرا به عنوان یک سمبول عقب‌ماندگی و پدیده‌ای شرم‌آور در کشور بزرگ آریایی خود می‌دانست و می‌خواست آنرا از بین ببرد و از سوی دیگر نابودی هرگونه نهاد اجتماعی و مجرای همبستگی و ارتباط عمومی مستقل از دولت را خواستار بود. تحولات چند قرن اخیر به خوبی نشان داده بود که در ایران دو قدرت که در رابطه‌ای متغیر از همکاری تا تقابل و رقابت، وجود دارند: یکی قدرت حکومت و دیگری قدرت علما(کسروی، 1383) به همین سبب برای شاه خودکامه اقتدارطلبی مثل رضاخان تصور هر گونه قدرت موازی، مساوی با نوعی خطر از دست رفتن تاج و تخت و اقتدار بود. لذا او تمام سعی‌اش بر حذف این رقیب بود. با وجود این در دوران گسترش«شبه مدرنیسم» که اوج آن برای مذهبی‌ها در مساله کشف حجاب بود، «مقاومت سازمان‌یافته مذهبی علیه ترقی اجتماعی» به دلیل آنکه علما و روحانیون از وحدت و انسجام سیاسی لازم برای کنشگری سیاسی برخوردار نبودند، شکل نگرفته بود.علما با مشارکت خویش در مشروطه از یکسو اتهام ترقی خواهی را چندان‌پذیرا نبودند و از سوی دیگر پیشوایان مذهبی و پیروان آنها در برابر اقدامات ویرانگرانه شبه مدرنیستی، از تخریب مساجد قدیمی و خانه‌های مسکونی برای تعریض خیابانها گرفته تا آزادی زنان، هیچگونه مقاومت سازمان یافته‌ای نشان نداده بودند. نیروهای مذهبی از این اقدامات منزجر بودند و در آرزوی ظهور مهدی موعود دست به دعا برمی‌داشتند و بعضاً هم دخالت در امر حکومتی را ناشایست می‌شمردند، اما دامنة اعتراضشان عموماً از حرکات خصوصی و محتاطانه و دعا در خلوت فراتر نمی‌رفت. (کاتوزیان، 1383: 174).

این سکوت خشم‌آلود علما در برابر رضاشاه، که خودشان در بر سر کار آمدن او بی‌تاثیر نبودند، همچنان ادامه یافت تا اینکه شاه در 1320 در ظاهر به دلیل خیر و مصلحت کشور، از قدرت استعفا داد و از مردم خواست به پسرش برای ادامه راه ترقی مملکت کمک کنند، همچنانکه به او کمک کرده بودند(ر.ک: متن رضاشاه در اینباره، در ویژه‌نامه هشتادمین سالگرد انتشار روزنامه اطلاعات). اما در اصل او باید به دلیل تک روی‌هایی که در عرصه بین‌المللی برای کسب قدرت داشت از قدرت حذف می‌شد تا مهره منعطف‌تر و ملایم‌تری بر سر کار آید. با رفتن رضاشاه دور جدیدی از تحولات برای روحانیت و علما در حال شکل‌گیری بود. در فاصله 1320 تا اوایل دهه 1330 عمدتاً مذهبی‌ها و علما از عرصه ظاهری و عینی سیاست برکنار بودند، و شاید هم کناره گیری می‌کردند. در کابینه‌ها و مجلس در طی این دوره ما با غیبت نیروهای مذهبی بالاخص روحانیون و علما مواجه هستیم. از طرف دیگر مساله حزب توده و روسیه و کمونیست‌ها یکی از مهمترین مسائل بالاخص در طی سالهای 1324 تا 1326 و نخست‌وزیری قوام به حساب می‌آمد. در این دوره  بسیاری از بحرانهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و جنگ‌ها و همچنین فروش بی‌حد و حصر امتیازات و سرمایه‌های ملی، همه و همه با فقدان روحانیت در عرصه سیاست بود. تنشهایی نیز حکومت با مذهب ایجاد می‌کرد، مثلاً قوام در اوایل تیرماه (1325) روزنامه مذهبی پرچم اسلام را به بهانه تحریک تظاهر کنندگان علیه زنان بی‌حجاب، تعطیل کرد و آیت اله سیدابوالقاسم کاشانی مجتهد برجسته سیاسی را به بهانه سازماندهی اعتراضات بازار علیه دولت دستگیر کرد(آبراهامیان، 1382: 288). این جریان‌ها نشان دهنده آنست که روحانیت فعالیت‌های سیاسی‌اش را به عرصه‌های غیررسمی کشانده بود و در بیشتر در کشمکشهای سیاسی وضعیت انفعالی و حاشیه‌ای داشت.این دوره بیش از پیش عرصه را برای فعالیت‌های وابستگان به غرب و نیروها تجددخواه و حتی خود غرب و استعمار در ایجاد تلاطم‌های داخلی ایران فراهم کرده و همه اینها بالتبع تاثیراتی را بر حافظه تاریخی مذهبیان از غرب و تجدد گذاشت، تاثیراتی که نمی‌توانسته چندان خوشایند باشد. شاه جدید هم به دلیل آنکه هنوز پایه‌های قدرتش در تلاطم بودند نمی‌توانست به عنوان مرجع نهایی عمل کند و هر چند در بسیاری موارد در کارها دست داشت، اما در موارد بسیاری هم او یا بی‌خبر از جریانات بود و یا اینکه در جریانات کاره‌ای نبود. ظهور مصدق، یک نیروی ملی‌گرا به معنای دقیق کلمه، به نوعی تحول در این فضا محسوب می‌شد فضایی که عمده نیروهای قدرت وابستگان و وامداران منابع مختلف درباری و خارجی بودند. مصدق که تحصیلکرده غرب بود و آشنایی زیادی با اندیشه‌ها و حقوق و قوانین غربی داشت و با حمایت مردم و علما و سایر گروهها به پیروزی بزرگی رسیده بود، به نوعی سمبول اعتراضات مردمی و مذهبی ـ در وجه سیاسی‌اش ـ نسبت به حکومت و امیدی برای اصلاح وضع اسف‌بار موجود محسوب می شد. اما او نیز به دلیل دسیسه‌های داخلی و خارجی و اشتباهات خود یا اطرافیانش به همراه کوته بینی پیروان و حامیان او و دستکاریهای مخرب اطرافیان کاشانی، در نهایت به تدریج هوادارانش را از دست داد. دخالت‌های وزیر اقتصاد در امور بازاریان عده‌ای را به تشویق کاشانی برای مخالفت با مصدق برانگیخت.با وجود این مصدق نیز امتیازاتی به مذهبی‌ها داده بود، مثلاً بر حضور علما در شوراهای نظارت بر انتخابات صحه گذاشته بود و 28 نفر از فدائیان اسلام را آزاد کرد، وزیر دارائی را باقر کاظمی که مورد اعتماد علما بود قرار داد. اما با دادن وزارت دادگستری به عبدالعلی لطفی، قاضی ضد روحانی ، علما را با خود به چالش کشید.وقتی مشاوران مصدق با این استدلال که در قانون اساسی همة شهروندان برابرند اعطای حق رای به زنان را پیشنهاد کردند، علما با حمایت طلاب و بزرگان اصناف اعتراض کردند که در شرع اسلام حق رای فقط به مردان داده شده است. کاشانی نیز تایید کرد که دولت باید از دادن حق رای به زنان جلوگیری کند، چرا که آنان باید در خانه بمانند و به وظیفه حقیقی‌شان ـ پرورش فرزند ـ بپردازند. یک نماینده روحانی استدلال کرد که قوانین موجود به خوبی حقوق زنان را حفظ می‌کند و هشدار داد که هرگونه تغییر به بی‌ثباتی سیاسی، فساد مذهبی و هرج و مرج اجتماعی خواهد انجامید. هنگامی که طلاب قم برای اعتراض به پیشنهاد اعطای حق رای به زنان به خیابانها ریختند یک نفر کشته و ده تن دیگر به شدت زخمی شدند(آبراهامیان، 1382: 340ـ 339). در این واقعه تاریخی که مواجه علما و پیروانشان از طلاب و اصناف با یک امر مدرن، یعنی حق رای به زنان و نظم مدرن ملازم با آن که زنان را به عرصه عمومی راه می‌داد، به خوبی می‌توان ساختار فکری نیروهای سنتی و بالاخص علما و روحانیون و اقشار وابسته به آنها و تعلقاتشان را به نظام سنتی و ایمانی که به این نظام داشتند و پشتوانه‌ای که از «شرع اسلام» برای تبیین و توجیه و حمایت این نظم بیان کرده بودند، دید. این مواجهه به جایی کشید که در تقاضای مصدق برای تمدید اختیارات فوق‌العاده‌اش بیشتر نمایندگان روحانی در مخالفت با این درخواست جبهه ملی را ترک کردند و فراکسیون اسلام را تشکیل دادند. کاشانی این اختیارات فوق‌العاده که مصدق به بیان خودش برای اصلاح اوضاع آشفته مملکت آن روز به آن احتیاج داشت را نوعی دیکتاتوری خواند و به روزنامه‌نگاران خارجی اعلام کرد که برقراری دموکراسی حقیقی در ایران مستلزم اجرای درست و کامل شریعت است. در این میان یکی از روحانیون نماینده ناگهان از دیدگاه‌های سکولار و ضد روحانی موجود در رساله دکتری مصدق که 35 سال قبل در سوئیس نوشته شده بود پرده برداشت و مخالفت‌های دیگر بسیاری نیز از جانب مذهبی‌ها در سایر امور دولت برخاست. و همه اینها پایه‌های اصلی قدرت مصدق ـ نیروهای مردمی و مذهبی ـ را تخریب کرد و در نهایت در کودتا به بار نشست و مصدق حذف شد.با وجود این مصدق «یک مردم باور فساد ناپذیر مصمم به ایجاد نوعی حکومت مشروطة راستین و ملی کردن منابع طبیعی کشور بود»(قبلی، 309).او در بسیاری موارد از جمله مبارزان سر سخت استبداد بود. اما به هر حال او و اندیشه هایش بخشی از روند تجدد ایرانی بود، تجددی که هنوز نتوانسته بود نیروهای سنتی و علما را مطیع خودش کند و قدرت آنها نیز در شدت و ضعف و مواقعی هم در متلاشی کردن موقتی این جریان تجدد ایرانی بی‌تاثیر نبود.برای مثال  پیروان کاشانی، کسی که در ابتدا حامی اصلی مصدق و سپس از عوامل مهم سرنگونی او بود، را غالباً مبارزان شیعه تشکیل می‌دادند که احساسات شدید ضد غربی داشتند. آنان اگر چه در آغاز مصدق را در مبارزه‌اش برای ملی کردن صنعت نفت حمایت کردند، بعداً از حمایت خود دست کشیدند و بدین ترتیب در سقوط نهایی او سهیم بودند، که البته خود مصدق نیز در این سقوط بی تاثیر نبود(قیصری، 1383: 120).

کاتوزیان نیز در بررسی علل سقوط مصدق به اهمیت بالای نیروهای مذهبی اشاره می‌کند او در بررسی علل شکست نهضت ملی مصدق به علل مختلف درونی و بیرونی، ضعف‌ها و اشتباهات استراتژیک مصدق و همراهانش اشاره می‌کند. در میان علل داخلی موفقیت کودتای 28 مرداد علیه مصدق، قدرتمندترین پشتوانه ایرانی کودتا گروهها محافظه کار از هر سنخ بودند. این گروهها عمدتاً عبارت بودند از سیاستمداران قدیمی، جناح قدرتمندی از علما، وابستگان و پیروان مذهبی و شخصی آنها و گروه تاجران بزرگی که در عرصه واردات و صادرات بودند. در گروههای محافظه کار، نیروهای مذهبی نقش مهمی داشتند. در محافظه کاران رادیکال و ضد امپریالیست آیت اله کاشانی به همراه سیاستمدارانی مثل حائری‌زاده، مکی، در محافظه‌کاران میانه رو به رهبری برخی مراجع قم و سیاستمدارانی نظیر حسین علاء و در محافظه کاران ارتجاعی مجتهدانی مانند آیت‌اله بهبهانی و سیاستمدارانی مانند جمال امامی حضور داشتند. این گروهها هر کدام در مواقعی حامیان مصدق بودند. اما در نهایت اوضاع در هم پیچیده و رکود و ناامنی اجتماعی ـ اقتصادی آنها را مصمم به سرنگونی دولت کرد.آنها بیش از هر چیز برای حفظ منافع اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مذهبی و بلکه برای بقای موجودیت اجتماعی و فرهنگی‌شان می‌کوشیدند(1383: 5ـ 224). به هر حال جریان تجدد برای همه گروههای محافظه‌کار یک تهدید و خطر محسوب می‌شد، هر چند در مواقعی موقتی منافعی کوتاه‌مدت برای آنها داشت اما در کل منافع و موقعیت آنها را در تهدیدی دائمی قرار داده بود.

در طی دوره 1320 تا 1332، حزب توده نیز فعالیت‌های بسیار گسترده‌ای را در بطن جامعه ایرانی آغاز کرده بود. حزب توده به دلیل گرایشهای مارکسیستی‌اش در تقابل شدید و عمیق با علما و نیروهای مذهبی قرار داشت، تقابلی که حتی در روحانیت امروزی نیز می‌توان آثار و پیامدهای آنرا دید. این حزب هم به دلیل مسلک فکری‌اش و هم به دلیل وابستگی‌اش به یک دولت بیگانه هیچگاه مورد قبول و اعتماد علما نبود. از آنجا که حزب توده در بسیاری مواقع نسبت به سیاست‌های مدرنیستی شاه موضع مخالف علما را داشتند- برای مثال از حق رای زنان و برابری مسلمان و غیرمسلمان حمایت کردند- این بی‌اعتمادی هر چه بیشتر تشدید می‌شد. از سوی دیگر دولت و حکومت نیز برای کاهش قدرت و نفوذ حزب توده و فعالیت‌های آن، از این تقابل استفاده می‌کرد و به آن دامن نیز می‌زد. به هر حال ماجرای حزب توده به عنوان تحفه‌ای از غرب برای روحانیت و علما، کینه سنتی آنها از غرب را عملاً تشدید می‌کرد. این تقابل در نهایت یکی از مهمترین موانع گسترش حزب توده و اهرمی برای حذف آن شد.

در کل دوره پهلوی دوم برای نیروها و روشنفکران سنتی یعنی علما و روحانیت، دوره سرنوشت سازی بود. تحولات داخلی و شرایط بین المللی به همراه پویایی‌های درونی و میراث نهاد روحانیت دست به دست هم داد تا مهمترین تحول تاریخ روحانیت ـ بدست گرفتن قدرت حکومتی ـ را رقم بزند.

عملکرد شاه بعد از سرنگونی مصدق بگونه‌ای بود که تا حدود زیادی رضایت خاطر مذهبیان را فراهم می‌کرد. چرا که پس از تلاطم‌های دهه 20، شاه به حمایت نیروهایی اجتماعی مختلف بالاخص مذهبی‌ها هم برای تحکیم قدرت خودش و هم برای مقابله با خطر شوروی و کمونیست‌ها نیاز داشت. از یک طرف شاه در دهه 30 بر بیشتر بخشهای جامعه بویژه طبقه روشنفکر و کارگر شهری با فرهنگ متجددانه‌شان مسلط بوده و برخورد قاطعانه‌ای با آنها داشت، از سوی دیگر سایر احزاب مخالف بالاخص حزب توده را تار و مار کرد. شاه در ارتباط با خانواده‌های بزرگ زمین دار و طبقه متوسط بازاری جانب احتیاط را رعایت می‌کرد تا موجب رنجش و ناراحتی آنان نشود. شاه در برخورد با طبقه متوسط سنتی هم محتاط بود. او و همسرش ثریا همواره برای زیارت مکه و کربلا و قم و مشهد می‌رفتند. رهبران برجسته دینی بویژه آیت‌اله بروجردی، آیت اله بهبهانی و امام جمعه تهران همچنان دسترسی آسانی به دربار داشتند. آیت اله کاشانی و همکارانش از جمله قنات آبادی مدت کمی در 1335 در زندان به سر بردند و هنگامی که رسماً جدایی خود را از فدائیان اسلام اعلام کردند و پذیرفتند که نسبت به اعدام قاتلان رزم آرا اعتراض نکنند، آزاد شدند. دولت نسبت به تقویت و حمایت از مذهب متعهد می‌شد و همواره حزب توده را دشمن مالکیت خصوصی و اسلام می‌خواند. بازاریان نیز که در ائتلافی با علما بودند، استقلال سنتی خود را تا حد زیادی حفظ کردند. در دهه 1330 شاه این سیاست دوگانه جذب طبقات سنتی و نظارت شدید بر طبقات جدید را داشت (آبراهامیان، 1382: 8ـ 515). همه اینها در بستری از دوری از سیاست در گفتمان روحانیت بالاخص با مرجعیت کسانی مثل آیت‌اله بروجردی همراه با سرخوردگی از نهضت ملی رخ می‌داد.

در عرصه عمومی محمدرضا شاه بعد از کودتای 1332 نظم امنیتی شدیدی را در ایران حاکم کرد و به کمک ساواک که در 1336 تاسیس شد بسیاری از مخالفان را سرکوب کرد. اما در کل شاه در رفتار با علما و بازاریان و ملاکان محتاط بود. او عملاً روحانیت محافظه‌کار و غیرسیاسی را بیشتر ترجیح می‌داد و به نوعی نیز روابط حسنه با آنها برقرار می‌کرد. در این دوره که می‌توان آنرا به نوعی بعد از ناکامی علما در نهضت ملی و تجربه تلخ شکست بواسطه حضور ایدئولوژی‌های غربی، البته به ظن خودشان، دوره کناره‌گیری از سیاست و پرهیز از درگیر شدن در امور غیراخلاقی سیاست دانست. شاه همچنین در منزوی کردن تفکر انتقادی روحانیت از امور سیاسی روز کمتر مشکل داشت. توجه اصلی حکومت معطوف به علمای میانه‌رو نظیر آیت‌اله بهبهانی و بروجردی بود(قیصری، 1383: 1360). این سیاست ناگهان در سالهای 42ـ 1339 به دلیل بحران شدید اقتصادی و فشار آمریکا برای اصلاحات ارضی و ایجاد سیاست‌های لیبرال در ایران و بخاطر نیاز ایران به کمک‌های مالی آمریکا بر هم خورد. و شاه بسیاری از سیاست‌های خودش را بالاخص در حیطه مخالفانش برای خشنودی واشنگتن تغییر داد. حتی امینی که با مصدق و قوام (دو دشمن سرسخت شاه) همکاری داشت را به نخست وزیری برگزید. همه اینها آرامش قبلی روحانیون را بر هم زد. در عین حال مردم و بازاریان و اصناف هم دچار آشفتگی شدند. تمام تلاشهای شاه نتوانست مردم را راضی کند. بیهودگی این تلاشهای شاه در خرداد 1342، اوایل ماه محرم که هزاران تن از مغازه‌داران، روحانیون، کارمندان، آموزگاران، دانش‌آموزان و دانشجویان، کارگران مزدبگیر و بیکار علیه شاه به خیابانها ریختند آشکار شد. فراخوانی مردم به راهپیمایی علیه شاه توسط اصناف بازاریان، جبهه ملی و مهمتر از همه وضعیت جدیدی را در نقد شاه و مساله پیامدهای مدرنیت در ایران، بالاخص در حیطه غربزدگی و تضعیف و نابودی اعتقادات اسلامی مردم و سایر مسائل عمومی مهم مردم ایجاد کرد. به هر حال شاه با این برنامه‌های نوسازی پلهای ارتباطی اندکی را که در گذشته پیوند دهنده نهاد سیاسی با نیروهای اجتماعی سنتی بویژه بازار و مراجع دینی ویران ساخت(قبلی، 524). همه اینها همراه با عدم توسعه و نوسازی ساختار سیاسی و تشدید شکافهای حکومت و نیروها و طبقات مدرن و سنتی، زمینه‌های یک انقلاب و بسیج مردمی را فراهم می‌کرد.

همانطور که گفته شد علما از وجوه مختلفی تحت تاثیر حکومت و سیاست‌های غربگرایانه آن بودند. از یکسو بطور غیرمستقیم با تاثیرپذیری پیروان و همراهانشان (مردم و بازاریان) آنها نیز به عکس العمل نشان دادن مجبور بودند، و از سوی دیگر بطور مستقیم خودشان نیز مورد مواجهه حکومت و مدرنیسم پهلوی و غربگرایی درونی آن و همچنین باستانگرایی حکومتی که به نوعی در تقابل با گفتمان علما نیز بود، قرار گرفتند. در چنین شرایطی از اجتماع و سیاست ایرانی عصر پهلوی سه عامل عایدات نفت، مدرنیسم پهلوی و شبه ناسیونالیسم منجر به گسترش نظام استبدادی به آن بخش از جامعه شهری، یعنی مراجع و جامعه مذهبی شد که معمولاً در ارتباط با حکومت از استقلال قابل ملاحظه‌ای برخوردار بودند و به شدت نیز از آن پاسداری می‌کردند. خودمختاری آنها وجوه تاریخی و ایدئولوژیکی گوناگونی داشت. اما زیربنای اقتصادی آن  بر استقلال مالی پیشوایان و نهادهای مذهبی از دولت بواسطه وجود اوقاف ملکی و غیره که معمولاً از تعرض مصون بود و پرداخت مستقیم مالیاتهای مذهبی به علما مبتنی بود. رشد درآمد نفت میزان و کیفیت استقلال مالی و قدرت سیاسی دولت را نسبت به طبقات دارا و نهادهای مذهبی افزایش داد. رشد بوروکراسی دولتی موجب افزایش تقاضا و عرضه آموزش به سبک غربی را که بصورت مهمترین مجرای دستیابی به مقامات بالای دولتی درآمد، و ارتباط متقابل این تغییرات با سایر عوامل مادی و ایدئولوژیکی، مذهب و جامعه مذهبی را به حاشیه ساختار اقتصادی و سیاسی راند(کاتوزیان، 1383: 9ـ 288).

در اصلاحات ارضی مخالفت مراجع مذهبی بسیار گسترده‌تر و ریشه‌دارتر شد. شاه مخالفت ملاکین را با اصلاحاتی در مرحله دوم اصلاحات ارضی تا حدودی کاست، اما روحانیت و اقشار وابسته که از این اصلاحات بسیار ضربه می‌دیدند همچنان معترض و ناراضی بودند. این اعتراض و مخالفت ناشی از مجموعه‌ای از دلایل بود: نخست اینکه رهبران مذهبی محافظه‌کار هم با اصلاحات ارضی و هم با طرفداری ساختگی شاه از آزادی زنان مخالف بودند. دوم اینکه رهبران مذهبی محافظه کار و روش بین نگران آینده موقوفات بودند که بطور سنتی تنها گونه نسبتاً ایمن مالکیت و یکی از ارکان مهم استقلال مذهبی جامعه مذهبی و روحانیت محسوب می‌شد. سوم اینکه همه آنان پیدایش استبدادی را حفظ می‌کرد که برخلاف استبداد سنتی ایران قصد داشت خود مختاری رهبری مذهبی شیعه را به طریقی مشابه آنچه رضاشاه آزموده بود، نابود کند. در چنین شرایطی اضطراب عمیقی نهاد روحانیت را فرا می‌گرفت. اضطرابی که ناشی از برهم خوردن فضای سنتی ایران و ورود مدرنیسم و ساختارها و روابط اجتماعی مبتنی بر آن بود. در این میان گفتمان اخلاقی روحانیت برای مواجهه با جامعه و سیاست، مساله زنان و آزادی زنان مهمترین سمبل این گفتمان و اعتراض درونی آن بود. نمادی که بیانگر اضطراب عمیق نهاد روحانیت نیز محسوب می‌شد.

به هر حال تحولات اجتماع و سیاست که در نهایت موجب کاهش اقتدار و نفوذ روحانیون  در این دو عرصه می‌شد همراه با سیاست‌های ضد مذهبی شاه در نهایت دست به دست هم داد تا موقعیت سنتی روحانیت را بر هم زنند و چالشی جدید و اجباری پیش روی روحانیت برای مواجهه با جهان جدید قرار دهند، چالشی که روحانیت راه گریزی از آن نداشت و تا سالها نیز پاسخ مناسبی هم برای این دشمن مبهم که از زمین و آسمان به سوی او می‌آمد نداشت. نزدیک شدن هر چه بیشتر حکومت و اقشار بالای شهرنشین به غرب و تشبه یافتن آنها به ملل مسیحی فرنگی، همان کافران دیرینه، دغدغه‌ ایمانی و اجتماعی روحانیت را هر چه بیشتر می‌کرد. دغدغه‌ای که در مجموعه‌ای از علل مذهبی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اخلاقی شکل گرفته بود. رشد و گسترش طبقه متوسط شهری جدید که به طور عمیق و گسترده‌ای درگیر «غربی شدن در عمل» بودند و نسبت به سایر اقشار جامعه ایرانی فاصله بیشتری را برای نهاد روحانیت، که بالاخص در سطوح بالای خود یک نهاد شهری بود ایجاد می‌کرد.

در دو دهه آغازین حکومت شاه دوم پهلوی فضای جامعه ایرانی یک فضای آرام و متعادل نبود بلکه ایران آن سالها در فضایی از «ناامنی سیاسی و چشم‌انداز وخیم اقتصادی» به سر می‌برد. در چنین شرایطی گسترش همه جانبه استبداد شاهی به تمام زوایای جامعه ایرانی بالاخص با تاسیس ساواک و سرکوب هر چه شدیدتر مخالفان، جامعه ایرانی را درک بطن خود دچار ناآرامی می‌کرد. بحران زدگی اجتماعی ایران و همچنین آشفتگی ارزشی و فرهنگی طوری که در بخش اعظمی از اقشار ایرانی می‌توان از نوعی آنومی فرهنگی، بالاخص پس از مهاجرت‌های بر رویه مهاجران به شهرها و حاشیه‌نشینی و کسب مضرات مدرنیسم حکومتی به جای فواید آن،نام برد. همه اینها مردم را در اضطرابی قرار می‌داد که بیش از همه به دنبال پناهگاهی برای آرامی و راهی برای رهایی بودند. در انقلاب سفید هم که در فوق بدان اشاره شد، رگه‌های این اظطراب خودش را نشان می‌داد و نیروهای مذهبی کم کم وارد این عرصه می‌شدند. بالاخص پس از رحلت آیت اله بروجردی، مرجع تقلید اعظم تشیع در ایران، و تکثری که در رهبری روحانیت پیش آمد امکان حضور روحانیون سیاسی را در فضای اعتراض فراهم می‌کرد. به همین سبب هم «جامعه مذهبی مهمترین سد راه انقلاب سفید شاه بودند»(کاتوزیان، 1383: 273) و عموم روحانیون و علما از دموکرات گرفته تا معتدل و سنت‌گرا در این مخالفت همگام شدند. هر چند شاه خواست با عنوان ارتجاع سیاه یا توطئه فئودالی و تاکید بر مخالفتی که با اعطای حق ویژه رای به زنان شده بود این مخالفت را در داخل و خارج تخریب کند. اما این اعتراضات در نهایت به قیام 15 خرداد و مهمترین تلاقی مردم و حکومت دوم پهلوی منجر شد. قیامی که در نهایت به تقابل دو دسته نیروی مردمی و حکومتی ختم می‌شد. و از آنجا که روحانیت مهمترین قشر سنتی روشنفکری و نخبگان قدرت غیر حکومتی بودند بیش از همه توانستند رهبری این اعتراض، راه اندازی و  آنرا برعهده بگیرند. این بار هم مرجعیت شیعه به نوعی از قدرت ضمنی سیاسی خویش استفاده می‌کرد. قدرتی که اینبار برخلاف گذشته با پیدایش رهبرانی مثل (امام)آیت‌اله خمینی(ره)، در جهت تازه‌ای گام برمی‌داشت و شرایط داخلی و خارجی نیز در تقویت این جریان موثر و همگام بودند. از سوی دیگر در فضای ایران آن روزها هیچ مدخل و مجرایی بهتر از مذهب نمی‌توانست بیانگر اعتراضات و مخالفت‌های مردمی و حتی نخبگان شود، لذا روحانیت روند جدیدی از سیاسی شدن را توسط هسته بسیار محدودی در درون خودش بالاخص حول محور (امام)آیت‌اله خمینی(ره) و شاگردان خاص ایشان طی می‌کرد. کشتار قیام 1342 که با حمایت آمریکا بود تاثیر مهمی بر روحانیت گذاشت. شجاعت امام در مواجهه با شاه یک نسل کامل از علما را سیاسی کرد و میراثی در قم گذاشت. دستگیری و تبعید او موجب افزاش همکاری و همبستگی میان علما بطور عام و شاگردان او به طور خاص شد. حوادث منتهی به این قیام نیز راه را برای تشکیل یک سازمان اسلامی جدید ]هیاتهای موتلفه[ هموار ساخت. اما مهمترین دستاورد قیام 15 خرداد، ظهور امام به عنوان یک رهبر سیاسی ـ مذهبی بود. لحن ضد آمریکایی، مخالفت سرسختانه با صهیونیسم، اعتراض علیه استبداد شاه و بالاخره تاکید او بر دین اسلام، جمعیت انبوهی را گرد او آورد. یکی از دلایل بسیار مهم تبدیل شدن آیت‌اله خمینی به یک اسطوره ملی، سیاسی و مذهبی، قابلیت تکلم او به زبانی قابل فهم برای مردم عادی و توانایی او در متحد ساختن گروههای مختلف با یکدیگر بود. (میلانی، 1381: 7ـ 116)

در سالهای پس از قیام 15 خرداد 1342 سه گروه متغیر و متداخل ولی قابل تشخیص در میان مذهبی‌ها شکل گرفت. البته این جناح‌بندی‌ها موضوع تعیین نشدن یک مرجع تقلید واحد در سالهای پس از درگذشت آیت‌اله بروجردی را روشنتر می‌کرد. گروه نخست که بزرگترین گروه هم بود، از علمای محتاط غیرسیاسی تشکیل می‌شد، علمایی مثل آیت اله خویی نجفی، آیت‌اله احمد خراسانی، آیت اله مرعشی نجفی که اعتقاد داشتند روحانیون باید از کار کثیف سیاست دوری کرده و به مسائل معنوی، تبلیغ کلام خداوند و تحصیل و تدریس در حوزه‌های علمیه برای تربیت علمای نسل آینده بپردازند. البته با وجود عدم تمایل به دخالت در سیاست در این گروه در سالهای 6ـ 1354 به دلیل تداوم و اجرای سیاست‌های دولتی نامطلوب راجع به بازارها و نهادهای مذهبی به عرصه سیاست کشیده شدند. نقد آنها بیشتر به انحطاط فزاینده اخلاق عمومی و ناتوانی یا بی‌میلی مقامات در رفع این مساله بود که همین ناتوانی دولت در رویارویی با فساد اخلاقی و زدودن خیابانها از بی‌بندوباری، آنها را به عرصه سیاست کشاند. گروه دوم روحانیون مخالف میانه رو مثل آیت‌اله محمدرضا گلپایگانی، آیت اله محمد هادی میلانی در مشهد و آیت اله محمد کاظم شریعت مداری در قم و آیت اله زنجانی بودند. این گروه هر چند در مسائل راجع به حق رای زنان و اصلاحات ارضی مخالف رژیم بودند، اما ترجیح می‌دادند که همچنان با شاه ارتباط داشته باشند تا از این طریق بتوانند. سیاست‌های دولت را تعدیل کنند و با نفوذ پنهان خود از منافع حیاتی نهادهای مذهبی محافظ کنند. اینان خواستار سرنگونی سلطنت نبودند بلکه به دنبال سلطنت مشروطه و احیای قانون نظارت فقیه بر مصوبات مجلس بودند. اما عملکرد 6 ـ 1354 شاه و حزب رستاخیر و دخالت و تعرض آن به حوزه‌ها و نهادهای مذهبی و بازار سبب شد که موضع نیمه انتقادی این گروه دیگر توجیه پذیر نباشد.

سومین گروه روحانیون مخالف تندرو که همه آنها علاوه بر امام، یا هم مدرسه‌ای و یا شاگردان ایشان بودند، مثل آیت‌اله حسینعلی منتظری، آیت‌اله محمد بهشتی، آیت‌اله مرتضی مطهری، حجه‌الاسلام هاشمی رفسنجانی و حجه‌الاسم علی خامنه‌ای، این گروه به دنبال انقلاب سیاسی و سرنگونی سلطنت و ایجاد حکومت اسلامی روحانیون و علما برطبق نظریه ولایت فقیه امام  بودند. این دیدگاه روحانیون و علما و فقها را مرجع نهایی امر سیاسی در جامعه می‌دانست و قدرت نهایی را به روحانیون ارجاع می‌داد. هر چند که متخصصان و مشاوران غیرورحانی نیز در امور جاری و جزئی و داخله می‌توانند کمک کنند (آبراهامیان، 1382: 9ـ 583).

ضربات سکولاریسم مدرن بر پیکره نیروهای مذهبی چالش آنها را با حکومت و مدرنیسم هر چه بیشتر می‌کرد. لذا نیروهای مذهبی در کنار اعتراضات سیاسی می‌بایست به چالشهای فکری و به تعبیر خودشان به «شبهه‌های مطرح شده» پاسخ می‌دادند. این پاسخها از یکسو به تصفیه عقلانی اسلام و نقد عقلانی آن می‌پرداخت که در کارهای شریعت سنگلجی و احمد کسروی و حکمی‌زاده به عنوان اولین روحانیون فعال در این عرصه می‌توان دید.

اما در این سالها بواسطه علما و روشنفکران دینی، کانونهای دینی چندی برای فعالیتهای دینی تاسیس شد. در 1320 سید محمود طالقانی و عده‌ای دیگر، کانون اسلامی را تاسیس کرده بودند که بر تفسیر عقلانی و متناسب‌تری از قرآن تاکید داشت. محمدتقی شریعتی نیز در مشهد کانون نشر حقایق اسلامی را تاسیس کرده بود. در دانشگاه تهران نیز نخستین انجمن‌های اسلامی دانشجویان برای خنثی کردن فعالیت‌های حزب توده و بهائیت تاسیس شده بود. در دهه 1320 تعداد انجمن‌های اسلامی تشکیل شده در دانشگاهها افزایش یافت. یکی از معروفترین این انجمن‌ها، انجمن ماهیانه دینی در پائیز 1339 از مجموعه‌ای از علمای دینی مثل طالقانی، مطهری و کسانی مثل بازرگان و برخی رهبران بازاری تاسیس شد که دو سال و نیم به طول انجامید و سرانجام بواسطه ساواک سرکوب شد. مهمترین انتشارات آنها، انتشار 31 سخنرانی تحت عنوان «گفتار ماه: در نمایاندن راه راست دین» و سپس با مرگ آیت‌اله بروجردی و مساله مرجعیت واحدی پس از ایشان مجموعه مقالات «بحثی دربارة مرجعیت و روحانیت» بوسیله اعضای سخنران گفتار ماه منتشر شد. این کتابها نمایانگر مجادلات دین سنتی و وضعیت امروزی و معاصر بود که سعی کرده بود پاسخهای عقلانی نیز برای آنها بیابد. البته هنوز این جریانات نوگرایی دینی در میان طیف گسترده علما و عامه دینداران رواجی نداشت و مخاطبان محدودی داشت. اما در درازمدت بستری بود که آماده رشد بذرهای مناسب بود. بستری که بی‌تردد در رشد و گسترش استقبال عمومی از روحانیت سیاسی پس از سالهای 1342 بی‌تاثیر نبود. حسینیه ارشاد که در ادامه این جریانات مذهبی در ایران تاسیس شد و موسسان اولیه آن عبارت بودند از آیت‌اله مطهری، ناصر میناچی(حقوقدان) و محمد همایون (تاجر بازاری)،یک نقطه عطف محسوب می شد. «حسینه ارشاد در حکم مرکز نوگرایی دینی در ایران عمل می‌کرد و فعالیت‌هایش شکاف بین روشنفکران دینی، علمای محافظه‌کار سنتی و اسلام توده‌ها را آشکارا نهادینه می‌کرد. با آمدن شریعتی و موج ضد روحانیت سنتی او، دشمنی‌های بسیاری در میان نیروهای مذهبی برخاست و ساواک نیز به همین دلیل در تعطیلی حسینیه ارشاد تعلل به خرج می‌داد. اما در نهایت ساواک آنرا تعطیل کرد. البته این جریان نوگرایی دینی با سرخوردگی جوانان از ایدئولوژی‌های مدرن بالاخص بواسطه بحرانهای اجتماعی ـ سیاسی و اقتصادی حاصل از آنها با نوعی استقبال از این جریان مواجه شد. نوگرایان دینی چند ویژگی داشتند: 1ـ تلاش برای سازگار نشان دادن روح اسلام با روح علمی، 2ـ موضوع ضد استبدادی، 3ـ موضع ضد استعماری که البته این بعد «ضدیت» در این گفتمان نوعی پتانسیل سیاسی بالایی را فراهم می‌کرد، 4ـ نقد روحانیت سنتی محافظه‌کار و غیرسیاسی، 5ـ نقد دین سنتی و تلاش برای روز آمد کردن و عقلانی کردن تفسیر دین و 6ـ شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی اسلامی یا به تعبیر بهتر برجسته تر کردن آنها بالاخص بواسطه نامه امام علی به مالک اشتر (جهان بخش، 1383: 117ـ 98).

به هر حال در عصر پهلوی روحانیت تمایلی به بازاندیشی در خویشتن و نوعی انتقاد از خویش پیدا کرد که بخش اعظمی از این تمایلات ناشی از عکس العمل روحانیت به جهان غرب بود. این تمایلات در عرصه‌های گسترده‌ای موجب بازخوانی متفاوتی از علوم سنتی شد، هر چند گفتمان روحانیت همچنان ساختارهای سنتی خودش را داشت. با نظریه ولایت فقیه آیت‌اله خمینی رنگ بوی سیاسی مذهب تشیع شدت و برجستگی بیشتری یافت. آشفتگی‌های اجتماعی به همراه سرمایه فرهنگی سنتی روحانیت و شرایط مساعد در مخاطبان شهری، سبب موفقیت روحانیت در جذب گسترده قشر جدید شهرنشین رشد روحانیت کم‌کم به عرصه‌های مدرنی مثل مدرسه و دانشگاه وارد شده و در مواردی خودش دست به تاسیس مدارس مدرن زد. رابطه سنتی آنها با مردم و حرکات مردمی‌شان سبب پیشگامی آنها در اعتراضات مردمی علیه سیاست‌های حکومت شد. در جریان این مبارزات، روحانیت به انسجام هر چه بیشتری در گفتمان سیاسی خودش نزدیک می‏شد. در حیطه معرفتی در روحانیت جریان فلسفه رشد بالایی پیدا کرده بود. تمایل خاصی نیز در بخشهایی از روحانیت برای شناخت عمیق غرب و حتی تجربه نزدیک آن گسترش می یافت. هر چند هنوز در بخش اعظمی از نیروهای نخبه و عامی مذهبی، درک سطحی و سنتی از فرنگ مسیحی کافی وجود داشت. اما پاره‏ای از روحانیت و بعضاً فرزندان علما برای تحصیل غرب راهی دیار فرنگ شده بودند. (بروجردی، 1378: 155ـ 127) همه اینها روحانیت را در کل به تحولی همه جانبه فرامی‏خواند. تحولی که می‏بایست روحانیت در مواردی تمام قوای خود را برای مواجهه با آن به کار گیرد.

پایان قسمت دوم – ادامه دارد

منابع گزارش در پایان قسمت آخر می اید .

قسمت سوم و پایانی

علما و غرب

موضوع اصلی این نوشتار مواجهه علما با تجدد و غرب در دوران پس از مشروطه و بالاخص دوران پهلوی است. اما فهم این مواجهه منوط به فهم تاریخ برخوردهای علمای مذهبی ایران با تجدد و غرب است. چرا که این تاریخ مواجهه بخش اعظمی از سرنوشت این برخوردها را رغم زده است. شرایط اجتماعی ـ سیاسی خود علما و مجراهای ورود غرب و نمایندگان غرب و تجدد و نحوه مواجهه اینها با علما عوامل بسیار موثری بر سرنوشت این مواجهه بوده‏اند.

در دوران صفویه هر چند علما در حاشیه قدرت بودند و با بسیاری از عناصر غربی بالاخص نمایندگان سیاسی و تجاری غرب و بعضاً نمایندگان فکری ـ فرهنگی آنها مواجهه‏های مستقیم و غیرمستقیم متعددی داشته‏اند، اما این مواجهه‏ها هیچگاه به شدت و کثرت آنچنانی‏ای نبوده که کلیت جامعه علمای مذهبی را دچار چالش و بحران کند. مواجهه جدی خواسته و ناخواسته علما با غرب و تجدد، عملاً از دوران قاجار شدت و وسعت پیدا کرد. در دوره قاجاریه یکی از عوامل مهمی که تاثیر مستقیم و غیرمستقیم بسیار زیادی بر موقعیت سیاسی و اجتماعی علما گذاشت مساله غرب بود. ضعف دولت قاجار، نفوذ سرمایه خارجی و سلطه سیاسی قدرتهای اروپایی بر ایران، به روحانیون فرصت داد تا برای تثبیت خودشان به عنوان مدافعان ملیت و استقلال ایران عمل کنند. در جنگهای ایران و روس، روحانیون با اعلام جهاد و مشاهده نتایج عینی آن علیه روسیه و بالاخص در قضیه تنباکو، علما به قدرت و پتانسیل سیاسی خود پی بردند. به عبارت دیگر مواجهه با غرب به علما نوعی خود آگاهی سیاسی نسبی داد. لذا اگر چه نفوذ غرب در ایران از بسیاری جهات بر بخت‏ها ]و موقعیت‏های علما[ تاثیر منفی گذاشت، اما جایگاه سیاسی آنها را ارتقا داد. بسیاری از آنان به عنوان چهره‏های مخالف غرب و تجدد عمل کردند(میلانی، 1381: 67). اما مساله اصلی در اینست که علمای مذهبی عمدتاً به دلیل چارچوبهای معرفت‏شناختی فکری و دینی خودشان و همچنین به خاطر موقعیت اجتماعی ـ فرهنگی‏شان، هنوز نتوانسته بودند درک درست و مناسبی از غرب و تجدد پیدا کنند و بعضا درکی هم از آن نداشتند. (ر.ک. حائری، 1378، 1382، امجد، 1380).

علما حتی تا اواخر قرن 19 در مواجهه‏هایشان با غرب خیلی فعالانه عمل نمی‏کردند و بیشتر عکس‏العملهای آنها یک عمل واکنشی نسبت به محرکی بیرونی بود. در اوایل این محرک بیشتر از جانب صاحبان قدرت و به اراده و فرمایش آنها بود که علما را به ردّیه نویسی و جواب دهی به مساله غرب و تجدد وادار می‏کرد و در مواضعی هم چالش مردم و یا نخبگان اقتصادی ـ سیاسی که علما بدانها وابسته بودند این عکس‏العمل‏ها را شروع می‏کرد. حائری در کارش در باب مواجهه اندیشه‏گران مذهبی ایرانی با غرب به خوبی این را نشان داده که این مواجهه بیش از هر چیزی در حیطه مذهب و بصورت رویکردی کلامی ـ اعتقادی بوده است. «دیگری» مورد مواجهه غرب یا تجدد نبود، بلکه ملت مسیحی فرنگ بود(حائری، 1378). این مساله بالاخص در مواجهه با مبلغان مسیحی مثل گزاویه و مارتین دیده می‏شود. در این مواجهه‏ها می‏توان اراده قدرت را در تولید دانش دید: تاثیر درخواست‏های شاهانه و وزرا و حکام محلی و درباریان بر واکنش‏های علما در پاسخ به مبلغان مسیحی به عنوان مهمترین نمایندگان فرنگ برای علما بسیار زیاد است. عمدتاً شاه و ولیعهد از آنها خواسته‏اند که ردیه‏ای و پاسخی به کتابهای کلامی مسیحیان و مبلغان در باب اسلام بنویسند. این انگیزه اولیه در واکنشهای علما بسیار مهم بوده است. بالاخص در مورد قضیه هنری مارتین که عمده پاسخها به سفارش اهل دربار نوشته می‏شدند در غیراینصورت، علما بطور عادی در باب اینگونه مسائل استراتژی سکوت و خاموشی را داشتند. این استراتژی را می‏توان در اندیشه ملااحمد نراقی دید. نراقی در کتاب خود که به سال 1233هـ/ 1817 م. نوشت، سخنان هنری مارتین در باب اسلام را «سست بنیاد» و «سزاوار خاموشی و سکوت» دانست، ولی« چون محتمل بود که تجافی از رد آن موجب شبهة عوام گردد، شاه بر آن شد که بر آن پاسخ نوشته شود و از سوی عباس میرزا نیز اشارات لازم البشاره برای وی در این خصوص شد» در این شرایط نراقی برای اثبات نبوت پیامبر و نادرستی جدلهای مارتین، خامه بدست گرفت(حائری، 1378: 8ـ 537).

این موضوع بسیار مهم است که اراده قدرت در بسیاری از موارد مواجهه با غرب و تجدد و وجوه مختلف آن عامل اصلی واکنش علما به تولید دانش و گفتار در گفتمان مذهبی‏شان بوده است. حائری(1378) این موضوع را در مورد جنگهای ایران و روس و رساله‏های جهادیه نشان می‏دهد. در این دوره‏ها نیز اراده شاهانه بالاخص با نامه‏ای که شاه به میرزای قمی می‏نویسد، برای درخواست از علما جهت صدور حکم فتوای جهاد سبب شکل‏گیری ادب جهادیه و اولین آگاهی گسترده در باب غرب _که نماد آن روسیه بود_ در حیطه گفتمان مذهبی می‏شود. اما اینکه چرا این اراده و قدرت حکام بوده که سبب تولید دانش در این حیطه می‏شده دلایل چندی وجود دارد. یکی از دلایل مهم سیطره «گفتمان سکوت و خاموشی» نسبت به مواجهه با امور خارجی غیراسلامی و جدید دانست.

برای علما موضوعات خارجی از جمله غرب و مسیحیت عموماً جای طرح مساله هم نداشت و بیشتر آنرا "سزاوار سکوت و خاموشی" می‏دانستند. و تنها زمانی علما به واکنش تحریک می‏شدند که امکان ایجاد شبهه در ایمان و اعتقاد مومنان ـ پیروان علما ــ یا به تعبیری عوام باشد. به عبارت دیگر تحریک و واکنش علما یک امر مذهبی ـ کلامی محسوب می‏شود. به همین سبب تمام گفتارهای گفتمان علما رویکردی کلامی ـ اعتقادی و زبانی اخلاقی ـ دینی داشت. 

مهمترین پیامد این گفتمان سکوت و خاموشی نسبت به امور خارجی این بوده است که هیچگاه نقطه آغاز اولیه در شناخت و مواجهه با دیگری، روحانیت و علما نبوده‌اند. ادب جهادیه و تمام آگاهی از غرب و مسیحیت در ردّیه‌نویسی‌های علیه گزاویه و مارتین بیانگر اینست که تولید دانش گفتمان علما حاصل فرایندی واکنشی و ثانویه است. لذا کنشگر آغازین برای مواجهه و شناخت دیگری و در کل پرداختن به دیگری و به عبارت ساده‌تر به حساب آوردن دیگری، تقریباً در عموم موارد روحانیت و علما نبوده است. از سوی دیگر دانش تولید شده معمولاً در سطح درک عوام و فهم عامه از غرب و مسیحیت است، نه درکی تخصصی و جدید(ر.ک: حائری، 1378). این گفتمان سکوت و خاموشی بیانگر ویژگیهای بسیار مهمی در گفتمان کلی روحانیت است:1ـ مساله و مخاطب اصلی عوام است، 2ـ هدف حل معضل ایجاد شده در عوام در مقطع حال است، 3ـ محرک اولیه و اراده قدرت برای حل مساله عموماً از جانب حکومت و دربار و قدرت است. اینها مولفه‌های اصلی تولید دانش در گفتمان علما در مواجهه با غرب بالاخص در دوره قاجاری بوده‌اند. لذا می‌توان گفت مواجهه علما با امر جدید غیرخودی از یکسو سیاسی و متکی بر اراده سیاسی بوده و از سوی دیگر بصورت واکنشی و مقطعی بود؛ دیگر اینکه کاملاً وجه کلامی و جدلی داشته است، وجهی که نهایت آن اثبات حقانیت مقدس خودی و بطلان اباطیل دیگری بوده است. به عبارت دیگر«واکنشی ستیزه گرانه در برابر نغمه ه‌ای انحراف انگیز و گمراه کننده آنها بوده است»(حائری، 1378: 483). هیچگونه سعی و تلاشی برای درک و تجربه مستقیم از غرب وجود نداشته و عموماً بر پندارهای «عوامانه» متکی بوده‌اند. گفتمان علما در این مواجهه‌ها همیشه مبتنی بر یک پیش فرض متافیزیکی خاص بوده: اینکه حقیقت نزد جهان اسلام بالاخص تشیع بوده و هست. یعنی حقیقت اصیل مایملک تشیع و اسلام است و دیگران چیزی جز تحریفات و یا حقایق ثانویه و غیر مهم ندارند که سعادت آنها نیز در به راه اسلام در آمدن است که در غیر اینصورت در ضلالت باقی خواهند ماند. مهمترین پیامد عمومی این ذهنیت، غفلت از دیگری های غیر مسلمان بود.

در این دوره و حتی پس از آن اگر چه علما موضوعات معاصر را که به اورپائیان مربوط می‌شد، مسائلی موقتی و گذرا به شمار می‌آوردند که ارزش بذل توجه فکری آنها را نداشت و مشغولیت خود را به امور جاری وظیفه دینی و کار اجتماعی را فی سبیل‌اله تلقی می‌کردند، آگاهی آنان از امور جدید سطحی بود و اغلب از حد نیازهای ارباب رجوع‌شان فراتر نمی‌رفت. ساختار و کیفیت و نیز تعداد نوشته‌های نظری و تحلیلی علما نشان دهندة این فقدان توجه است. اما چندان طولی نکشید که اینگونه کناره‌گیری و بی‌اعتنایی جای خود را به ادبیاتی همان قدر سطحی داد که بر ضد اروپا و چیزهای اروپائی از جمله مفهوم تجدد یا آنچه به گمان ایشان تجدد بود، بیان می‌شد. در این میان تجدد پدیده‌ای خارجی قلمداد می‌گشت(قیصری، 1383: 17ـ 16، امجد، 1380: 72).

عصر مشروطه تحول عمیقی در کم و کیف مواجهه علما با غرب پدید آورد. غرب و تجدد با همه ناخرسندیهای که برای علما داشت، در مشروطه بواسطه همگامی نیروهای مذهبی با متجددان تجربه عمیق‌تری را برای علما فراهم آورد. تجربه‌ای که در نهایت تلخی اعدام شیخ فضل‌اله آنرا برای همیشه در خاطره روشنفکران سنتی تثبیت کرد. این خاطره به همراه شرایط دیگر علما را به کنج‌نشینی و حاشیه‌نشینی از جریانهای روز، بالاخص تجدد وادار کرد. اما روی کار آمدن پهلوی تحولی دیگر را رقم زد. غرب به گستره‌ترین وجه خود بار دیگر پس از عصر جهان باستانی، مورد تجربه ایرانیان قرار گرفت و مردم نیز در گسترده‌ترین حالت تا آن زمان غربی شدن در عمل را تجربه می‌کردند.

تحولات موقعیت علما در عصر پهلوی نیز بر این مواجهه بسیار اثرگذار بود. این تحولات در قسمتهای قبلی بطور مفصل‌تری شرح داده شده است. عصر پهلوی با ایدئولوژی تجدد آمرانه و توسعه ناموزون خویش، به همراه سیاست‌های ناسیونالیستی و سکولار حکومتی به نوعی علما را به چالشی گسترده‌تر و مواجهه‌ای جدی‌تر فرا می‌خواند. این جریان با سیاست‌های رضاخان بالاخص از 20ـ 1312 و دوران گسترش حزب توده و ماجرای نهضت ملی و مصدق و در نهایت استبداد رضاشاه از 57ـ 1342 و تحولات نفتی ایران فراز و نشیب‌های خاص خودش را پیدا کرد.

هدف من در بررسی این دوره، نگاهی به مولفه‌های گفتمانی مواجهه علما با تجدد و غرب است، که بدان خواهیم پرداخت.

نکته مهمی که در مواجهه‌های فکری و عملی علما با غرب وجود دارد تاکید آنها بر پیامدهای عینی و ملموس غرب در ایران، بالاخص پیامدهای منفی آن است. به عبارت دیگر علما بیش از آنکه بطور مستقیم سراغ مدرنیته، تجدد یا غرب بروند(کاری که عمدتا روشنفکران سعی در انجام آن داشتند)، سراغ پیامدهای ملموس آن می‌رفتند. در این دوره ویژگی مهم این مواجهه اینست که غرب و تجدد مفاهیمی جدیدند.غرب در ردک سنتی یک ملت مسیحی فرنگی بود، فرنگ بیش از مسیحیت و فراتر از آن را در بر می‌گرفت. به همین سبب در این تاکید بر پیامدهای عینی و ملموس، علاوه بر وجوه مذهبی بر وجوه فرهنگی و اجتماعی متعددی از حضور غرب در ایران تاکید می‌شد، هر چند در این تاکید دریافتی اخلاقی و مذهبی غلبه داشت.

این موضوع را به خوبی می‌توان در صحبت‌های امام خمینی(ره) بعد از ورودش به ایران در 1357 دید او در سخنرانی‌اش می‌گفت: «ما با سینما مخالف نیستیم، ما با مراکز فحشا مخالفیم... ما با تلویزیون مخالف نیستیم، ما با آن چیزی که در خدمت اجانب برای عقب نگه‌داشتن جوانان ما و از دست دادن نیروی انسانی ما در آمده مخالف هستیم. ما کی با مظاهر تجدد مخالفت کرده‌ایم، مظاهر تجدد وقتی که پای خود را از اروپا به شرق و بخصوص به ایران گذاشت، چیزی که باید از آن برای پیشرفت تمدن استفاده بشود، ما را به توحش کشاند. سینما یکی از مظاهر هر تمدن است که باید در خدمت مردم و در خدمت تربیت این مردم باشد و شما می‌دانید که این جوانهای ما را به تباهی کشانیدند»(خمینی، 1360، 258 به نقل از وحدت، 1382: 236).

در گفتمان علما تاثیرات فاسد کننده غرب هدف اصلی مواجهه بوده است. فرزین وحدت در شرح اندیشه‌ها و کارهای آیت‌اله خمینی این نکته را بطور ضمنی نشان می‌دهد. آیت‌اله خمینی از نخستین روزهای فعالیت سیاسی‌اش ورود فرهنگ مدرن غربی را مورد حمله قرار می‌داد که با روشهای سست کننده جنسی‌اش، خصلت‌های انقلابی و سختکوشی جوانان ایرانی را از آنها می‌گرفت. از نظر او «موسیقی غربی کشف حجاب زنان و مدارس مختلط همان تاثیرات فاسد کننده را بر فرهنگ دارد و حرام است و باید جلوی آنها گرفته شود» (وحدت، 1382: 235). این نکته مورد تاکید توسط علما در مواجهه با غرب بیانگر تمایز بسیار مهمی در نحوه مواجهه روشنفکران مدرن و سنتی با غرب و تجدد و پیامدهای این مواجهه است. روشنفکران مدرن که محصول ورود غرب و تجربه غرب و تجدد در جامعه ایرانی هستند، عمدتاً به محتوای مدرنیته و فارغ از توجه به جنبه‌های استعماری و استثماری غرب در سایر نقاط جهان رجوع می‌کردند و آنرا فهم و ترویج می‌کردند و کمتر به پیامدهای عینی‌تر آن و بالاخص به تعبیر سنتی‌ها «تاثیرات فاسد کننده آن» توجه می‌کردند و هزینه‌هایی که مردم به دلیل فرآیند استثمار می‌دادند را یا نمی‌دیدند یا نادیده می‌گرفتند و شاید هم بسیاری از اینها را هزینه‌های لازم برای متجدد شدن و توسعه می‌دانستند ولی روشنفکران سنتی عمدتاً به همین پیامدهای عینی و ملموس توجه داشتند و البته شاید به خاطر عدم دسترسی آنها به محتوای اصلی تجدد که ناشی از عوامل معرفت شناختی و حتی جغرافیایی و سیاسی و فرهنگی بود، فهم از درون و تجربه نزدیک غرب برای آنها ناممکن بود، از سوی دیگر در نظام معرفتی آنها در مواجهه با دیگری پیامدها و جنبه‌های ملموس بسیار مهم‌تر می‌نمودند. مدرنیته به دلیل پارادکس درونی خودش که از یکسو به دلیل تاکیدش بر ذهنیت سوژه جنبه رهایی بخشی دارد و از سوی دیگر نوعی سلطه و استیلا و بعضا استعمار را در مواجهه با سایرین و برای حفظ کلیت و سوژه بودن خودش ایجاد می‌کند. سوژه غربی همیشه دیگری را به ابژه و اشیائی انتفاعی برای خودش تبدیل کرده و می‌کند(ر.ک: وحدت، 1382 و گیدنز، هابرماس... 1380). تفاوت مهمی که در نحوه مواجهه روشنفکران سنتی و مدرن با غرب وجود دارد، بعضا ناشی از وجه مورد تاکید است. روشنفکران مدرن بر جنبه رهایی بخش که جنبه‌ای معرفتی و ذهنی است تاکید داشتند و روشنفکران سنتی بالاخص علما بر جنبه‌های استیلا و استعمار توسط سوژه غربی که برای آنها  ملموس‌تر و مشهودتر بود، تاکید داشتند. به همین دلیل هم آنها به «تاثیرات فاسد کننده» بیشتر تاکید داشته و دارند. برای مثال برای آیت اله خمینی «در حقیقت آنچه که او به مثابه دموکراسی‌های غربی محکوم می‌کند سیستمی است که در آن مسائل غیراخلاقی و بی‌بند و باری فردی و اجتماعی و فساد حکم فرماست» (جهان بخش، 1383: 212). البته گفتمان علما نیز این وجوه را بیشتر برجسته می‌کرد.این وجوه در حیطه خواص متمایز از عوام بود و وجوه منفی بیشتر در حیطه عوام که ایمان آنها لرزان و ناقص بود، بیشتر مطرح بود.

علما در برخورد با غرب و فهم و تفسیر آن کاملاً متکی به درک پیشینی خودشان از مقولات مورد نظر در مواجهه با غرب بودند. فروغ جهان‌بخش(1383: 5ـ 214) در بررسی اسلام و دموکراسی از منظر نوگرایانی مثل امام خمینی(ره)، مطهری، طالقانی، طباطبائی و ...، به این اشاره می‌کند که فهم آنها از اسلام، انسان و قانون و قانون‌گذاری بر فهم آنها از دموکراسی بسیار موثر بوده است و وجه اشتراک همه آنها در فهم آنها از اسلام است، فهمی که بر نظریه پردازی سیاسی آنها نیز اثرگذار بوده است. این فهم در آن دوره در نوگرایان و حتی سنتی‌ها سیطره داشت. برای آنها اسلام اولاً با تمام شئون زندگی انسان کاملاً در هم تنیده است، ثانیا اسلام برنامه جامعی است که برای تمام مشکلات بشر و جامعه راه حل دارد. برای اینان انسان موجود ضعیفی است که به هدایت الهی نیاز دارد، حاکمیت جامعه هم باید در نهایت برای رسیدن انسان به سرمنزل مقصود معنوی باشد. لذا تنها خدا قانون‌گذار حقیقی و حاکم مطلق است و قوانین بشری ناقص است و راه به مقصود نمی‌برند. بر این مبنا این متفکران به فهم عناصر غربی، بالاخص نظام سیاسی و اجتماعی آنها و نقد آن می‌پرداختند. در مواجهه علما با غرب پیش داشت‌های این گفتمان در باب موقعیت و منظر دیگری در فهم او بسیار مهم بوده و از آنجا که در گفتمان علما، غرب قبل از هر چیزی وجه دینی و مذهبی پیدا می‌کرده باید به یک تمایز اساسی بیان مفاهیم غرب و مدرن و مدرنیته گذاشت. هر چند از منظر متفکران غربی و از دیدگاه آنها مفاهیم امروزی غرب و مدرن یکی هستند (هال، 1382: 20)، ولی برای سنت فرهنگی ـ مذهبی ایرانی از جمله علما این دو مفهوم یکی نیستند. مفهوم غرب برای آنها همانطور که قبلا نیز گفته شد، امتداد مفهوم سنتی فرنگی و رومی است. فرنگی و رومی همان غربی امروز هستند. این مفهوم ظاهراً در وهله اول دلالت جغرافیایی دارد، اما در اصل امری فراتر از جغرافیاست. به عبارت دیگر یک استعماره است از جهان رقیب قدیمی برای تمدن و مذهب ایرانی و اسلامی، یعنی فرنگ مسیحی. لذا برای علما مفاهیم فرنگ و غرب مفاهیمی هستند با درونمایه‌ای مسیحی. مسیحیت که برای علمای دینی در اصل دینی الهی ولی در واقعیت دچار تحریفات است، در موقعیت فرودستانه‌ای نسبت به اسلام قرار دارد، این درک از فرنگ مسیحی و انحراف یافته از حقیقت الهی در جوهره تمدن اسلامی و تفکر دینی صبغه‌ای طولانی تا صدر اسلام دارد. اما مفاهیمی مثل مدرنیته، مدرن مفاهیمی در تجربه متاخر جهان اسلام و ایران هستند. این مفاهیم ریشه تاریخی ندارند و حتی می‌توان گفت تا امروز هم تصویر روشنی از آنها در گفتمان علما وجود ندارد. حتی مجرای تاریخی مواجهه علما با این مفاهیم نیز متفاوت از دو مفهوم قبلی است. تجدد قبل از هر چیز نه بواسطه همسایه‌ای خارجی، بلکه بواسطه سخنگویانی داخلی مثل روشنفکران و اصلاحگران حکومتی به گوش علما رسیده است. و به دلیل سرشت سکولار این مفاهیم از همان آغاز مورد مخالفت بوده، مگر اینکه رنگ و لعاب اسلامی به آنها زده می‌شد. هر چند در مواقعی مثل مشروطه علما نیز با این مفاهیم و حاملان آنها همراهی کردند اما تجربه‌های تلخی که از آن پیدا کردند، نگرش منفی عمیقی را از لحاظ منافع اقتصادی ـ سیاسی برای علما ایجاد کرد.در عصر پهلوی نیز با گسترش تجدد حکومتی و ضربه‌هایی که علما از این سیاست‌ها خوردند، کینه و نفرت علما از این مفاهیم بیشتر شد. تحولات عصر قاجاریه و بالاخص پهلوی سبب شد که غرب در نهایت برای علما یک مفهوم مذهبی که دلالت بر ملل مسیحی ـ کفار ـ دارد صورت بندی شود و مدرنیته و تجدد به عنوان مفاهیم فرهنگی و اجتماعی در حیطه عوام، برای علما به عنوان عاملان فساد و بی‌بند باری و بی‌دینی صورت بندی شوند. به عبارت دیگر با گسترش سیل تجدد در جامعه ایرانی وغربی شدن در عمل بطور فزاینده در زندگی روزمره، غرب به مفهوم فرهنگی در دوره پهلوی مورد تجربه قرار گرفت. همه اینها پس از فروپاشی دولت عثمانی توانست غرب و بطور ضمنی تجدد را به عنوان یک دیگری تهدیدآمیز خارجی جهت تعریف هویت خویشتن اسلامی ـ شیعی برای علما معرفی کند. دیگری‌ای که با گرفتن جای اهل تسنن آینه‌ای برای صورت‌بندی هویت خودی شد و هنوز هم این گفتمان ادامه دارد.

اما در این تغییر «دیگری» برای علما، هویت خودی بی‌تاثیر از دیگری و ویژگی‌های آن نبود، بالاخص از آنجا که علما کم‌کم برتری معرفتی غرب را در زمینه پاره‌ای از علوم پذیرفته بودند و بدان گردن نهادند، هر چند در حیطه خواص. به همین سبب در عصر پهلوی متفکران روحانی «در چالش خود با نیروی عظیم مدرنیته ... از خود مدرنیته تاثیر بسیار پذیرفتند» (1382: 251). این تاثیر به حدی است که کسانی مثل سامی زبیده که بر روی انقلاب ایران و اندیشه‌های امام کارکرده، معتقد است که او خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است. ا عبارت دیگر بنابر نظر او اگر چه امام خود را مقید به اعمال و شعائر سنتی اسلام اعلام می‌کند، اما دستاوردهای وی را جز با قرار دادن در بافت مدرنیته نمی‌توان درک کرد. زبیده در بررسی اندیشه‌های سیاسی امام اینگونه استدلال می‌کند که تئوری سیاسی غرب، پیش شرط لازم برای تئوری حکومت اسلامی (امام)آیت‌اله خمینی(ره) است(سعید، 1379، 111 و 105).

با وجود همه اینها یک ویژگی مهم در تمایز میان علما و روشنفکران مدرن در تجربه غرب همانطور که گفته شد، در نحوه تجربه است. در این تجربه‌ها دو نوع از تجربه را می‌توان مطرح کرد که حداقل تا آخر عصر پهلوی برای عموم علما صادق بود. در حالت اول برای روشنفکران سنتی مثل علما، تجربه میزبانانه غرب مطرح است. به عبارتی ایشان میزبان غرب بودند، غربی که به خانه آنها خواسته یا ناخواسته پای گذارده بود و این مهمان چالش‌ها و تحولات بسیاری را نیز در خانه میزبان سبب شده بود، چالشهایی که میزبان ناچار بود به آنها پاسخ گوید. اما روشنفکران مدرن عموماً غرب را بصورت مهمانانه و در خانه خود غربی‌ها تجربه کرده بودند. مدتی تحصیلات و سکونت در فضای فرهنگی و اجتماعی محیط غربی بیانگر این تجربه است. این تفاوت در موقعیت هرمنوتیکی روشنفکران سنتی و مدرن در تجربه غرب، از یکسو با شیفتگی روشنفکران مدرن نسبت به شکوه و جلال میزبانشان و از سوی دیگر با تلخکامی‌ها و رنجش‌های متعدد علما از مهمان ناخوانده همراه بوده است.

اما در کل علی رغم همه تفاوتها و تحولات تجربه و مواجهه با غرب در علما، نمی‌توان یکدستی و یکسانی را در پاسخ‌های آنها نسبت به غرب دید. گفتمان علما و روشنفکران سنتی نیز در بطن خود تکثرها و چندگانگی‌های خاص خودش را دارد. رضوان السید جریانهای فکری اسلامی را در مواجهه با مشکل تمدن اسلامی و رویارویی با غرب به سه جریان سنت‌گرا، اصلاح‌گرا و احیاگرا(یا بنیادگرا) تقسیم می‌کند(1383، 8ـ7). در هر سه این جریانها چالشی و بحرانی ناشی از مواجهه با غرب وجود دارد که متفکران هر کدام را به تکاپو برای پاسخ‌دهی واداشته است. اما در گروه سوم این احساس بیم از هجوم غرب، آنها را به واکنشی بعضاً خشونت بار نسبت به حاملان غرب وداشته است. سرخوردگی‌های ناشی از تجربه توسعه و نوسازی و تجدد در نیمه دوم قرن بیست، بالاخص دهه‌های 60 و 70 (50 و 40 شمسی) در ایران و سایر کشورهای اسلامی مردم و متفکران را به جستجوی پناهگاه امن و مطمئن کشانید جستجویی که زمینه ظهور اسلام‌گرایی شد که در قسمت بعدی به شرح آن خواهیم پرداخت.

به هر حال یکی از پیامدهای مهم چالش مواجهه با غرب این پرسش و تردید در جهان اسلام بود که گویی تاریخ اسلام به پایان خود رسیده است. و حتی تمدن با شکوه اسلامی متعلق به گذشته است و امکان بازسازی آن بالاخص در شرایط امروزی و با وجود رقیبی مثل غرب تقریباً ناممکن و نامعتبر است. این تردید هنوز هم از گوشه و کنار شنیده می‌شود ولی علی‌رغم همه اینها بسیاری از متفکران از جمله همیلتون گیب از «استحکام رشته‌های نامرئی» و «نیروی حیاتی اندیشه‌های بزرگ» در اسلام و مسلمان صحبت می‌کنند(گیب، 1380: 787).

این رشته‌های نامرئی به همراه هراس بنیادین تاریخی که در غرب از اسلام وجود دارد(سعید، 1379) سبب شده که در دیدگاههایی مثل برخورد تمدنها، مهمترین دشمن و رقیب برای غرب، تمدن اسلامی باشد. به هر حال قرن 19 و 20 در تاریخ اسلام مرحله‌ای خاص است،این دوره عبارتست از تاریخ تجدد حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان. در این تلاشها دو عامل موثر بوده: یکی مبارزات داخلی جهان اسلام و دیگری هجوم خطرات خارجی. در حیطه‌های مختلف تمدن اسلامی این تلاشها نقاط آغازین متعدد و متفاوتی را داشته است برای مثال در عربستان در قرن 18 با نحله وهابیت این واکنشها شدت می‌یابد. با وجود تحولاتی که در جهان اسلام و ایران و بالاخص مردم شهرنشین در اثر مواجهه با غرب پدید آمده بود، توسعه طلبی و سلطه مداوم اروپائیان بر سرزمینهای اسلامی در وهله نخست موجب اضطراب و ناآرامی روان‌شناختی شد که آنچه مایه تقویت نتایج این امر گردید، اختلال بافت و ساخت اجتماعی و اقتصادی قدیم آنان و تجازو و تعدی تفکر غربی بود(گیب، 1380، 195 ـ 187).

فولر(1377) نیز تاثیر این سلطه را در فرهنگ سیاسی ایرانیان، بویژه با شکل‌گیری و تشدید تئوری توهم توطئه نشان داده است. از نظر گیب در این شرایط مساله انطباق میراث اسلامی فرد مسلمان و تحولات ناشی از حضور غرب و پیامدهای آن مطرح می‌شود. در حالیکه هنوز فرد مسلمان آمادگی قبول و تعهد چنین کوششی را نداشت. در صحنه دیانت دو راه برای رویارویی با تعدی غرب خودنمایی می‌کرد. یکی اینکه اصول اسلامی را آغاز کار قرار دهند و آنها را دوباره از لحاظ اوضاع و احوال معاصر بیان کنند. دومی عبارت از اینکه از نخبه‌‌ای یا مکتبی فکری در غرب شروع کنند و بکوشند تا آنرا در آیین اسلام ادغام کنند، این هر دو راه طی شد (گیب، 1380: 6ـ 192). راه اول بیشتر توسط علمای سنتی و راه دوم بیشتر توسط روشنفکران دینی پیموده شد.

در این تحولات نوعی سنت «بازگویی و تجدد بیان» (قبلی، 197) در  میان علمای اسلامی به راه افتاد، سنتی که راه حل نجات را در بازگشت به اصل دین و احیای جهان قدرتمند اسلامی می‌دانست و در کسانی مثل سید جمال می‌توان آثار آنرا دید(ر.ک: کرمانی، 1383). این سنت از یکسو جهت تحکیم مبانی عالم اسلام در برابر شبهه‌های غرب و از سوی دیگر پیرایش این مبانی از عناصر خرافات و تاریخ عمل می‌کرد. در این سنت هر تفسیری از امور جدید بر مبنای اصول و مفاهیم پیشینی گفتمان سنتی علما صورت می‌گرفت و می‌گیرد. در این سنت می‌توان به دو نحله متفاوت برخورد کرد. نحله اول که به صورت شریعت اسلام و قواعد و مناسک و دستورات فقهی به عنوان راه نجات می‌نگریست، نحله دوم نیز بر روح این شریعت و محتوای آن که بعضاً حتی در قالب عناصر مدرن نیز بیان می‌شد، تاکید داشتند چرا که در غرب هر چند مسلمان نیست، اما اسلام هست.در کل این سنت شامل طیفی از صورت گرایی خشک تا محتواگرایی سیال می‌شود.این چالش در دو سر طیف همچنان وجود دارد و این سنت نیز به راه خود ادامه می‌دهد. عصر پهلوی همانطور که گفته شد برای علمای شیعی ایرانی این چالش را از طرف نیروهای متجدد درونی و نیروهای غربی بیشتر کرد و هم موجب شدت یافتن سنت بازگویی و احیا شد که ادبیات گسترده اسلامی در بازار نشر به خوبی بیانگر این مساله بوده و هست.

اما یکی از مهمترین پیامدهای چالش مواجهه با غرب، ظهور اسلام‌گرایی است که در بخش بعدی بدان خوان پرداخت.

ظهور گفتمان اسلام‌گرایی

در دوره پهلوی دوم بالاخص از اواخر دهه 30 به اینسو، مجموعه تحولات داخلی و خارجی دست بدست هم دادند تا گفتمانی ظهور پیدا کند که اسلام و مفاهیم اسلامی را در صدر خود داشته باشد و به عبارتی واژگان غایی این گفتمان اسلامی باشند. تکاپوهای درونی علما، بالاخص پس از مرگ آیت‌اله بروجردی و تکثری که در مساله مرجعیت واحد پدید آمد و ظهور علمایی چون امام که با تکیه بر سنت به فهم و پاسخگویی نسبت به مسائل جدید پرداخت و نسلی که از دوستان و شاگردان ایشان پدید آمد در شرایط اجتماعی ـ سیاسی آن روزها امام را به یک سمبل سیاسی، مذهبی، فرهنگی و اجتماعی برای تمام اقشار تبدیل کرد.این گفتمان هر چند یک گفتمان سنتی است، اما نمی‌توان آنرا فارغ از جریان تجدد و نوسازی در ایران و جهان درک کرد. بابی‌ سعید در بحث گفتمان اسلام‌گرایی و ظهور آن، دلایل چندی  که سبب خیزش این گفتمان بالاخص در دهه‌های 60 و 70 م شد  را بیان م کند. این دلایل به نحوی نشانگر تحول جوامع اسلامی و موقعیت اسلام در آنهاست که عبارتند از: 1ـ شکست نخبگان غیرمذهبی ملی‌گرا (و به تعبیر فیشر، شکست لیبرالیسم بومی دهه 1930 و شکست سوسیالیسم جهان سومی در دهه‌های 70 و 1960)؛ 2ـ فقدان مشارکت سیاسی به دلیل گسترش زیر ساخت‌های نظامی و استبدادی رژیم‌های حاکم و سیطره آنها در اکثر عرصه‌های جامعه مدنی و فضای عمومی؛ 3ـ بحران خرده بورژوازی و ناکامی آنها از دولت اقتدارگرای سرکوبگر؛ 4ـ دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر که سبب از بین رفتن الگوهای سنتی و ناامنی ناشی از آن شد و در نتیجه مردم را به جستجوی الگوهای امن ـ بالاخص جهان آرام بخش سنت ـ کشانید؛ 5ـ اثرات زوال فرهنگی که ادغام جوامع اسلامی در نظام سرمایه‌داری مدرن غربی سبب زوال هویت‌های اسلامی و به نوعی به بحران هویت انجامید(1379: 36ـ 22). در نیمه اول قرن بیستم گفتمان‌های مدرن با قدرت و پشتوانه سیاسی داخلی و خارجی ای‌ که داشتند توانسته بودند هژمونی غالب شوند.اما گفتمان های حاشیه ای نیز چنندان در رکود نبودند . آنها نیز مکانیسم های خاص خودشان را داشتند که سبب پویایی و قدرت گرفتن آنها شد.برای شرح این مکانیسم‌ها می توان از مفاهیم «قابلیت دسترسی» و قابلیت اعتبار در نظریه لاکلو استفاده کرد. لاکو از مفهوم قابلیت دسترسی استفاده می‌کند تا تبیین کند که چگونه در طول بحرانهایی، بعضی گفتمانها به نسبت دیگران با استقبال و موفقیت بیشتری رو به رو می‌شوند. ظاهرا او چنین می‌گوید که اگر بحران اجتماعی به اندازه کافی شدید باشد بطوری که سراسر نظم گفتمانی را متزلزل سازد، تنها قابلیت دسترسی کافی است تا پیروزی گفتمان خاصی را تضمین کند. به عبارت دیگر امکان پیروزی یک گفتمان به علت ویژگی ذاتی آن نیست. بلکه صرفاً به این دلیل است که آن گفتمان تنها ساخت منسجم در دنیای کاملاً آشفته دیگران است(به نقل از قبلی، 5ـ 84).

براین مبنا گفتمان اسلام گرایی به عنوان یک گفتمان حاشیه‌ای در برابر سیل تجدد که انسجام سنتی و تاریخی خاص خودش را داشت، در فضای ناشی از ایدئولوژی مسلط نوسازی در حکام جهان سومی از جمله شاهان پهلوی و سرخوردگی‌های مردم و متفکران از جریانهای غربگرا و تقلیدی از غرب، بعلاوه قابلیت دسترسی و قابلیت اعتبار بالایی که این گفتمان بطور سنتی برای مردم داشت می‌توانست آنرا به عنوان یک گفتمان ضد هژمونی برجسته کند. این گفتمان بطور سنتی اعتبار و قابلیت دسترسی‌اش را حتی برای روشنفکران به اثبات رسانده بود. آنجایی که روشنفکرانی همانند ملکم برای جا انداختن مفاهیم جدید غربی آنها را در رنگ و لعاب گفتمان اسلامی بیان می‌کردند، بیانگر ساخت منسجم این گفتمان از گذشته تا امروز است(ر.ک: آبراهامیان، 1383، حائری، 1378). گفتمان نوسازی با پیشگامی کمال آتاتورک، یک گفتمان غیربومی مسلط در جهان اسلامی بالاخص تا نیمه قرن 20 و اوایل دهه 1960 بود این گفتمان بخاطر حاشیه نشین کردن دال‌های اسلامی از نظام دال‌های خودش به نوعی به اسلام زدایی کردن می‌پرداخت. به دلیل ماهیت استبدادی نظام‌های حاکم و شرایط آشفته کشورهای اسلامی از جمله ایران و عدم وجود نهادهای میانجی و واسط برای حل و رفع بحرانهای اسلامی جستجوی نقطه اتکا در گفتمانهای حاشیه‌ای فراگیر شد. در این میان همانطور که گفته شد برای مردم کوچه و بازار وجه سنتی دین و برای اندیشه‌گران قرائت عقلانی جدیدی از دین بهترین پایگاههای ثبات و نظم محسوب می‌شدند. چرا که دین در این شرایط با قرار گیری در جایگاه دال برتر گفتمان‌های اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی، به خوبی می‌توانست نظم و ثبات لازمه برای ذهن سرگردان سرخوردگان از نوسازی و شاید هم سرمستان از نوسازی را جهت دهی کند. خود این جریان با شروع گسترش اسلام‌گرایی قدرت و شدت بیشتری پیدا می‌کند. اما همانطور که قبلاً هم گفته شد گفتمان‌های مدرن مسلط در جهان اسلام و از جمله ایران در ظهور و گسترش گفتمان اسلام‌گرایی بی‌تاثیر نبودند. به عبارت دیگر گفتمان اسلامی گرایی خودش یک گفتمان مدرن است و تنها با قرار گرفتن در کنار گفتمان مدرن و در تقابلی که با آن دارد، قابل فهم و بررسی است. گفتمان نوسازی و هژمونی تجدد در سیاست‌های دولتهای اسلامی از جمله پهلوی، یکی از کارهایش دستکاری در مذهب بود (ر.ک. بلوشر، 1363 و آبادیان، 1376). این گفتمان نوسازی برای تعریف هویت خویشتن نیاز به یک "دیگری" در رابطه‌ی تقابلی داشت و بطور تاریخی در کشورهای اسلامی بهترین مصداق این "دیگری"، اسلام و علمای اسلامی بودند. گفتمان نوسازی با برجسته کردن این دیگری، هم به نوعی مانع تضعیف و حذف آن شد و هم اینکه بطور متناقضی سبب تقویت و تشدید آن شد. چالشهایی که گفتمان نوسازی و تجدد خواه و به تعبیری غربگرا برای اسلام بوجود آوردند آنرا به عنوان یک ضد سیاست معرفی کردند، عملی که خودش سبب سیاسی‌تر شدن علمای اسلام و گفتمان اسلام‌گرایی شد. معرفی اسلام به عنوان مانع اصلی تجدد و نوسازی و علمای اسلام به عنوان نمادهای تحجر و موانع پیشرفت سبب رشد و گسترش گفتمان اسلام‌گرایی شد. معرفی اسلام به عنوان مانع اصلی تجدد و نوسازی و مهمترین سد راه رسیدن به دروازه‌های بزرگ تمدن سبب تشویش درونی اسلام‌گرایان و علما برای اثبات حقانیت و کسب موقعیت و منافع از دست رفته خویش و دفاع از کیان مذهب حقه خود شد. تشویشی که آنها را به تکاپویی وسیع و همه جانبه برای تفسیر و قرائت مجدد و نوینی از اسلام و انطباق آن با مقتضیات زمان شد. هر چند هنوز در کنج حوزه‌های علمیه و مراکز مذهبی طیف گسترده‌ای بودند که کار پلید سیاست و امر سیاسی را به حکام فاسد وا می‌گذاشتند و خود را به احکام رسالات عملیه و سر در کتب فقهی سنتی بردن مشغول می‌کردند، اما نسل جدیدی از علما و طلاب به تکاپو برای اعتلای اسلام پاسخگویی به شبهات می‌پرداختند. نسلی که کم‌کم وجه غالب را بدست گرفت(ر.ک: جهان‌بخش، 1383 و سعید 1379، میلانی، 1381). به هر حال گفتمان مدرن نوسازی حکومتی عصر پهلوی سبب شکل‌گیری و تقویت گفتمان اسلام‌گرایی در ایران شد. برای مردم سرخورده از سیاست‌های نوسازی و در کنج خانه‌های پابرهنگان دور مانده از کاخ‌ها، قابلیت بسیج عمومی عظیمی برای گرد آمدن پیروان این گفتمان اسلام‌گرایانه وجود داشت، قابلیتی که در شرایطی مناسب به بهترین وجه به بار نشست. برای این مردم اخلاقیات اسلام و زبان آن، یک زبان آشنا و ملموس بود. زبانی که به خوبی هم می‌توانست وضعیت موجود را تبیین و توجیه کند و هم راه‌حل عملی‌ای را برای خروج از جهان رنج فراهم می‌کرد. این زبان در این شرایط بیش از هر کسی در اختیار علما بود. در چنین شرایطی همسو با بحرانی که خود علما را در گرفته بود و تکاپوهای سیاسی و اعتقادی آنها سبب شد آنها از این زبان اخلاقی ـ اسلامی و قابلیت آن برای صورتبندی و تقویت گفتمان اسلام‌گرایانه و گسترش آن استفاده کنند. این گفتمان در چنان شرایطی ماهیتی سیاسی هم پیدا می‌کرد چرا که در تقابل با قدرت سیاسی تدوین می‌شد، اما متکی بر سنت بود. ارجاع به اسطوره‌های تاریخی و تقابلهای تاریخی مذهبی مثل تشبیه شاه به یزید و ... توسط آیت اله خمینی، بخشی از پتانسیل نهفته زبان اخلاقی ـ دینی و گفتمان اسلام گرایانه بود که به خوبی مورد بهره برداری قرار گرفت (سعید، 1379). در این این گفتمان که کم‌کم از اواخر پهلوی به یک گفتمان انقلابی هم تبدیل شد چند مولفه اساسی را می‌توان دید: یکی اینکه مشکلات ایران ارتباط تنگاتنگی با تسلط فرهنگی غرب و ذات غیر اسلامی نهاد سلطنت دارد و دیگر اینکه راه حل مذهبی و اسلامی تنها راه حل برای این مشکلات است(معدل، 1382: 228).

تاکید هر چه بیشتر شاه بر ایدئولوژی ضد مذهبی‌اش سبب شکل‌گیری و تقویت گفتمان انقلابی ـ شیعی در تقابل با حکومت شد، گفتمانی که حتی نظریه سیاسی خویش را نیز تدوین کرد. «به هر حال گفتمان انقلاب اسلامی بطور مستقیم و غیرمستقیم به شدت تحت تاثیر گفتمانی بود که به مقابله با آن برخاسته بود. حتی کامیابی‌های گفتمان انقلابی نیز متاثر از سیاست‌های]مدرن[ پهلوی بود»(وحدت، 1382: 198، بروجردی، 1378، 126). در چنین شرایطی از گفتمان اسلام گرایی و تقویت گفتمان انقلابی، مناسک سنتی شیعی بالاخص مناسک عزاداری و پارادایم کربلا بهترین و گسترده‌ترین قابلیت را برای گسترش و توزیع این گفتمانها فراهم می‌کرد. شبکه ارتباطات سنتی روحانیت نیز قابلیت اولیه و اصلی استفاده از این پتانسیل بود. ماجراهای دهه‌های محرم و عزاداری‌های چهلم و سالگرد شهدا در جریان انقلاب به خوبی بیانگر این نکته‌اند(ر.ک: امجد، 1380: 83 و قیصری، 1383: 210).

پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن 1357 اوج گفتمان اسلام‌گرایی یا گفتمان انقلاب اسلامی در ایران بود. پیروزی که در سالهای بعد و بویژه در اوایل دهه 1360، نیروهای سنتی بالاخص روحانیت را با کنار زدن سایر نیروهای مدرن و سنتی سهیم در انقلاب به یکه‌تازان عرصه سیاست ایران بدل کرد. فرصتی که یک آزمون بزرگ تاریخی تشیع پس از خلافت امام علی برای تشکیل حکومت دینی توسط علمای دینی بود.  اما ورای همه اینها دوران پس از انقلاب یکی از نقاط عطف تاریخ تشیع و بالاخص روحانیت است. پاسخ این مساله را تاریخ خواهد داد.

نتیجه‌گیری

این پژوهش مروری اجمالی به تاریخ ایران از مشروطه تا آخر پهلوی با تاکید بر مواجهه ایرانیان بالاخص علمای مذهبی با غرب بود.در جریان ورود تجدد و غرب به ایران علما کمترین مخالفت را با عرصه‌های تکنولوژیکی داشتند و بعضاً به مفید بودن آن نیز پس از مقاومت های اندک اولیه اذعان می‌کردند. اما آنجا که غرب در وجه فرهنگی ـ مذهبی‌اش بروز می‌یافت بیشترین اعتراض صورت می‌گرفت. تهدیدی که برای منافع علما بالاخص بواسطه سیاست‌های غربگرایانه حکومت وارد می‌شد مخالفت هر چه بیشتری را دامن می‌زد.

علی‌رغم همه اینها در فهم تاریخ تجدد ایرانی بالاخص در قرن 20 تا قبل از انقلاب اسلامی باید پذیرفت که تجدد و مدرنیته ایرانی صرفاً یک محصول روشنفکران مدرن نبوده و نیست. تجربه ایرانیان از تجدد در برایند‌ی از مجموعه نیروهای مدرن و سنتی، سیاسی و فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی شکل می‌گیرد. یکی از مهمترین نیروهای سنتی که بر تجربه تجدد ایرانیان بسیار تاثیرگذار بوده‌، علمای مذهبی بودند. اما به هر حال علما خواسته و ناخواسته در مواجهه با غریبه‌ای قرار گرفتند که جز در عالم انتزاع قدرت حذف آنرا نداشتند. سیطره "گفتمان سکوت و خاموشی" در باب غرب مهمترین پیامدش غفلت علما از غرب و ماهیت آن و بالاخص فهم ناقص و بعضاً غلط از غرب بوده که تا امروز هم تداوم دارد. خودداری علما از فهم عمیق و نزدیک غرب سبب شده که آنها هیچگاه نتوانند در مجموع استراتژی منسجم و بلندمدتی را برای این مواجهه ترسیم کنند. ضعف نظام معرفت سنتی حوزه‌های علیمه به همراه کاستی‌های درونی این نظام نیز این ناتوانی را تشدید می‌کند. علما در این مواجهه بیش از همه موقعیت و موضع واکنشی داشته‌اند. موضعی که همیشه آنها پس از آنکه آب در خانه آنها می‌افتاد به واکنش علیه غرب وادار می‌کرد. و پس از بیرون ریختن این آب دوباره ساکت می‌شدند. به همین سبب از قاجار تا اواخر پهلوی علما به ندرت توانستند پروژه‌ بزرگ استعماری غرب را بفهمند و نسبت بدان واکنش نشان دهند. مخالفت‌هایی که با سید جمال می‌شد و حتی عدم همکاری‌ها و بعضا طرد آیت‌اله خمینی در اوایل مباراتش بیانگر این مساله‌اند. علما در حیطه خصوصی از درگیری با تجدد خودداری کردند. سیل تحصیل کردگان به فرنگ رفته در میان علمازادگان بالاخص در دوره پهلوی بیانگر تمایزی اساسی در مواجهه علما با غرب در حیطه خواص و عوام بوده و هست. تمایزی که می‌توان به نوعی از آن به عنوان پذیرش برتری معرفتی غرب نسبت به معرفت سنتی اسلامی، البته با اعتقاد به برتری حقیقت الهی اسلام، یاد کرد. این مواجهه‌ها در حیطه عوام و خواص سبب شد که غرب و پیامدهای تجدد و ... سبب تحولی در صورت بندی قرائت علما از دین و طرح مسائل جدید و احکام جدید شود. مسائل و احکامی که بیش از همه زاییده مواجهه با تجدد هستند.

از سوی دیگر حضور غرب در جهان اسلام سبب خیزش گفتمان‌های اسلام‌گرایانه شد. گفتمانهایی که به تعبیری پست مدرنیستی سبب شکسته شدن فرا روایت غربی و تکثر روایت‌ها شد. و به تعبیر بابی‌سعید (1379: 135) اسلام گرایی تنها در دنیایی می‌تواند وجود داشته باشد که نسبت به فراگفتمان غربی توهم وجود داشته باشد». لذا اسلام‌گرایی در جهان جدید، در فضایی متکثر امکان ظهور دارد و خودش برای جهان غربی متضمن طرد هرگونه هژمونی و سیطره غالب است.

غرب با تاثیری که بر گفتمانهای سنتی گذاشت از یکسو موجب صورت‌بندی مجدد و بازاندیشی در آنها شد و از سوی دیگر با طرح مسائل جدید و موضوعات جدید موجب غنی‌تر شدن این گفتمان و شدت گرفتن آنها شد. به همین سبب اگر بخواهیم این گفتمانهای اسلام گرایانه را فارغ از تجدد تبیین و تفسیر کنیم، راه به خطا رفته‌ایم. چرا که به تعبیری این گفتمانها خودشان گفتمانهای مدرنی هستند، اما مخالف غرب و غربی شدن (ر.ک: رینگر، 1381 و سعید، 1379).

این وضعیت از یکسو سبب پتانسیلی برای خشونت می‌شوند، امری که غرب آنرا بنیادگرایی می‌نامد تا بتواند با واژه‌ها سرکوب آنرا بیان کند. اما این خشونت چیزی جز محصول خشونت غیر اخلاقی غرب که به تعبیر لوئیس در تاریخ سابقه ندارد(1384 و 1379) بوده است. به هر حال برای فهم این گفتمانها و شرایط ظهور و حتی واکنشهای خشونت‌آمیز آنها می‌بایست به عملکرد جهان مدرن نیز توجه داشت.

با همه اینها این خیزش گفتمان اسلام گرایی می‌تواند از یکسو منجر به برخورد تمدنهای هانتینگتون شود و یا بواسطه یک پارادایم اخلاقی، به یک همزیستی مسالمت‌آمیز و گفتگوی تمدنهای خاتمی منتهی شود. و این را کنشگران تاریخی در حال و آینده خواهند ساخت.

فهرست منابع

-   آبراهامیان، یرواند(1382) ایران بین دو انقلاب، احمد گل‌محمدی، تهران: نی

-   آفاری، ژانت(1379) انقلاب مشروطه ایران ، رضا رضایی؛ تهران: بیستون

-   آل‌احمد،جلال(1357)  در خدمت و خیانت روشنفکران ـ جلد دوم ـ ؛ تهران:خوارزمی

-   آل‌احمد،جلال(1357) غربزدگی ؛ تهران: فردوسی

-   ابوزید، نصرحامد(1383) نقد گفتمان دینی ، ح.یوسفی اشکوری و م. جواهرکلام؛ تهران: بیستون

-   استارک، فریا (1364) سفرنامه الموت، لرستان و ایلام، علی‌محمد ساکی، تهران: علمی

-   الگار، حامد(1369) دین و دولت در عهد قاجار ، ابوالقاسم‌سری؛ تهران:توس

-   امجد، محمد (1380) ایران: از دیکتاتوری سلطنتی تا دین سالاری، حسین متخری، تهران: باز

-   السید، رضوان (138) اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، مجید مرادی، تهران: باز

-   الشیبی، مصطفی‌کامل(1380) تشیع و تصوف ، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو؛ تهران: امیرکبیر

-   باری‌یر، جورج (1363) اقتصاد ایران از 1970-1900،ترجمة مرکز تحقیقات تخصصی حسابداری و حسابرسی، تهران:چاپ پرچم.

-   باقی، عمادالدین (1383) روحانیت و قدرت، تهران: سرایی

-   برگر.پ،برگر.ب،کلنر.ف(1377) شکست‌های نوسازی‘ ، هاله لاجوردی؛ فصلنامه‌ارغنون‌شماره13 پاییز 1377

-   برمن، مارشال(1383)، تجربه مدرنیته، مراد فرهادپور، تهران: طرح نو

-   بروجردی، مهرزاد (1378) روشنفکران ایرانی و غرب، جمشید شیرازی، تهران: فرزان روز

-   بلوشر، ویپرت (1363) سفرنامه بلوشر، کیکاوس جهانداری، تهران: خوارزمی

-   بهنام،جمشید(1383)ایرانیان و اندیشه تجدد ؛ تهران: فرزان‌روز

-   پرستون،پیتر والاس(1377)’مفهوم اخلاقی سیاسی توسعه‘ ، محمدسعید حنایی ‌کاشانی؛ فصلنامه ‌ارغنون ‌شماره 13  پاییز 1377

-   پلامناتس،جان(1377)’باور به پیشرفت‘ ،محمد ساوجی؛ فصلنامه‌ارغنون‌شماره13 پاییز 1377

-   پی‌پین،رابرت.ب(1375)هایدگر و مفهوم مدرنیسم‘‘ ، محمدسعید حنایی ‌کاشانی؛ فصلنامه ‌ارغنون ‌شماره 11و 12 پاییز و زمستان1375

-   تقی‌زاده، سیدحسن (1379) اخذ تمدن خارجی، تهران: فردوس

-   توال، فرانسوا (1382) ژئوپلتیک شیعه، کتایون باصر، تهران: ویستار

-   جعفری ، حسین‌محمد(1382) تشیع در مسیر تاریخ ،محمدتقی آیت‌اللهی؛تهران:دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی

-   جمال‌زاده، محمدعلی(1362) گنج شایگان، اوضاع اقتصادی ایران، تهران: کتاب تهران.

-   جهان‌بخش، فروغ(1383) اسلام، دموکراسی و نوگرایی دینی در ایران، جلیل پروین، تهران: گام نو

-   حائری، عبدالهادی (1378) نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر

-   حائری، عبدالهادی (1381) تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران: امیرکبیر

-   حکیمی، محمدرضا(1360) هویت صنفی روحانیت، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

-   داگلاس، ویلیام.او(1377) سرزمین شگفت‌انگیز و مردمی مهربان و دوست‌داشتنی، فریدون سنجری، تهران: گوتنبرگ

-   دایک،تئون.ای.ون(1382) مطالعاتی در تحلیل گفتمان ،پیروز ایزدی وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات وتحقیقات رسانه‌ها

-   راوندی ، مرتضی(1382) تاریخ اجتماعی ایران ج9 ؛ تهران: روزبهان.

-   رفیع‌پور، فرامرز(1380) توسعه و تضاد، تهران: شرکت سهامی انتشار

-   رینگر، مونیکا.ام (1381) آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس

-   سعید، ادوارد (1371) شرقشناسی، عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی

-   سعید، بابی(1379) هراس بنیادین: اروپا مداری و ظهور اسلام‌گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران

-   سکویل‌وست، ویتا(1383) مسافر تهران، مهران توکلی، تهران: نی

-   شریعتی ، علی(1382) اسلام شناسی-ج1و2- ؛ تهران : قلم.

-   شوایتزر، گرهارد( 1380) سیاست و دین‌گرایی در ایران، محمدجواد شیخ‌الاسلامی، تهران: انتشارات علمی

-   طباطبائی، جواد(1380) دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران، تهران: نگاه معاصر

-   عیسوی، چارلز (1362) تاریخ اقتصادی ایران، یعقوب آژند، تهران: گستره

-   فرکلاف،نورمن(1379) تحلیل انتقادی گفتمان ، فاطمه شایسته‌پیران وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات وتحقیقات رسانه‌ها

-   فولر ، گراهام(1377) قبله عالم: ژئوپلتیک ایران ، عباس مخبر؛ تهران: نی.       

-   قیصری، علی (1383) روشنفکران ایران در قرن بیستم، محمد دهقانی، تهران: هرمس

-   کدی، نیکی.آر(1381) ایران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، مهدی حقیقتخواه؛تهران:ققنوس.

-   کدیور ، جمیله (1378) تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران ؛ تهران: طرح نو                                       

-   کمالی ، مسعود(1381)  دولت،جامعه مدنی و نوسازی در ایران معاصر، کمال پولادی؛ تهران:باز.

-   کاتوزیان، محمدعلی همایون (1383) اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان پهلوی، محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران: مرکز

-   کسروی، احمد (1383) تاریخ مشروطه، تهران: امیرکبیر

-   گیب، همیلتن(1380) اسلام: بررسی تاریخی، منوچهر امیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

-   گیدنز.آ،هابرماس.ی،و...(1380)مدرنیته و مدرنیسم ، حسینعلی نوذری؛ تهران: نقش جهان

-   لوئیس، برنارد (1384) مشکل از کجا آغاز شد؟ تاثیر غرب و واکنش خاورمیانه، شهریار خواجیان، تهران: اختران

-   معدل، منصور(1382) طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، محمدسالار کسرایی، تهران: باز

-   مک‌کی، ساندرا(1380) ایرانی‌ها: ایران،اسلام و روح یک ملت ، شیوا رویگریان؛ تهران: ققنوس

-   میلانی، محسن (1381)شکل‌گیری انقلاب اسلامی: از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، مجتبی عطارزاده، تهران: گام نو

-   ناظم‌الاسلام کرمانی، محمدبن علی (1384) تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: امیرکبیر

-   وحدت، فرزین(1382) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس

-   هال، استوارت و دیگران (1381) دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، حسین راغفر، تهران: نقش و نگار

-   هانتر، شیرین(1380) آینده اسلام و غرب ، همایون مجد؛ تهران: فرزان روز.