ایدئولوژی امپراتوری: امپریالیسم و امپریالیسم‌ستیزی ابلهان

ایدئولوژی امپراتوری: امپریالیسم و امپریالیسم‌ستیزی ابلهان1

جیمز پتراس2

چکیده

یکی از شگردهای همیشگی قدرت‌های امپریالیستی برای خلع سلاح کردن، نومید ساختن و کنترل اقوامی که بر آنها سیطره داشته‌اند، خلق جنبش‌های به ظاهر مردمیِ ضد استعماری یا ضد امپریالیستی بوده است. آنها از این طریق، با هدایت پنهانی و پشت پرده رهبران اصلی این جنبش‌ها یا نفوذ در ارکان کلیدی آنها توانسته‌اند سمت و سو و شدت و ضعف آنها را کنترل کنند و خود را برای ورود به مراحل بعدی سلطه آماده سازند. این مقاله با وجود آنکه رگه‌هایی از چپ‌نگری در آن دیده می‌شود، از آنجا که به برخی مصادیق کاربرد همین شگرد در جهان فعلی می‌پردازد، می‌تواند آگاهی‌بخش باشد.

بر این اساس، بسیاری از تحرکاتی را که هم‌اکنون در عرصه جهانی مشاهده می‌شود، می‌توان تداوم همین راهبرد دانست که امریکا به ویژه پس از درس گرفتن از تجربه‌های پرهزینه خود در عراق و افغانستان می‌کوشد با پی گیری تاکتیک فوق، زمینه را برای حضور یا تداوم حضور کم‌هزینه‌تر خود در برخی از راهبردی‌ترین مناطق جهان نظیر خلیج فارس یا شمال افریقا فراهم کند.

یکی از بزرگ‌ترین تناقض‌های تاریخ، ادعاهای سیاست¬مداران امپریالیستی مبنی بر دخالت در یک جنگ صلیبی بشردوستانه بزرگ است؛ «مأموریت متمدن‌سازی» تاریخی که برای آزادسازی کشورها و اقوام طراحی شده است و در عین حال، نقش زدن بربرگونه‌ترین فتوحات، ویران‌گرترین جنگ‌ها و خون‌ریزی‌های گسترده اقوام شکست‌خورده در حافظه تاریخی است.

در عصر کاپیتالیستی مدرن، ایدئولوژی‌های حاکمان امپریالیستی در طول زمان دست‌خوش دگرگونی شده است و از درخواست‌های اولیه برای «حق» برخورداری از ثروت، قدرت، مستعمرات و عظمت، تا ادعاهای بعدی ایفای یک «مأموریت متمدن‌سازی» را در بر می‌گیرد.

این مقاله بر تجزیه و تحلیل استدلال‌های ایدئولوژیک امپریالیستی معاصر امریکا برای مشروعیت بخشیدن به جنگ‌ها و تحریم‌ها و تداوم سلطه تمرکز دارد.

کشوری نیازمند پروزاک3

آیا شما هم متوجه شده‌اید که هم اکنون نیز رئیس جمهوری ما، نامزدهای ریاست جمهوری مختلف و دیگران با چه تأکیدی پی در پی اصرار می‌ورزند که ما «بزرگ‌ترین کشور روی زمینیم» و می‌گویند ارتش امریکا بهترین نیروی رزمنده در تاریخ جهان است؟ آیا این حرف¬ها در دهانتان، طعمی از خاکستر بر جای نمی‌گذارد؟ به این کشور و ناامیدی و سرخوردگی‌های امروزینش نگاه کنید و به من بگویید آیا دیگر کسی هست که این حرف را باور داشته باشد؟

اشتباه نبود که بلافاصله بعد از شکست در ویتنام، چهره خیالی انتقام‌گیرنده «رمبو» به شدت محبوبیت پیدا کرد و بر خلاف قهرمانان امریکایی دهه‌های پیش‌تر، عضله‌هایی برآمده داشت. این قهرمان به عنوان یک آب نبات تصویری، ناکامی های زیادی را جبران می‌کرد. بنابراین، اگر ایالات متحده، «بزرگ‌ترین» کشور روی زمین باشد، لازم نیست کسی بارها و بارها این را تکرار کند.

آیا جای پرسش نیست که دارد اتفاق بزرگی در این کشور می‌افتد، حتی اگر دقیقاً ندانیم این اتفاق چیست؟ بر خلاف مردم امپراتوری‌های پیشین، ما هیچ وقت به امپراتوری خود افتخار نکرده‌ یا حتی نتوانسته‌ایم خودمان را به عنوان یک کشور امپریالیستی ببینیم؟ اگر به راستی منکر این هستیم که در شکم یک قدرت امپریالیستی بزرگ زندگی می‌کنیم؛ اگر مثل بیشتر امریکاییان، شما هم این واقعیت را نادیده می گیرید که ما خزانه‌هایمان را به سمت ارتش سرازیر کرده‌ایم یا پایگاه‌هایی را در کشورهایی بر پا کرده‌ایم که تعداد اندکی می‌توانند جای آنها را روی نقشه پیدا کنند، در این صورت، شما به طور طبیعی، افول امپراتوری به چاهی را تجربه کرده‌اید که انگار در یک آینه تاریک انعکاس یافته است.

با این حال، احساساتی که باید با تجربه خارج شدن یک امپراتوری از ریل همراه باشند، فقط به دلیل نبود یک تجزیه و تحلیل، ناپدید می‌شوند. توهم، افسردگی و سقوط، حتی قوی‌تر از پیش، درون رگ‌های امریکا به حرکت درآمده‌اند. فقط اگر به اطلاعات نظرسنجی‌ها در این مورد نگاهی بیندازید که آیا این کشور ـ که زمانی سرزمین آرمانی خوش بین‌ها بود ـ در «جهت درست» در حرکت است یا «در جهتی نادرست»، متوجه خواهید شد تعداد کسانی که به جهت نادرست اشاره کرده‌اند، ماه به ماه، به شدت در حال افزایش است. در مواقع معدودی که پرسش گران از امریکاییان پرسیده‌اند آیا به نظر آنها کشور «در حال افول است» یا نه، باز هم ارقام به همین شکل سر به آسمان می‌زنند.

فهمیدن دلیل آن دشوار نیست. از دست دادن ایمان نسبت به نظام سیاسی امریکا روز به روز بیشتر می شود. از نظر بسیاری از امریکاییان، این نظام دیگر نه «کشور ما»، بلکه «بوروکراسی» است. واشینگتن به شکلی آشکار در مخمصه افتاده و از انجام دادن کاری قابل توجه، ناتوان است، در حالی که دولت‌های ایالتی در برخورد با شدیدترین کاهش ثبت شده در میزان مالیات‌های دریافتی، در کنار دولت‌های محلی در زیر کسری‌های کلان و کاهش بودجه حوزه‌هایی که به زندگی روزمره مرتبط می‌شوند ـ تحصیلات، پلیس، آتش نشانی ـ کمر خم کرده‌اند.

سال‌ها پیش در دوران جرج دبلیو بوش، من می‌خواستم کلمه «جمهوری‌خواهان ناتوان»4 را به عنوان یک واژه جدید وارد دایره واژگان سیاسی داخلی مان کنم. می‌خواستم به این طریق این احساس را انتقال دهم که چیزی اساسی در این کشور ـ روح « نتوانستن» ـ در حال گسترش است. البته موفق به انجام این کار نشدم و از آن زمان به بعد، روح «نتوانستن» به صورت آشکار به فراتر از حزب جمهوری‌خواه نیز گسترش یافته است. ساده‌تر بگویم: ما یک کشور نیازمند به پروزاک هستیم.

در حاشیه رویارویی با چالش‌های جهانی ـ از ژاپن تا خاورمیانه بزرگ، از نظام اقتصادی لرزان جهانی گرفته تا آب و هوا که به یک سرگرمی تمام‌عیار تبدیل شده ـ هر چه می‌گذرد، ناتوانی امریکا، برای غلبه بر این مشکلات مشخص‌تر می‌شود. این کشور دیگر روی جوانانش سرمایه‌گذاری نمی‌کند یا طرح‌های کارآمدی برای آینده ندارد یا راه‌هایی جدیدی را ارائه نمی‌دهد. این کشور به معنای واقعی کلمه «نمی‌تواند» و این نتوانستن فقط به دلیل بحران داخلی نیست، بلکه بخشی از افول امپراتوری است.

ما چندان به این مشکل نمی‌پردازیم و به جای آن تمایل داریم به عنوان سپهرهایی جداگانه با عرصه‌های داخلی و خارجی برخورد کنیم، آن هم در حالی که ارتباط بین این دو کاملاً روشن است. اگر در این باره شک دارید، فقط کافی است وارد نزدیک‌ترین پمپ بنزین شوید و باک اتومبیلتان را پر کنید. البته کیست که نداند این کشور که زمانی یک مولّد ثروت بود، اکنون با آمارهای بی‌کاری‌ دست به گریبان است که از زمان رکود بزرگ، شبیه آنها دیده نشده است. 

به علاوه سطوح بدهی بی‌سابقه به خاطر وابستگی به تأمین انرژی از خارج است (و نظیر بیشتر معتادان، هیچ برنامه‌ای برای ترک اعتیاد خود ندارد) یا قرار داشتن آن در بدترین دوره نابرابری در آمدها در تاریخ نوین. و کیست که نداند گروهی از افسانه‌پردازان مالی، عوامل شرکتی، لابی‌گر و سیاست¬مدار در حال فربه‌تر کردن خودشان از قِبَل این آشفته‌بازار سیاسی‌اند؟

اگر فکر می‌کنید هیچ کدام این چیزها با افول قدرت امپریالیستی ارتباطی ندارد، از خودتان بپرسید: چرا در بیشتر گزینه‌های پیش روی کشورمان، مواردی است که فقط ارتش قادر به انجام دادن آن است یا بخش قابل ملاحظه‌ای از دولت که بودجه‌شان همچنان در پنتاگون در حال افزایش است،توانایی انجامش را دارند؟ یا چرا وقتی به انجام دادن کاری نیاز است، این دولت همچون سلف خود، مرتب به همین ارتش روی می‌آورد؟ 

روزی روزگاری، کمک به کشورهای دیگر در روزگار دشوار، یکی از وظایف بخش غیر نظامی دولت امریکا بود. امروزه در چنین مواقعی، از‌هاییتی تا ژاپن، این ارتش امریکاست که دست به عمل می‌زند. برای مثال، در واکنش به مصیبت سه‌گانه‌ای که در ژاپن رخ داد ـ زمین‌لرزه، سونامی و انفجار نیروگاه هسته‌ای ـ پنتاگون یک اقدام بازسازی گسترده را به اجرا گذاشته است که در آن، هجده هزار نفر با بیست کشتی نیروی دریایی و حتی شناورهای حمل سوختی که برای خنک کردن نیروگاه فوکوشیما آب تازه می‌آوردند، شرکت دارند. به این اقدام، یک نام رمزی نظامی «عملیات توموداشی» (در زبان ژاپنی به معنای «دوست») نیز داده‌اند و علاوه بر اهداف دیگری که دنبال می‌کند، یک کارزار تبلیغاتی آشکار با هدف تبلیغ سودمندی پایگاه‌های نظامی امریکایی در این کشور است.

به همین ترتیب، وقتی دولت به انجام کاری در خاورمیانه نیاز دارد، این روزها غالباً وزیر دفاع، رابرت گیتس را ـ او به تازگی دیدارهای رسمی از بحرین، عربستان سعودی، عراق و مصر داشته است ـ به جای وزیر امور خارجه، هیلاری کلینتون به آنجا می‌فرستد. در اقدامی دیگر، زمانی که وضعیت وحشتناک لیبی وخیم‌تر شد و سخن از اقدامی «بشردوستانه» به میان آمد، دولت اوباما (در کنار ناتو) به نیروی هوایی خود توسل جستند.

همچون اتفاقی که در مرزهای افغانستان و پاکستان رخ داد، همان‌طور که قابل پیش‌بینی بود، نیروی هوایی از دست یافتن به پیروزی قابل توجه ناکام ماند. تکان‌دهنده‌تر از همه این نیست که حاکم لیبی، معمر قذافی بی‌درنگ سقوط کرد یا ارتش لیبی وقتی بخش قابل توجهی از تانک‌ها و دفاع توپ‌خانه‌ای‌ او از آن گرفته شد، دچار فروپاشی نشد یا حملات سریعی که قرار بود به موجی بزرگ تبدیل شوند، صرفاً به اعمال یک منطقه پرواز ممنوع یک ماهه از سوی ناتو انجامید (در حالی که منطقه پرواز ممنوعی که در عراق صدام حسین اعمال شد، بدون توفیق نهایی، دوازده ماه به طول انجامید).

از دیدگاه امپریالیستی، دو نکته درباره اقدام نظامی امریکا در لیبی قابل ذکر است. اول اینکه به نظر نمی‌رسید واشینگتن نسبت به قدرتی که برایش باقی مانده است، متقاعد شده باشد؛ نکته‌ای که رقص هوایی عجیب آن در آسمان این کشور نمایانگر آن بود. دوم اینکه حتی در حوزه نظامی، هر چه می‌گذرد، واشینگتن از درس گرفتن از اقدامات پیشین خود ناتوان‌تر می‌شود. در نتیجه، زرادخانه تاکتیک‌های بالقوه آن بیشتر از تاکتیک‌هایی تشکیل شده است که در گذشته‌ای نزدیک شکست خورده‌اند. نوآوری، دیگر بخشی از این امپراتوری نیست.

مترجم: محمود سبزواری

روزی روزگاری، کمک به کشورهای دیگر در روزگار دشوار، یکی از وظایف بخش غیر نظامی دولت امریکا بود. امروزه در چنین مواقعی، از‌هاییتی تا ژاپن، این ارتش امریکاست که دست به عمل می‌زند.

 

پی نوشت ها:

1. Prozac: نام یکی از داروهای ضد افسردگی.

2. Republican’ts.

3- The Empires Ideology: Imperialism and "Anti-Imperialism of the Fools"

Source: www.globalresearch.ca/index.php?context=va&aid=28456

4- James Petras.

منبع : ماهنامه سیاحت غرب شماره 103

امپریالیسم

امپریالیسم

اصطلاح اَمپـِریالیسم  به انگلیسی: Imperialism  خود از واژهء قدیمی‌تر empire ( امپراتوری) آمده است از واژهء امپریالیسم تعاریف گوناگونی بدست داده شده‌است:

• امپریالیسم به نظامی گفته می‌شود که به دلیل مقاصد اقتصادی و یا سیاسی می‌خواهد از مرزهای ملی و قومی خود تجاوز کند و سرزمین‌ها و ملتها و اقوام دیگر را زیر سلطهء خود درآورد.
• سیاستی که مرام وی بسط نفوذ و قدرت کشور خویش بر کشورهای دیگر است.
• رژیمی که بر اثر از میان رفتن خرده‌سرمایه‌داری داخلی و پدید آمدن تراست‌ها و کارتل‌ها دچار تورم تولید و کمبود مواد خام شود و برای به‌ دست آوردن مستعمره و بازار به دیگران تجاوز کند.
• این واژه در مفهوم امروزی به معنای کنترل کشوری از سوی کشور دیگر به کار می‌رود؛ فرایند تحمیل ارادهء کشوری بر کشور دیگر.
• امپریالیسم عنوانی است برای قدرتی (یا دولتی) که بیرون از حوزهء ملی خود به تصرف سرزمین‌های دیگر پردازد و مردم آن سرزمین‌ها را به زور وادار به فرمانبرداری از خود کند و از منابع اقتصادی و مالی و انسانی آنها به سود خود بهره‌برداری کند.

امپریالیسم فقط به معنای تصاحب قلمرو ارضی کشورها نیست بلکه به نحو گسترده‌تری با کسب کنترل سیاسی و اقتصادی بر مردم و اراضی، خواه با نیروی نظامی و خواه با ابزارهای زیرکانه تر، مرتبط است. موضوع امپریالیسم سیاست و شیوه‌های دولتی است که غالباً با ابزارهای اقتصادی، قدرت و سلطهء خود را گسترش می‌دهد.

تاریخچه

واژهء  امپریالیسم در 1890 در انگلستان رواج یافت. به زودی در زبان‌های دیگر بکار گرفته شد و از آن برای بیان کشاکش‌های قدرتهای اروپایی رقیب برای بدست آوردن مستعمره و حوزهء نفوذ در افریقا و دیگر قاره‌ها استفاده شد. این کشاکش‌ها که از دههء 1880 تا 1914 بر سیاست بین المللی حاکم بود، سبب شد که این دوره « عصر امپریالیسم» نامیده شود. هم انگلیسی‌ها و هم امپریالیست‌های اروپای قاره‌ای ادعا می‌کردند که هدفشان گسترش تمدن و رساندن دستاوردهای آن به مردمان دارای نژاد و فرهنگ پست‌تر است. اما در بنیاد این «احساس رسالت» برای تمامی بشریت ایمان به برتری نژادی، مادی، و فرهنگی نژادهای سفید وجود داشت. پس از جنگ جهانی اول، ایدئولوژی امپریالیسم در ایدئولوژی‌های فاشیسم و نازیسم به کمال خود رسید.

این مرحله از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن حاضر آغاز می‌شود. تدوین تئوری مربوط به امپریالیسم و تجزیه و تحلیل پنج وجه مشخصه اساسی آن می‌گوید:

1. تمرکز و تراکم تولید و سرمایه موجب ایجاد انحصارها ( مونوپول‌ها ) شد. انحصارها در این مرحله نقش قاطع را در حیات اقتصادی بازی می‌کنند.

2. ترکیب سرمایه بانکی و سرمایه صنعتی به پیدایش سرمایه مالی و الیگارشی مالی منجر گردید.

3. صدور سرمایه به جای صدور کالا اهمیت ویژه‌ای کسب می‌کند.

4. ایجاد اتحادیه‌ها و کنسول‌های انحصاری سرمایه‌داران، این اتحادیه‌ها به صورت کارتل‌ها، تراست‌ها و کنسرسیوم های جهان را از نظر اقتصادی بین خود تقسیم می‌کنند.

5. پایان تقسیم منطقه‌های سرزمین‌های جهان بین بزرگ‌ترین و ثروتمندترین دولت سرمایه‌داری و آغاز تجدید تقسیم آن‌ها.

رابطه دو سویه میان امپریالیسم، قدرت_ایدئولوژی
ایدئولوژی امپریالیسم، همیشه مسئولیت اثبات را بردوش دارد . قدرت، سیطره بر ذهن و رفتار دیگران (دیگر بازیگران نظام بین الملل)
سیاست امپریالیستی همیشه مستلزم ایدئولوژی است، زیرا برخلاف سیاست حفظ وضع موجود، امپریالیسم همیشه مسئولیت اثبات را بردوش دارد امپریالیسم باید ثابت کند که وضع موجودی که در صدد بر اندازی آن است باید برانداخته شود و مشروعیت اخلاقی که بسیاری از افراد برای هرآنچه وجود دارد قائل هستند، باید تسلیم آن اصل برتری اخلاقی شود که خواهان توزیع جدید قدرت است بدین ترتیب به نقل از گیبون ( برای هر جنگی می توان در حقوق مقدس فاتحان انگیزه هایی یافت : امنیت یا انتقام، شرف یا حمیّت، حق یا آسایش ).
قدرت یعنی سیطره بر ذهن و رفتار دیگران (قدرت سیاسی رابطه ای است روانشناختی، بین کسانی که آن را اعمال می کنند و کسانی که بر آنان اعمال می شود. )

امپریالیست چیست ؟
این واژه ابتدا به توسعه طلبی های ناپلئون در دهه ی 1830 -  م نسبت داده شد و در اواخر سدهء 19- م ، مخالفانی که در بریتانیا با توسعه طلبی و سیاست استعماری مخالف بودند، از این واژه استفاده می کردند. البته کسانی بودند که در آن دوران یک برداشت مثبتی از واژه ی امپریالیسم داشتند. به عنوان مثال جوزف چمبرلین  که اعتقاد داشت باید به گسترش امپراتوری بریتانیا به مثابه یک قطب ایجاد کننده توازن قدرت در سیستم بین المللی، در مقابل تسلط و سیاست استعماری آلمان و فرانسه نگاه کرد. و در اویل سده 20 میلادی که در علوم سیاسی، بحث علمی درباره ی سیاست استعماری و امپریالیسم گسترش یافت. واژه امپریالیسم در فرهنگ نامه ها و واژه نامه ها به چند برداشت تعریف شده است.
برداشت اول : این واژه از ریشه لاتینی ایمپرو (امپراتوری) مشتق شده و یکی از شکل های قدیمی کشور گشایی و سلطه در رقابت های سیاسی بین جوامع انسانی است. (تحمیل سلطه یا قدرت یک دولت بر قلمرو دولت های دیگر با وسایل گوناگون به قصد استثمار و کسب امتیازات سیاسی و اقتصادی )
برداشت دوم : امپریالیسم به طور کلی عنوانی است برای قدرتی( یا دولتی) که بیرون از حوزه ملی خود به تصرف سرزمین های دیگر پردازد و مردم آن سرزمین را به زور وادار به فرمانبرداری از خود کند و از منابع اقتصادی و مالی و انسانی آنها به سود خود بهره برداری کند.( این برداشت امروزه تعریف خود را از دست داده است).
برداشت سوم : برداشت لنینی_کمونیستی است که امپریالیسم را عالی ترین و آخرین مرحله سرمایه داری و جوهره آن را تسلط انحصارها و از بین رفتن رقابت آزاد توصیف می کند و پنج مشخصه را برای امپریالیسم بر می شمارد ( 1. تمرکز و تراکم تولید سرمایه 2. آمیخته شدن سرمایه صنعتی و بانکی _الیگارشی مالی 3. صدور سرمایه بجای صدور کالا 4. انحصار سرمایه داران بین المللی 5. تقسیم مجدد جهان بین بزرگترین دولت های سرمایه داری ) در این راستا مارکسیسم نوین، پس از دوران جنگ سرد واژه امپریالیسم در رابطه با استعمارگری نوین و داد و ستدهای ناعادلانه قدرت های سرمایه داری با کشورهای درحال توسعه و انتقاد از سرمایه گذاری های شرکتهای چند ملیتی می دانند. ( البته این نکته قابل ذکر است که پژوهشگران علوم سیاسی دلایل تجربی و کافی و قانع کننده ای ندارند که بتوانند ادعا کنند امپریالیسم تنها در سیستم های کاپیتالیستی و سرمایه داری گسترش می یابد برای مثال می توان از نقش چین در تبت و از نقش شوروی در اروپای شرقی و آسیای مرکزی در دوران جنگ سرد پس از پایان جنگ جهانی دوم نام برد).
هانس مورگنتا نظریه پرداز امریکایی – آلمانی (1980 - 1904  ) و استاد روابط بین الملل و علوم سیاسی ، خود نیز با دیدی محافظه کارانه امپریالیسم را چنین تعریف می کند :« امپریالیسم، خط مشیی سیاسی است که بازیگری خاص قصد براندازی وضع موجود یا برهم زدن روابط قدرت بین دو یا چند بازیگر را دارد.»

امپریالیسم، شعاری سیاسی:
امپریالیسم از نیمه دوم قرن بیستم به عنوان شعار اصلی و اصطلاح رایج سیاست جهانی باقی مانده است. واژه امپریالیسم از جنگ دوم جهانی به بعد کاربردی جهانی یافته است. این ناظران، واژه امپریالیسم را جهت تشخیص عینی نوع خاصی از سیاست خارجی نمی برند، بلکه از این واژه برای تقبیح و بی اعتبار ساختن سیاستی که خود با آن مخالفند، استفاده می کنند. این استفاده قراردادی از این واژه برای اهداف مجادله آمیز، چنان گسترش یافته که امروزه از واژه های «امپریالیسم» و «امپریالیستی» در مورد هر نوع سیاست خارجی، صرف نظر از ماهیت واقعی آن، و صرفاً به خاطر مخالفت با آن، استفاده می شود. پس به این شکل می توان بیان کرد که کسانی که از سیاست خارجی بریتانیا، شوروی سابق ، امریکا و ...  در هراس بودند همه این فعالیت ها را در روابط بین الملل( سیاست خارجی) ، سیاستی امپریالیستی می نامیدند.

ریشه و یا خاستگاه اصلی امپریالیسم :
بهترین راه برای توضیح ماهیت واقعی و یا ریشه و خاستگاه امپریالیسم به عنوان سیاستی که برای براندازی وضع موجود مورد استفاده قرار می گیرد، از طریق توجه به برخی موقعیت های نوعی است که نفع در اتخاذ سیاست امپریالیستی است.( یا به نفع سیاستهای امپریالیستی عمل می کنند) اگر در این موقعیت، شرایط ذهنی و عینی لازم برای سیاست خارجی فعال وجود داشته باشد، اتخاذ سیاست امپریالیستی اجتناب ناپذیر می گردد.
ریشه و یا خاستگاه امپریالیسم را می توان به چهار قسمت تقسیم کرد :
امپریالیسم ناشی از قدرت
امپریالیسم ناشی از اقتصاد
امپریالیسم ناشی از زیست شناختی اجتماعی
امپریالیسم ناشی از ایدئولوژی

انواع امپریالیسم

سه نوع امپریالیسم می‌توان تصور کرد که عبارت‌اند از:

1) امپریالیسم سیاسی (امپریالیسم کلاسیک)؛ جوزف شومپیتر در مقاله‌ای تحت عنوان "جامعه‌شناسی امپریالیسم"، امپریالیسم [کلاسیک] را از بقایای سیاسی پادشاهی‌های مطلق می‌د‌اند و در تعریف امپریالیسم عنوان می‌کند: «موضع‌گیری بی‌هدف دولت برای گسترش قهرآمیز و بی‌پایان.»، بر طبق این نظریه امپریالیسم نتیجه منافع روندهای مشخص اقتصادی نیست بلکه نتیجه رفتار روانی حکمرانان اشرافی است. شومپیتر سپس به تبیین "امپریالیسم نو" که در روزگار معاصر خود مشاهده می‌کرد بر اساس منافع اقتصادی می‌پردازد.

هابس نیز امپریالیسم را تلاش برای استیلا یافتن بر اقوام دیگر و تحت انقیاد در آوردن آن‌ها، که استعمار قدیم یکی از شکل‌های آن است می‌داند. تحلیل‌های لنین و هابسن از استعمار، مربوط به این دوره است. اما در سال‌های بعد، اصطلاح امپریالیسم مفهوم خود را به‌عنوان نظامی بر پایه سلطه حکومت امپراتوری از دست داد و در عصر حاضر این تبیین امپریالیستی دیگر توجیهی ندارند؛ زیرا امپراتوری‌های استعماری کهن،‌ مانند امپراتوری بریتانیا، کم و بیش به‌طور کامل از میان رفته‌اند و عملاً‌ همه نواحی مستعمراتی قدیم به‌صورت کشورهای مستقل درآمده‌اندکه حکومت سیاسی مستقل دارند؛ گرچه دچار نوعی پیچیده‌تر از امپریالیسم شده‌اند که عبارت از امپریالیسم نو باشد.

2) امپریالیسم اقتصادی (امپریالیسم نو)؛ امپریالیسم نو، که استعمار نو شکل عملی آن است،‌ به‌معنای وضعیتی است که در آن کشوری، ‌با داشتن استقلال سیاسی،‌ از دست‌اندازی و دخالت کشور دیگری و یا عوامل آن آسیب ببیند و این رابطه ممکن است دنباله رابطه استعماری گذشته میان دو کشور نباشد و قدرت نوخاسته‌ای آن را پدید آورد. در برخی از بخش‌های جهان (مثلاً، امریکای لاتین) اغلب اصطلاحات هم‌ردیف مانند "امپریالیسم اقتصادی" (یا به اصطلاح دقیق‌تر، "امپریالیسم دلار")‌ را بیشتر به‌کار می‌برند.

محققان معتقدند پایان حکومت رسمی مستعمراتی در جهان سوم تأثیر چندان بر روح امپریالیستی قدرتمندان جهان نداشته است؛ زیرا با وجود رژیم‌های فاسد، وابسته و مرتجع در این کشورها استقلال سیاسی‌ای که تقریباً کسب شده است به پدیده‌ای ساختگی تبدیل می‌شود. گروه هیأت حاکمه جدید با هیأت حاکمه قدیم پیوند می‌خورد و طبقات مالدار تحت پشتیبانی امپریالیسم کلیه امکانات خود را برای خفه کردن جنبش‌های مردمی که برای استقلال ملی و اجتماعی پیکار می‌کنند به‌کار می‌برند و چپاول مواد خام در کشورهای عقب‌مانده توسط سرمایه خارجی به شکل گذشته همچنان ادامه دارد. کشورهای صنعتی از طریق موقعیت برجسته اقتصادیشان در تجارت جهانی و از طریق نفوذ شرکت‌های بزرگ که در مقیاس جهانی عمل می‌کنند هنوز کنترل خود را حفظ کرده‌اند. زیرا گرچه نوعی استقلال سیاسی در این کشورها وجود دارد اما محیط اقتصادی آن‌ها به‌شدت تحت تاثیر سلطه جوامع مرکزی است و بورژوازی خارجی همچنان در راس قدرت در این جوامع پیرامونی است.

برخی پژوهشگران معتقدند لیبرالیسمِ پوشش‌یافته پس از جنگ، بساط امپریالیسم را برنچیده‌ بلکه تنها ساختارهای کلانی پدید آورده است که به شمال توسعه‌یافته اجازه داده است به شکل اسلوب‌مند از منابع اقتصادی و نیروی کار جنوب توسعه‌نیافته بهره‌کشی کند. آن‌ها انترناسیونالیسم لیبرال و نهادهای اصلی آن مانند صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی را یک ردای مبدل بر قامت امپریالیسم می‌دانند و معتقدند فعالیت امپریالیستی از طریق انترناسیونالیسم لیبرال، از شیوه‌های پرهزینه رسمی مانند اداره مستقیم سرزمین‌ها به شیوه‌های غیررسمی‌تری چون شرکت‌های چندملیتی غربی تبدیل شده است که برای بهره‌مندی از نیروی کار ارزان و معافیت‌های مالیاتی، در کشورهای جهان سوم استقرار می‌یابند و بدین‌سان همان فرآیندهایی در حال وقوع است که در امپریالیسم کلاسیک شرح داده شده‌اند.

3) امپریالیسم فرهنگی و رسانه‌ای؛ گرچه امپریالیسم فرهنگی اعم از امپریالیسم رسانه‌ای است، اما به‌دلیل قدرت و سلطه رسانه‌ها و حجم بالای انتقال فرهنگی رسانه‌ها به‌ویژه رسانه‌های مدرن، برخی از نویسندگان چون گیدنز، امپریالیسم فرهنگی را در چارچوب تبیین رسانه‌ای آن ارائه می‌کنند. او می‌گوید: «موقعیت برتر کشورهای صنعتی و بیش از همه‌ ایالات متحده آمریکا در تولید و گسترش رسانه‌ها سبب شده است که بسیاری از محققان از امپریالیسم رسانه‌ای سخن بگویند.»

هربرت شیلر معتقد است: «صادرات تلویزیونی آمریکا، ‌همواره با آگهی‌های تجاری تبلیغاتی، فرهنگی تجاری را انتشار می‌دهد که شکل‌های محلی بیان فرهنگی را تباه می‌کند.» این دیدگاه، جهانی شدن را نیز به‌مثابه شکلی از "امریکایی‌شدن" که برای دولت ایالات متحده و منافع شرکت‌های خصوصی آن سودمند است با امپریالیسم فرهنگی ملازم می‌داند. به گفته آنتونی اسمیت، یکی از محققان برجسته رسانه‌های همگانی: تهدید استقلال کشورها از سوی ارتباطات الکترونیکی جدید در اواخر قرن بیستم می‌تواند از استعمار در گذشته خطرناک‌تر باشد. رسانه‌های جدید بیش از دیگر تکنولوژی‌های پیشین غرب از قدرت و نفوذ عمیق به دورن فرهنگ "دریافت‌کننده" برخوردارند. نتیجه می‌تواند ویرانگری پایان‌ناپذیر تشدید تناقض‌های اجتماعی در جوامع در حال توسعه امروز باشد.

- مظاهر امپریالیسم فرهنگی و رسانه‌ای؛ محققان، مظاهر این نوع امپریالیسم را در مولفه‌های زیر بر می‌شمرند که توضیح مفصل آن‌ها ذیل واژه "امپریالیسم فرهنگی" آمده است:

1.   انحصار خبری؛

2.   انحصار سینمایی؛

3.   انحصار تبلیغی؛

4.   انحصار سایبری؛

5.   انحصار تولید و صدور کتاب.

ابزارهای حفظ سلطه امپریالیسم

1.   دخالت‌های سیاسی؛

2.   انجام کودتاهای نظامی؛

3.   ایجاد درگیری‌های مرزی و جنگ بین کشورهای پیرامونی؛

4.   تقویت اغتشاش‌های داخلی؛

5.   تقویت مرزهای جاسوسی و حکومت‌های نامریی؛

6.   استفاده گسترده از تبلیغات و رسانه‌های گروهی؛

7.   تدوین و استقرار نظام تعرفه‌ای و تعیین قیمت‌ها و موارد دیگر.

نظر امام در مورد جوک های سیاسی

نظر امام در مورد جوک های سیاسی چه بود؟

حجت الاسلام و المسلمین سید محمود دعایی چندی پیش در یک سخنرانی در جمع اعضای ادوار پیشین انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تبریز پیش و پس از انقلاب، سخنان مفصل و جالب توجهی را در خصوص سلوک رفتاری امام راحل را بیان کرد و به برخی شایعات در خصوص ایشان پاسخ داد. به گزارش جماران، وی در ابتدای سخنان خود .. حجت الاسلام و المسلمین سید محمود دعایی چندی پیش در یک سخنرانی در جمع اعضای ادوار پیشین انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تبریز پیش و پس از انقلاب، سخنان مفصل و جالب توجهی را در خصوص سلوک رفتاری امام راحل را بیان کرد و به برخی شایعات در خصوص ایشان پاسخ داد.

به گزارش جماران، وی در ابتدای سخنان خود اظهار داشت: دو دوست عزیز و نازنین من پیشنهاد کردند و اصرار کردند و توجیهاتی داشتند و هر چند من قانع نشدم که شایستگی دارم ولی به هر حال تسلیم شدم. جناب آقای ایزدی از دوستان خیلی قدیم و یاران مرحوم آقای منتظری رضوان الله تعالی علیه و برادرم جناب آقای زرکوب از عناصر سازنده، فعال، خدوم و در عین حال بی ادّعا و بزرگوار. ایشان پیشنهاداتی داشتند که من در یک جمع صمیمی فرخنده ای صحبت کنم که طیف وسیعی را شامل می شود، از ایده ها، افکار و گرایش ها و به هر حال آنچه که این طیف در آن اشتراک مسلم دارند و وحدت قطعی دارند این است که به آرمان های امام(ره) وفادارند و علاقه مند هستند و به هر ترتیب در دورانی از دوران های سرنوشت ساز بر این جامعه، نقشی و حضوری در بعضی از صحنه ها و عرصه ها داشته اند. همه دلداده این انقلاب هستند و همه در پیروزی این نهضت سهیم هستند و مهمتر از همه وارثانی هستند که عزیزانشان در هشت سال دفاع مقدس، در عرصه اثبات وفاداری و ازخودگذشتگی و جانبازی، نمره خوب کسب کرده اند.

وی افزود: به من گفتند که تو بیا، از یک پدیده ای سخن بگو که همه به آن اعتقاد داریم. همه طیف ها و همه گرایش ها و همه نحله ها. و آن مراد همه ماست. امام، پیشوا و قائد نهضتی بوده که همه به آن دل بستیم و به آن امید داشتیم. بیا از او بگو و خاطرات او را بازگو کن. هرچند من این افتخار را داشتم که سالیانی به مثابه یک سرباز کوچک و در بعضی از عرصه ها در کنار آن عزیز نازنین حضور داشتم و به فراخور استعدادم و در حد توان درک و کشش خود، نکاتی را در ذهن دارم و آموختم، امّا خود را کمتر از همه شما می دانم. شما امتحان داده هایی هستید که یا عزیزی را از دست داده اید و یا در صحنه هایی حضور فعال و جدی و عملی داشتید. رزمنده بودید، خانواده شهید بودید، خانواده جانباز بودید، خانواده آزاده بودید و یا آزاده و جانباز هستید و به هرحال، در عمل ثابت کردید که شایستگی و ارزش و مقام دارید. من خاک پای همه شما هستم و سعی می کنم که از عزیز دل همه شما، از محبوب همه شما، از رهبری که همه دل به او بستیم و همه تابع او هستیم، چند خاطره را بیان کنم.

دعایی با بیان اینکه در جامعه ما، فضائلی که در مناسبت های مختلف، برخی قسمت هایش بیان می شود، دو گونه است، ادامه داد: یک گونه افتخاراتی است مربوط به افراد ویژه که به یک مقامات بسیار عالی و والایی رسیده، می رسند و حالاتی داشتند و سرنوشتی داشتند که برای همه ما جنبه کاربردی و عملی ندارد. مثلاً عرض می کنم مرحوم نخودکی معروف، در زندگی اش حالاتی داشته و کراماتی از او نقل می کنند که ویژه خودش بوده و هرکسی نمی توانست به آن مرحله برسد و آن را در زندگی پیاده کند و سرمشق قرار بدهد. البتّه بیان آن افتخاری بوده و آشنایی در آن حد از توان بالای خرق عادت در یک انسان، شیفتگی و شیدایی خاصی را دارد که انسان وقتی می شنود لذّت می برد اما نمی تواند آن گونه باشد. نمونه های دیگری نیز هست مثل زندگی مرحوم ملاعباس تربتی، پدر مرحوم راشد. در این مورد، تمام مراحلی که بیان می شود و نقل می شود، کاربردی است و انسان می تواند آن گونه عمل کند و سرمشق خود قرار بدهد.

وی تصریح کرد: ما در زندگی امام(ره) حالات ویژه ای را می توانیم سراغ داشته باشیم که می تواند مانند نمونه اول باشد که بیان آن، جنبه کاربردی برای همه ما ندارد. پیش بینی هایی که امام(ره) کرد و خطوطی را ترسیم کرد که در نهایت سرانجام و نتیجه اش، پیروزی مسلّم و موفق بود و آنها چیزهایی بود که در ارتباطات و حالات معنوی خودش به آن رسیده بود و بیان آن شیدایی و زیبایی دارد ولی حالت کاربردی برای امثال ما ندارد. اما موارد دیگری بودند که در زندگی حضرت امام(ره) بیان آنها جنبه کاربردی، آموزشی و اخلاقی دارد. من تصور می کنم که بیان این قسمت ها می تواند برای علاقه مندان و دوستان و یاران حضرت امام(ره) خاطره انگیز باشد و برای کسانی که امام را درک نکرده اند و از یاران امام مواردی را می شنوند، جنبه کاربردی و عملی داشته باشد. من به این قسمت ها اشاره می کنم.

مدیر مسئول روزنامه اطلاعات یادآور شد: شاید کسانی که سنی نزدیک به نیم قرن داشته باشند و در دوران پیروزی انقلاب، به حد بلوغ و سن بالایی رسیده باشند یادشان باشد که در جریان پیروزی انقلاب، یک جنبه از فعالیت هایی که صورت می گرفت، جنبه های تبلیغی کار بود. علاقه مندان حضرت امام(ره) سعی می کردند از امکانات و فرصت هایی که می توانست پیش بیاید، استفاده کنند و آرمان های امام(ره)، اهداف و بیانیه های امام(ره) را، حتی سخنرانی های امام(ره) را منعکس کنند و انتشار بدهند. یکی از آن فرصت هایی که پیش آمد، در قبل از انقلاب بهره گیری از امواج رادیویی بود. قبل از انقلاب امکانی که امروز، به راحتی و به وفور وجود دارد و شما از طریق امکانات مجازی و اینترنت به راحتی هر نوع پیامی را در هر موقعیت و به هر کیفیتی می توانید عرضه کنید، آن موقع این امکانات، وجود نداشته است. امکانات تکثیر به راحتی امروز وجود نداشت. امکانات تماس به جز تلفن به راحتی وجود نداشت. موبایل وجود نداشت و اگر یک موج رادیویی در اختیار جریانی قرار می گرفت، غنیمت بسیار بالا و فوق العاده ای بود. در یک فرصت این چنین، به فرزند شهید حضرت امام(ره) حاج آقا مصطفی، پیشنهاد می شود که اگر شما در مسیر تبلیغ آرمان های نهضت و آرمان های حضرت امام(ره) بخواهید از موج رادیویی استفاده کنید، امکانش وجود دارد.

وی ادامه داد: مرحوم حاج آقا مصطفی، به دوستانی که پیش بینی می کرد که آنها توانایی استفاده از این امکانات را داشته باشند، پیشنهاد را عرضه کرد. طبیعتاً این پیشنهاد از ناحیه کسانی عرضه می شد که با رژیم حاکم بر ایران مسأله سیاسی داشتند و در تضاد بودند. آنها به خاطر فعالیت های علیه رژیم شاهنشاهی آن موقع، حاضر بودند امکاناتی را در اختیار مخالفین رژیم قرار بدهند و استفاده از این امکانات، ممکن بود ریسک تلقی شود و به عنوان بهره گیری از امکانات دشمن و آب به آسیاب دشمن ریختن تلقی شود. وقتی این پیشنهادِ عرضه شده از ناحیه حاج آقا مصطفی اتفاق افتاد، مخاطب این نگرانی را داشت که آیا امام(ره) راضی هستند به این بهره گیری و استفاده یا خیر؟ طبیعتاً پیشنهاد کسب اجازه از حضرت امام(ره) مطرح شد که اگر امام(ره) اجازه بفرمایند، ما از این امکان بهره خواهیم گرفت. مرحوم حاج آقا مصطفی استدلال منطقی زیبایی را ارائه داد. فرمود: این امکان همانگونه که شما یادآوری می کنید، ریسک دارد. ممکن است در آینده متهم شویم که با دشمن همکاری کرده ایم و آب به آسیاب دشمن ریخته ایم و به عنوان یک حرکت ضدملی و ضدمیهنی تلقی شود. بنابراین، تبعاتش ـ اگر با اجازه امام باشد و با اطلاع امام باشد ـ طبیعتاً دامن امام را هم می گیرد. ما فداکاری می کنیم و از این امکان به دلیل تشخیص خود که برای منافع انقلاب خواهد بود استفاده می کنیم. اگر با موفقیت توأم بود و مورد استقبال واقع شد، طبیعتاً امام هم وقتی مطلع بشوند تأیید می کنند، اما اگر تأیید نشود و در این عمل موفق نباشیم و اتهاماتی دامن ما را بگیرد، بگذاریم امام مصون باشد از این مسأله. و به حق، ایشان اطلاع نداشته باشند. با این استدلال استفاده از آن امکان شروع شد. و از موج رادیویی صدای فارسی رادیو بغداد، بهره گیری شد. ابتدا در همان بخش فارسی رادیو بغداد حدود بیست دقیقه تا نیم ساعت وقتی را اختصاص دادند به جمعی از روحانیون و برنامه ای تحت عنوان نهضت روحانیت در ایران شروع شد. البته بعدها، این بهره گیری توسعه پیدا کرد و این امکان وسیع تر شد و به صورت موجی مستقل درآمد و آن صدای روحانیت مبارز ایران بود. در مجموع این بهره گیری متناوباً هفت سال طول کشید. در این هفت سال گاهی تعطیل می شد و گاهی دومرتبه آغاز می شد. دو ماه از آغاز این برنامه گذشته بود که، امام(ره) مطلع شدند و اطلاع ایشان از این ناحیه بود که مخالفین بهره گیری از رادیو و علاقه مندان رژیم شاه به امام خرده گرفتند و اعتراض کردند که دوستان شما از امکانات دشمن علیه میهن استفاده می کنند و به نام شما برنامه های شما و اهدافتان و اعلامیه ها و سخنرانی های شما را پخش می کنند. امام اطلاع نداشتند. در ابتدا از فرزند خود مرحوم حاج آقا مصطفی استفسار کردند و ایشان گفتند؛ بله، چنین پیشنهادی به ما شده است و ما بنای بر بهره گیری داشتیم و چون نگران بودیم که تبعات منفی داشته باشد، خواستیم که شما اطلاع نداشته باشید تا دامن شما مصون باشد از تبعات احتمالی این بهره گیری. فلانی هم مجری این برنامه است. امام(ره)، فلانی را که من باشم خواستند. فرمودند من می خواهم ببینم برنامه هایی که شما تهیه می کنید و اجرا می کنید، چیست. آن ایام فراغت داشتیم و برنامه هایی را که بنده اجرا می کردم بازنویسی می کردیم.

دعایی با بیان اینکه تا حدود 3 ماه من این برنامه ها را بازنویسی کرده بودم و در دفتری نگاه می داشتم، افزود: بعد از آن به دلیل اشتغالات زیاد و گرفتاری ها و آمد و رفت هایی که داشتیم مجال و فرصتی نشد که بازنویسی شود. دیگر بازنویسی نمی شد. آن موقع هم امکانات وسیع امروزی نبود که ما مثلاً CD تهیه کنیم و متن نوار را ضبط کنیم و نگهداری کنیم و در آرشیو داشته باشیم. قربتا الی الله پیش می رفتیم و راه را هموار می کردیم. من متن مطالبِ آن چند ماهی را که نوشته بودم به محضر امام(ره) بردم. ایشان سه روز بعد مرا خواستند. فرمودند من این برنامه ها را مطالعه و مرور کردم و در مجموع مثبت است و من تو را دعا می کنم. اما دو تا تذکر دارم و مایل هستم که این نکات را رعایت کنی. اول اینکه دروغ نگویی و سعی کن راست بگویی و مبالغه نکنی. دوم اینکه فحش ندهی و ناسزا نگویی. صرف افشاگری و بیان واقعیات موجود و حاکم بر کشور، خودش افشاگر است و می تواند مفید باشد و مورد استفاده همه باشد. من حساس شدم که آن نکاتی که ایشان خلاف واقع می دانند و به اصطلاح دروغ است، چیست؟! ایشان اشاره به مطلبی کردند که جسارتاً آن را توضیح می دهم. آن مطلب یک گزارش تحلیلی بود که اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان در امریکا تهیه کرده بود و به قلم مرحوم شهید چمران بود و هنوز هم مرحوم چمران از امریکا به لبنان نیامده بود و این جزوات را فرستاده بود. تحلیل جریان پانزده خرداد بود. وقایع پانزده خرداد بعد از اصلاحات ارضی زمان شاه بود. شاه مدعی بود که مخالفت روحانیت و مرجعیت و به خصوص مخالفت پیشوای نهضت یعنی امام(ره)، به دلیل فئودال بودن، مالکیت داشتن و صاحب زمین بودن و مسائلی از این قبیل است! ما (رژیم شاه) زمین ها را تقسیم کردیم و کشاورزان را صاحب زمین کردیم، ولی اینهایی که صاحب زمین، باغ و ملک هستند، برآشفتند و اعتراض کردند. مرحوم چمران در این جزوه تحلیلی نوشته بود که پیشوای این نهضت یک وجب زمین هم ندارد و او کسی نیست که به خاطر اراضی شخصی اش مخالفت کرده باشد. امام(ره) فرمودند این مطلب واقعیت ندارد، ما زمین داریم و در خمین اراضی یی هست که به ما ارث رسیده است و در اختیار اخوی من است. اخوی روی آن زمین کشاورزی می کند و البته درآمد این کشاورزی و محصول آن صرف نیازمندان فامیل می شود. اگر در فامیل هم نیازمندی نباشد، صرف فقرای محل می شود. اما آن گونه نیست که من زمین نداشته باشم و من مالک هیچ زمینی نباشم. راست بگوئید. گفتم: من اطلاع نداشتم و این مسأله متعلق به فلان جزوه است. راجع به فحش و ناسزاها هم آن موقع یک افشاگری از جریانات دربار داشتیم که مربوط به مفاسد موجود در دربار بود. خاندان پهلوی، خاندان آلوده و کثیفی بودند، به خصوص اشرف، خواهر دوقلوی شاه، خیلی فاسد بود. و کسانی که سنی از آنها گذشته باشد، و مطالعه تاریخی داشته باشند، می دانند میزان فحشا و فساد حاکم بر این خاندان در چه حد بوده است. در این راستا، وقتی آن مفاسد نقل می شد، تعابیری هم در کنارش بود! به هرحال این نکته خیلی آموزنده ای بود که امام(ره) فرمودند: در تبلیغاتِ به حق خود سعی کنید راست بگوئید و دروغ نگوئید و دوم اینکه فحش ندهید. این نکته، تذکر و آموزش شخصی من بود که خودم دریافت کردم و فکر می کنم که بیانش برای کسانی هم که علاقه مند به آن بزرگوار هستند، زیبا و آموزنده باشد.

وی ادامه داد: دوم مسأله حرمت گذاری امام به حیثیت و اعتبار و آبروی افراد است. در این مورد هم دو خاطره هست که بیان خواهم کرد. همه می دانیم که مرحوم امام(ره) در بین پیشوایان اسلامی اعم از شیعه و سنّی، اولین شخصیّتِ پیشروی بود که در جریان دفاع از نهضت آزادیبخش فلسطین فتوا داد. وقتی سازمان آزادیبخش فلسطین، سازمان الفتح و سازمان های دیگر، فعالیت های مسلحانه و جهادی خود را شروع کردند، احتیاج به حمایت جامعه اسلامی داشتند. استفتاء کردند از مراجع، بزرگان و شخصیت های مهم اسلامی. از علمای الازهر استفتاء کردند و از مفتیان اهل سنت سوریه و اردن و برخی کشورهای اسلامی دیگر و از پیشوایان و مراجع تقلید شیعه در نجف. اولین شخصیتی که به صراحت و به روشنی از آنها حمایت کرد و اجازه بهره گیری از وجوهات شرعی را در مسائل جهادی به آنها داد امام(ره) بود. امام(ره) فتوا دادند که استفاده از وجوهات شرعی در مسیر بهره گیری برای جهاد آزادی فلسطین جایز است. سازمان الفتح مجموعه فتاوای صادرشده از ناحیه علما و پیشوایان اسلامی سراسر جهان اسلام را در جزوه ای گرد آورد و این ها را به پنج زبان ترجمه کرد. زبان اصلی عربی بود و به زبان های انگلیسی، فرانسه، آلمانی و ترکی استانبولی هم برگرداند و در مناسبتِ ایام حج بین حجاج سراسر جهان که در آنجا جمع شده بودند، توزیع کرد. یک کار تبلیغی خیلی وسیع بود. برای بهره گیری از فتوای حضرت امام(ره)، قبل از اینکه این جزوه را تدوین کنند به محضر ایشان رسیدند و فتوای جدیدی را خواستند. امام فرمودند: من همان فتوای اولیه را که دادم، کافی است و شما، از همان فتوا استفاده کنید. آنها چون متنی در اختیارشان نبود، راهنمای آنها و مترجم آنها از امام(ره) اجازه خواست که از طرف امام(ره) و به نمایندگی از امام(ره)، آن فتوا را که به زبان فارسی بود برای آنها ترجمه کند و امام(ره) اجازه دادند. این شخص هم نوشته ها را آورد به منزلش و به بهانه ترجمه فتوای امام(ره) یک بیانیه سیاسی خیلی قوی صادر کرد! بیانیه ای را علیه امپریالیسم ، علیه صهیونیسم و استکبار جهانی تنظیم کرد و مسائل سیاسی یی را که در فتوای پنج سطری نمی گنجد، در یک صفحه و نیم کاغذ، نوشت و بعد آن را امضا کرد که فلانی نماینده امام(ره) و مترجم این متن است.

دعایی گفت: این بیانیه برای مخاطبین اولیّه که اعضای سازمان الفتح و سازمان آزادیبخش فلسطین بودند خیلی اُکازیون و مغتنم بود. بیانیه ای سیاسی و قوی در مسیر آرمان ها و اهداف آنها و به نام امام(ره). جزوه ای که اینها تهیه کرده بودند و به پنج زبان ترجمه شده بود، این فتوا را در رأس خود قرار داده بود و از امام(ره) هم به دلیل اهمیت آن متن، به عنوان مرجع اکبر و پیشوای بالاتر از همه نام برده بود. برای علاقه مندان امام(ره) خیلی زیبا بود که در این مجموعه، از امامی که تبعید و غریب است و اصرار دارند در کتمان افکار و آرای او، به این شایستگی تجلیل شده باشد. خیلی برای آنها ارزش داشت. در آن سال حجاجی که از عربستان آمده بودند، آن جزوه را به عنوان سوغات آوردند نجف و یک نسخه از آن هم خدمت حضرت امام(ره) رسید. امام به مجردی که این جزوه را دیدند، برآشفتند و با عصبانیت و قاطعیت فرمودند: توزیع این جزوه جایز نیست و من علیه این جزوه بیانیه خواهم داد که این مربوط به من نخواهد بود. ما همه متأثر شدیم. یعنی به همان نسبتی که این جزوه می توانست در انعکاس وسیعش تأثیرگذار باشد و اعتباری باشد برای امام و نهضت اسلامی در ایران و به نفع فلسطینی ها باشد، تکذیب و تخطئه آن می توانست اثر منفی داشته باشد. همه متأثر شدیم. من رفتم به محضر ایشان (امام) و عرض کردم: درست است که مضامین، در این بیانیه، مضامینی فراتر از فتوای شماست اما مسائلی است که شما به آن اعتقاد دارید. شما علیه امپریالیسم و صهیونیزم هستید و تأکید دارید بر مبارزه علیه اینها. آن برادری هم که به عنوان نماینده شما امضا کرده است، اعتبار و آبرویی دارد. اگر شما او را تخطئه کنید، او تمام اعتبار و آبروی خود را از دست می دهد و دیگر نمی تواند سر بلند کند و در جامعه به عنوان انسانی کذّاب و جعّال، معرفی خواهد شد. اجازه بدهید، با بزرگواری تحمل بشود و بگذرد. ایشان تعبیر بسیار آموزنده ای داشتند. فرمودند که ما در اسلام، حقیقتی بالاتر از این نداریم که الله تعالی واحدٌ. یعنی خداوند بلندمرتبه، یکی است. این رمز توحید است. همه ما اعتقاد داریم که خداوند، یکی است. از این بالاتر متصوّر نیست. امّا اگر من در یک محفلی نگفتم الله تعالی واحدٌ، و شخصیتی مثل آقا سیداحمد خوانساری، که عدالت او در مرز عصمت است و در این حد عادل است و پاک و وارسته، او بگوید آقا روح الله در فلان مجلس گفته است: الله تعالی واحدٌ، و من نگفته باشم، من خبر را تکذیب می کنم. ولو واقعیت این باشد که رمز توحید را از من نقل کرده است. ولو اینکه شخصیتی مثل آقا سیداحمد خوانساری که عدالت او در مرز عصمت است، آن را بگوید. من کسی نیستم که اینجا بنشینم و چرت بزنم و هرکه هرچه دلش خواست از قول من بگوید و من وقتی ببینم حرف خوبی است خوشم بیاید و بگویم، خوب، باشد. با این قاطعیت امام(ره) در نجف برخورد کرد و اجازه نداد کسی هر چند حرف خوبی را، هرچند حقیقتی در حد بیان توحید را از قولش نقل کند درحالی که ایشان نگفته باشد. فکر می کنم این هم بیان زیبایی است از ماهیت والای امام(ره) که اجازه نمی دادند کسی به نقل از ایشان، چیزی را بیان کند و نسبتی بدهد. بعد فرمودند این جزوه در نجف در حال انتشار است و در عراق و کشورهای اسلامی، زعیم اول تشیع، آقای سیدمحسن حکیم است و من، میهمان دست چندم هستم در نجف. انتشار این بیانیه که در رأس آن نظر مرا به عنوان فرد اول جهان اسلام و تشیع بیان می کند، خلاف حقیقت و واقعیت است و این به ضرر جناب آقای حکیم است و من تخطئه ایشان را و مخالفت با ایشان را و حرکتی را که باعث تضعیف ایشان شود و توهین به مقام و شأن ایشان بشود جایز نمی دانم. بنابراین جزوه را جمع کنید و اجازه ندهید در عراق توزیع شود.

دعایی اظهار داشت: به دنبال صدور همین فتوا در ایران، حرکتی شروع شد و باعث شد که عده ای فرصت طلب به عنوان نماینده امام وجوهات شرعی را از بین مردم برای کمک به فلسطین جمع کنند و به عنوان اینکه می خواهیم بفرستیم به نفع سازمان های آزادیبخش فلسطین، پول از مردم بگیرند و صرف کنند. یک آقایی در تهران ادعا کرد و بیانیه هم صادر کرده بود که؛ من از طرف امام(ره) اجازه دارم یا وکیل هستم که وجوهات مربوط به رزمندگان فلسطینی را جمع کنم و برای آنها بفرستم. عده ای از علاقه مندان امام(ره) تعجب کردند که چرا این شخص، این نمایندگی را گرفته است؟ و چرا امام(ره) به این شخص، چنین اجازه ای داده اند؟ از طرفی هم توجیه می کردند و می گفتند شاید از این عمل اگر رژیم مطلع شود، او را دستگیر کند و شاید امام(ره) نخواستند که افرادی مشهور نظیر آقایان طالقانی ، مطهری، هاشمی و... که شناخته شده هستند به عنوان نمایندگان ایشان در ایران لو بروند و آسیب ببینند و خواستند مرد گمنامی مسئولیت را بپذیرد که اگر آسیب دید، به فعالیت های نهضت، صدمه ای وارد نشود. در عین حال تصمیم گرفتند از امام سؤال کنند. آقای احسانی، مسئول یکی از صندوق های خیریه قم، آمد عراق و نامه ای را از طرف آقای کروبی برای من آورد و گفت: آقای کروبی گفتند شما این نامه را ببرید به محضر آقا. آن موقع به ایشان امام نمی گفتیم. بعد از جریانات مربوط به شهادت حاج آقا مصطفی بود که عنوان امام را بکار بردیم. آن موقع می گفتیم آقا. گفتند از آقا پاسخ بگیریم. من نامه را خدمت ایشان آوردم. سؤال این بود که فلان شخص مدعی است که از طرف شما، مأموریت دارد که وجوهات مربوط به فلسطین را جمع آوری کند، آیا این حقیقت دارد یا خیر؟ امام نامه را مطالعه فرمودند و گفتند من به این نامه جواب نمی دهم. شما به صورت کلی سؤال کنید. سؤال کنید که آیا فردی را شما مشخصاً تعیین کردید برای این مأموریت یا خیر، تا من جواب بدهم. من حساس شدم و پرسیدم چرا به این نامه جواب نمی دهید؟ فرمودند: این شخص از بستگان یکی از مراجع موجود است و اگر من او را تخطئه کنم این احتمال دارد که آن مرجع بزرگوار هم صدمه ببیند و من نمی خواهم از ناحیه پاسخ من کسی آسیب ببیند. شما به طور کلّی و بدون ذکر نام و نشان از من سؤال کنید. ما هم چنین کردیم. یعنی تا احتمال ضعیفی را هم می داد که حتی با افشای یک جعّال، ممکن است آسیب و صدمه ای به شخصیتی بخورد، سعی می کرد رعایت کند و نکات را مورد توجه قرار دهد.

وی با بیان اینکه از ویژگی های دیگر امام(ره) این بود که به راحتی نقد را می پذیرفتند، یادآور شد:  اگر کسی اشکال منطقی به ایشان می گرفت و توضیحی به ایشان می داد، ایشان به راحتی تسلیم می شدند وقتی می دیدند منطقی است. این هم نمونه اش. چون خودم واسطه بودم برایتان بیان می کنم. اگر در خاطر داشته باشید قبل از انقلاب، حرکت های خوبی صورت گرفته بود در آموزش، گزینش و تربیت نسلی که برای آینده خدوم و مفید باشند. مدارسی تأسیس شده بود. قبل از همه اینها در قم مدرسه دین و دانش بود که مرحوم شهید بهشتی پایه گذاری کرده بودند و در تهران مدارس علوی بود. مرحوم کرباسچیان رضوان الله تعالی علیه و مرحوم روزبه رحمت الله تعالی علیه، پایه گذاری کرده بودند و نسلی را پرورش دادند و عناصری را آموزش دادند که به عنوان پشتوانه اجرایی نظام جمهوری اسلامی بعد از انقلاب، واقعاً مفید واقع شدند. بسیاری از بزرگان اجرایی ما از دست پروردگان همان مدارس بودند.

دعایی اظهار داشت: در کنار این مدارس، عده ای به این نتیجه رسیده بودند که در آینده ما احتیاج داریم به بانوانی که با همین شیوه و در همین سطح آموزش های بالایی دیده باشند و برای اداره آینده جامعه اسلامی وجودشان مورد نیاز باشد. آنها هم مدرسه رفاه را تأسیس کردند. مدرسه رفاه، دخترانه بود، دبیرستان بود. خواهرانی را آموزش می داد و شایستگانی از بین جامعه علمی بانوان ما در آنجا مدیریت داشتند. این مدرسه را بزرگانی مثل مرحوم آقای بهشتی، مرحوم آقای مفتح، آقای هاشمی رفسنجانی و دیگر یاران ایشان و بزرگانی از بازار و مؤتلفه کمک می کردند و اداره می کردند و در سطح بالایی آموزش می دادند و تربیت می کردند. عده ای از مخالفین این حرکت، به امام نامه نوشته بودند و ذهن امام(ره) را آشفته کرده بودند که وجوهات شرعیه را دوستان شما دارند در مدارس دخترانه ای صرف می کنند که در آنجا، مثلاً حجاب شرعی آن چنان که باید رعایت نمی شود و مسائلی از این قبیل در آنجا تدریس می شود! امام هم احتیاط فرموده بودند و در پاسخ به آن نامه مرقوم فرموده بودند که به دوستان بگویید از وجوهات شرعی در این مسیر استفاده نشود. این نامه وقتی رسیده بود، در بین علاقه مندان به این حرکت و بخصوص در بین کسانی که از نظر مادّی ساپورت می کردند و وجوهاتی را در اختیار می گذاشتند، انعکاس منفی داشت و باعث نگرانی شده بود. آقای هاشمی رفسنجانی نامه ای را توسط مرحوم علمدار ـ یک انسان متدیّن و وارسته یزدی در تهران، که مسکن می ساخت و به اصطلاح بسازبفروش بود ـ فرستاد برای امام. او هم نامه را آورد که بنده ببرم محضر امام(ره). امام پاسخی را برای آقای هاشمی رفسنجانی نوشته بودند که خیلی تکان دهنده بود. نوشته بودند لو کنتُ اعلم الغیبَ، لاستکثرتُ من الخیرِ. آیة قرآن کریم را که از زبان پیغمبر است ذکر کرده بودند.

وی گفت: اگر من بر غیب آشنایی داشتم، برکات و خیرات زیادی نصیبم می شد و چون نمی دانستم آن نظریه را داده بودم و الان که شما توضیحاتی دادید و به روشنی مرا آگاه کردید و اهمیت و ضرورت چنین حرکتی را تذکر دادید نه تنها اجازه می دهم بلکه تشویق می کنم و به آن آقای محترم هم بگوئید که نظر قبلی مرا انعکاس ندهد. این واقعیّت، دلیل بر خصلت ویژه و زیبایی در امام بود که وقتی از مسأله ای آگاه می شدند به راحتی از نظر خود برمی گشتند و جبران می کردند. البته در مقابلش هم یک ویژگی خیلی برجسته ای امام(ره) داشت و آن اینکه اگر از نظر شرعی برایش یک مسأله روشن نبود، هیچ کس نمی توانست نظر ایشان را برگرداند.

مدیرمسئول روزنامه اطلاعات یادآور شد: مرحوم آقای طالقانی، مرحوم آقای زنجانی، آقا سید ابوالفضل زنجانی، برای امام نامه ای را نوشتند و رابط، کسی بود که از قبل او را می شناختم. نامه را با مرکب نامرئی در تقویم بغلی آن فرد نوشته بودند و آن فرد آمد و در محضر امام(ره)، یک نعلبکی آب خواست و پودری را که در جیبش بود در آن ظرف ریخت و با پنبه آغشته به آن محلول آن نوشته را ظاهر کرد و دفترچه را امام(ره) خواندند و مطمئن شدند که این خط متعلق به آقایان طالقانی و زنجانی است. نه تنها با خط آنها آشنا بودند بلکه آن بزرگواران در نوشته خود به امام(ره)، خاطراتی را از گذشته که بین خودشان و امام بود بیان کرده بودند و امام مطمئن شده بودند که این نامه نوشته آنهاست. نوشته بودند که انّهم فتیة آمنوا بربهم وزدناهم هُداً. آنها جوانان باایمان و هدایت یافته اند. کسانی از آنان گرفتار شده اند و ما از شما می خواهیم که در استخلاص آنها و رفع حصر  و گرفتاری آنها وساطت کنید و تلاش کنید. اینها به مثابه اصحاب کهف هستند. در روزگار فساد حاکم بر جامعه، به غار زندگی مخفی پناه بردند و جوانمردانی بودند که در مسیر خدا قدم برمی داشتند.

دعایی ادامه داد: با این تعبیر، دو تا عالم برجسته، دو تا شخصیت مطمئن، وساطت می کنند. ولی امام وقتی با آن افراد می نشیند و حرف های آنها را می شنود شک می کند. درخواست می کند که نوشته های آنها و مانیفست و آئین نامه های داخلی تشکیلات آنها را دقیقاً مطالعه کند. وقتی مطالعه می شود، به این نتیجه قطعی می رسد که نوعی التقاط وجود دارد. نوعی ناباوری وجود دارد در بنیان های اصلی اعتقادی. مرحوم مطهری واسطه می شود، مرحوم منتظری و آقای رفسنجانی واسطه می شوند، بزرگانی واسطه می شوند، اما امام(ره) توقف می کند. هرچه در محضر ایشان ضجه و ناله می شود، امام توقف می کند. حتی در موقعیتی کسی می گوید الان فضای حاکم بر نهضت اسلامی و جهاد اسلامی در ایران در دست اینهاست و اگر ما (روحانیت) از اینها حمایت نکنیم، عقب می مانیم و منزوی می شویم. اشاره به این است که خود شما به عنوان پیشوای نهضت روحانیت در یک انزوای خودخواسته ای فرو می روید. تنها می مانید. بیائید حمایت کنید. همه توصیه می کنند. امام می گوید اگر من در عمل به وظیفه و تکلیفم، تشخیص بدهم که یک راهی را باید بروم و رفتن آن راه به انزوای من می انجامد در دورترین و دورافتاده ترین و محروم ترین روستای یک منطقه، و هیچ کس هم دور من نخواهد بود، من به تشخیص و تکلیف عمل می کنم و اجازه نخواهم داد که به خاطر رفع این حصر و به خاطر رفع این محدودیت و به خاطر عرضه شدن در موقعیت های بالاتر، آنچه را که صحیح تشخیص نمی دهم عمل کنم. یک تعبیر قشنگی هم کردند با ذکر خاطره ای از مرحوم حاج آخوند ملاعباس تربتی پدر مرحوم حسینعلی راشد، که در یک موقعیتی این پیرمرد وارد قهوه خانه ای شد و در آن قهوه خانه بساط عیاشی بود. عده زیادی نشسته بودند و گوش فرا داده بودند به موسیقی مبتذلی که نواخته می شد. رقاصه ای در آنجا بود و نوشیدنی هایی بود که مشغول بودند. آن قهوه خانه هم پر از آدم هایی بود که در آنجا جمع شده بودند. پیرمرد عارف و عابد در شب زمستانی وارد این قهوه خانه می شود و بی اعتنا به آنها گوشه متروکه در انتهای قهوه خانه را انتخاب می کند و می ایستد به نماز اول وقت، تنهای تنها. هیچ کس در بدو امر به او متوجه نیست. به تدریج و قدم به قدم افرادی از بین جمعیت متوجه آن مرد می شوند که در اینجا دارد نماز می خواند. تک تک جمع می شوند و او را می شناسند و به جماعت او می پیوندند و جماعت او رونق می یابد و آن بساط در اقلیت قرار می گیرد و خودبخود جمع می شود. مرحوم حاج آخوند ملاعباس به هیچ وجه نگران تنها ماندنش نبود، بلکه به تشخیص و تکلیفش تک و تنها عمل کرد تا جایی که آن جمع را هم جذب کرد. حالا هم شما از اینکه من ممکن است غریب بمانم و تنها و منزوی بشوم نگران نباشید. ما اگر تشخیص درست بدهیم و راه حق را به زیبایی و شایستگی بپیمائیم، خداوند برکاتش را بر ما نازل می کند و راه خود را به ما نشان خواهد داد. چنین هم شد.

وی یادآور شد: امام توصیه فرموده بودند به برخی از نزدیکان و عناصر محرمی که با ایشان آمد و رفت راحتی داشتند و در عین حال اهل ذوق و اهل درک اجتماعی بودند. به اینها گفته بودند که شما آن چیزی را که در جامعه بین مردم، به عنوان جوک و مطالب خنده آور علیه مسئولین و شخص من و نظام رد و بدل می شود، برای من جمع آوری کنید و بیاورید. آن فرد هم آدم اهل ذوق و توانایی بود، آقای سیدجواد طباطبایی برادر دکتر صادق طباطبایی ، برادر همسر مرحوم حاج احمدآقا. ایشان انسان اهل مطالعه ای بود، ادیب و ویراستار بود، و در عین حال در جامعه هم به گونه ای حضور داشت که خیلی حساسیتی برنمی انگیخت. او مرتب جوک ها را یادداشت می کرد و برای امام(ره) می آورد. امام معتقد بودند که لطائف و ظرائف در محاورات بین مردم، بیانگر یک نوع عکس العمل و حسّاسیّت است و مردم وقتی از جریانی ناراضی باشند و بخواهند ناراحتی خود را نشان بدهند، به صورت جوک نقل می کنند. چیزهایی ایشان نقل کرده بود و امام هم گاهی زیبا خندیده بودند. برخی اوقات می گفتند: بعید هم نیست که ما همین گونه که مردم می گویند باشیم!

دعایی تصریح کرد: امام اعتقاد داشتند که بیان این جوک ها و ظرائف، دلالت بر درک اجتماعی و آسیب دیدگی جامعه دارد و آگاهی و اطلاع بر آن انسان را متنبه می کند و وادار می کند که در مشی خود دقّت کند. آخرین جمله ای که می خواهم بگویم، از خودساختگی و از تربیت نفس امام بود. عروس ایشان خانم دکتر فاطمه طباطبایی یک روز وارد اتاق ایشان می شود و می بیند که ایشان رادیویی را گوش می دهند که وقیح ترین نسبت ها و ناسزاها را به ایشان می دهد. می پرسد که چرا اینها را گوش می کنید؟! امام می فرمایند: بس که مسئولین مجیز می گویند و تعاریف مبالغه آمیز می کنند من لازم می دانم اینها را هم گوش کنم و به نفس امّاره بگویم که تو این هم هستی! باید برای تربیت خودم و ساختن خودم، به این مسائل هم توجه کنم.

وی در پایان سخنان خود توصیه کرد:  یک نکته ظریفی را می خواستم بگویم. تاریخ نگاران و پژوهشگران، و تحلیل گران را در این جمع می بینم. دشمن در شرایط کنونی، برای تحریف آرمان های امام(ره) در حال برنامه ریزی است. مسائلی را ذکر می کند که حقیقت ندارد و چون نسل ما که جوان هستند، آگاهی ندارند، تحت تأثیر برخی القائات قرار می گیرند. مثلاً نسبت به برخوردی که با مرحوم شریعتمداری در اوائل انقلاب شده بود. تندروی هایی را نسبت می دهند. اینها را هم چون نسل جدید ما آگاهی ندارد و در آن فضا و اتمسفر نبوده با شک می پذیرد و گاهی هم متأثر می شود. لذا سعی کنیم که اگر در یک سایتی و با استفاده از یک امکان مجازی در خارج از کشور، کسانی چیزهایی را القاء می کنند، به سادگی نپذیریم و با کسانی که اهل منطق و تحلیل و تجربه و حضور در صحنه ها بودند در میان بگذاریم.

خاستگاه دولت اسلامى

خاستگاه دولت اسلامى

الف) دیدگاه تاریخى
ب) دیدگاه حقوقى

خاستگاه دولت اسلامى
منشا و خاستگاه دولت، از اساسى‌ترین مباحث حقوق اساسى است. این که دولت چگونه تشکیل مى‌شود و ریشه و منشا آن چیست، از دو زاویه تاریخى و حقوقى، قابل بررسى است:

الف) دیدگاه تاریخى
از این دیدگاه باید بررسى کرد که دولت در زندگىِ اجتماعىِ بشر چگونه پدید آمده و چه عامل یا عواملى در پیدایش آن دخالت داشته است؟

پاسخ‌هاى ارائه شده به این سوال، با ابهامات فراوانى همراه است و آن چه در این باره، توسط پژوهشگران مطرح گردیده است، بیش از آن که به اسناد و مدارک تاریخى مستند باشد، فرضیه‌ها و تئورى‌هایى است که اثبات آن با معیارها و روش‌هاى متقن علمى، دشوار است. از این رو، گفته‌اند:

این گونه تحقیقات، به آن حد به ما کمک نمى‌کند که بتوانیم یک توضیح صد در صد مستند از ریشه و منشا دولت به دست بدهیم.[1]

--------------------------------------------------------------------------------

(1). محمد علیخانى، حقوق اساسى، ص‌72؛ ر.ک: تى‌بى، باکومور، جامعه‌شناسى، ترجمه سیدحسن منصور، ص‌170.

|364|
اگر بخواهیم از دید تاریخى، قضاوت کنیم، چاره‌اى نداریم جز آن که بگوییم:

خاستگاه دولت در غبار ابهام پوشیده مانده است[1].

به هر حال، نظریه خاستگاه الهى، زور، پدر سالارى و مادر سالارى، و قرار داد اجتماعى، از معروف ترین تفسیرهایى است که عرضه شده است. البته برخى از جامعه شناسان هم به طور کلى تفکیک جامعه به دو بخش فرمانروا و فرمانبردار را از نظر تاریخى رد کرده‌اند و جامعه اولیه بشرى را یک پارچه دانسته‌اند.

ب) دیدگاه حقوقى
از این دیدگاه باید بررسى کرد که دولت چگونه باید شکل گرفته و به چه منشا و منبعى باید استناد داشته باشد؟

از این بُعد، مسئله جنبه توصیفى نداشته و بر اساس مبانىِ فکرىِ گوناگون، و در مکتب‌هاى سیاسىِ مختلف، پاسخ‌هاى متفاوت پیدا مى‌کند.

از سوى دیگر، این مسئله با موضوع مهم مشروعیت حکومت‌ها پیوند مى‌خورد. دیدگاه ماکس‌وبر[2] در باره اقسام سه گانه مشروعیت، که انواع مختلف اقتدار (عقلایى، سنتى و فرهمندى) را مشخص مى‌کند، از مباحث قابل توجه در این باب است که باید به شکل مستقل و جداگانه مورد بررسى قرارگیرد.

--------------------------------------------------------------------------------

(1). عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص‌163؛ ر.ک: ر. م، مک‌آیور، جامعه و حکومت، ترجمه ابراهیم على کنى، بخش اول، پیدایش حکومت.
(2). ر.ک: ماکس وبر، مفاهیم اساسى جامعه‌شناسى، ترجمه احمد صدارتى، ص‌99؛ بروس کوئن، مبانى جامعه‌شناسى، ترجمه رضا فاضل و غلامعباس توسلى، ص‌398.

سابقه تاریخى موضوع در میان مسلمانان
|365|

سابقه تاریخى موضوع در میان مسلمانان

--------------------------------------------------------------------------------

سابقه تاریخى موضوع در میان مسلمانان
الف) وجوب شرعىِ انتخاب
ب) وجوب عقلىِ انتخاب
حاکمیت الهى و ربوبیّت تشریعى
تفسیر کلامى
ثمرات توحید، در مسئله حاکمیت
اصل اول
اصل دوم
اصل سوم
اصل چهارم

--------------------------------------------------------------------------------

سابقه تاریخى موضوع در میان مسلمانان
مسلمانان از صدر اسلام تاکنون، درباره این موضوع، بحث و گفت و گو داشته‌اند.

در میان اهل سنت، دو دیدگاه وجود دارد:

الف) وجوب شرعىِ انتخاب
اشاعره و گروهى از معتزله، نصب امام را از طرف مردم، واجب دانسته و آن را یک حکم شرعى و تعبدى مى‌دانند که فقط با خبر آسمانى، لزوم آن را مى‌توان اثبات کرد.

این جماعت، در استدلال خود مى‌گویند:

بر طبق دستور شرع، آماده سازىِ لشکر، حفظ مرزها، تامین امنیت شهرها، و به طور کلى حفظ نظام واجب است، و چون براى امتثال این تکلیف، تشکیل حکومت و داشتن حاکم، یک مقدمه ضرورى است، لذا - به حکم وجوب مقدمه واجب - مردم باید فردى را براى رهبرىِ خود انتخاب کنند. و این یک تکلیف شرعى است.[1]
ب) وجوب عقلىِ انتخاب
گروه دیگرى از معتزله، هر چند نصب امام را از طرف مردم واجب مى‌دانند، ولى

--------------------------------------------------------------------------------

(1). قاضى عضدایجى، المواقف فى علم‌الکلام، ص‌396؛ شرح تجرید، قوشجى، ص‌365.

|366|
آن را به عنوان حکم عقلى مى‌شناسند. آن‌ها بر مبناى دو مقدمه عقلى، بر نظریه خود استدلال مى‌کنند:

مقدمه اوّل: وجود زمامدار در هر جامعه، فواید فراوانى دارد و به وسیله آن از مفاسد بسیارى جلوگیرى مى‌گردد (صغرى).

مقدمه دوم: انجام هر چه که داراى منفعت بوده و جلوى مفسده را بگیرد، بر مردم لازم است (کبرى).

و بر این اساس، نتیجه گیرى مى‌کنند که عقلاً بر مردم واجب است فردى را براى رهبرى و حکومت برگزینند. [1]

ولى شیعه، در برابر دیگر فرق اسلامى، از آغاز به وجوب نصب از جانب خداوند، اعتقاد داشته است، و در هیچ یک از کتاب‌هاى کلامى، سابقه نظریه دیگرى در این باره از شیعه دیده نمى‌شود[2].

ضرورت نصب، نسبت به عصر حضور پیشواى معصوم، از ضروریات اعتقادى ِ شیعه است. و در عصر غیبت نیز، هر چند مسئله، جنبه ضرورى ندارد، ولى حداقل در فقه و کلام شیعه، تا عصر حاضر، دیدگاه دیگرى در این درباره مطرح نبوده‌است.

در عین حال، از دو نکته نباید غفلت کرد: یکى تفسیر نصب در عصر غیبت است، و دیگرى دیدگاه‌هاى جدیدى است که برخى از متفکران اسلامى، مانند شهید سید محمد باقر صدر درباره محدوده نصب و جایگاه آن، در سال‌هاى اخیر مطرح کرده‌اند. در ادامه این فصل، به تفصیل به بررسى این دو نکته خواهیم پرداخت.

--------------------------------------------------------------------------------

(1). خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل، ص‌407؛ محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص‌339.
(2). ر.ک: عدمه حلى، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ص‌362؛ و شرح‌هاى دیگر تجریدالاعتقاد.

|367|

حاکمیت الهى و ربوبیّت تشریعى
یک فرد مسلمان که جهان بینىِ توحیدى را به عنوان مبناى تفکر خود پذیرفته است، نمى‌تواند به نتایج و پى آمدهاى آن در شعاع زندگىِ فردى و اجتماعى بى اعتنا باشد؛ زیرا توحید، آثار و لوازم فراوانى را در بخش‌هاى مختلف حیات جمعى نشان مى‌دهد.

بر اساس یک اصل مسلّم اسلامى، ربوبیت منحصر به خدا است؛ یعنى علاوه بر آن که حق تعالى پدید آورنده و خالق موجودات است، ربوبیّت آن‌ها را نیز در دو بخش تکوین و تشریع به دست دارد و همه مخلوقات را در مسیر کمال شایسته آن‌ها پرورش مى‌دهد.

ربوبیّت تشریعىِ الهى، بر سراسر زندگى و در همه ابعاد حیاتِ انسان موحّد، سایه مى‌افکند. از این رو، نه خود را در هیچ صحنه‌اى یله و رها مى‌بیند، و نه تن به فرمانِ احدى جز خداوند مى‌دهد. او اعتبار هر قانون و نفوذ هر حکم را تنها در ارتباط با رب خود مى‌سنجد و بدون این پیوند، نه تنها دلیلى براى پیروى و گردن نهادن نمى‌بیند، بلکه فرمان برى و تسلیم را با خطر سقوط در درّه شرک در تشریع توام مى‌داند.

در قرآن کریم، در آیات مختلف، از ولایت خداوند، سخن به میان آمده است که ولىّ، به تنهایى او است و سرپرستى، حق انحصارىِ خداوند است:

|368|
«فاللّه هوالولىّ» [1].
این ولایتِ عام و گسترده الهى بر همه موجودات، و از آن جمله، انسان اقتضا مى‌کند که کلیه شئون تدبیر و اداره جامعه، منحصراً در اختیار او باشد، و علاوه بر ولایت حقیقىِ او، که سراسر هستى را فرا گرفته است، ولایت اعتبارى نیز در همه زوایا به او انتساب داشته باشد؛ زیرا خداوند در قرآن، دو گونه ولایت براى خود ذکر کرده است:

الف) ولایت تکوینى: که راه تصرّف در همه اشیا و تدبیر خلقت را آن گونه که بخواهد، باز مى‌گذارد:

«ام اتّخذوا من دونه اولیاء فاللّه هوالولىّ» [2]
آیا به جز او اولیایى براى خود گرفته‌اند؟ خدا است که ولىّ راستین است.
«مالکم من دونه من ولىّ ولا شفیع افلا تتذکرون» [3]
براى شما غیر از او سرپرست و شفاعتگرى نیست، آیا باز هم پند نمى‌گیرید؟
«انت ولیّى فى‌الدنیا والاخرة» [4]
تنها تو در دنیا و آخرت ولىّ من هستى.
«فما له من ولىّ من بعده» [5]
پس از او (براى گمراه) ولیّى نیست.
و براساس همین ولایت تکوینى است که ولایت نصرت را نیز در اختیار داشته و در اختیار آنان که شایسته‌اند، قرار مى‌دهد:

«ذلک بان اللّه مولى الذین آمنوا و ان الکافرین لامولى لهم» [6]
چرا که خداوند پشتیبان کسانى است که ایمان آورده‌اند؛ ولى کافران را یاورى نیست.

--------------------------------------------------------------------------------

(1). شورى(42) آیه 9.
(2). شورى(42) آیه 9.
(3). سجده(32) آیه 4.
(4). یوسف(12) آیه 101.
(5). شورى(42) آیه 44.
(6). محمّد(47) آیه 11.

|369|

ب) ولایت تشریعى: بر انسان‌ها به واسطه تشریع قانون، ارشاد و تدبیر امور آن‌ها:

«ما کان لمومن ولا مومنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان یکون لهم‌الخیرة من امرهم»[1]
هیچ مرد و زن مومنى را نرسد که چون خدا و فرستاده‌اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد.
«انما ولیکم اللّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یوتون الزکوة و هم راکعون» [2]
ولىّ شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانى که ایمان آورده‌اند، همان کسانى که نماز بر پا مى‌دارند و در حال رکوع، زکات مى‌دهند.
خداوند در این دو آیه، از ولایت تشریعىِ پیامبر(ص) نیز خبر داده است، که رسول خدا(ص) به استناد ولایت الهى، در بر پا داشتن شریعت، تربیت امّت، قضاوت بین مردم و فرمانروایى بر آنان، داراى ولایت است.

از این دو گونه ولایت تکوینى و تشریعى، به ولایت حقیقى و ولایت اعتبارى نیز تعبیر مى‌شود[3].

هم چنین اعتقاد به مالکیت مطلقه الهى نسبت به آفریده‌ها و درک این حقیقت که هیچ یک از موجودات، در هستى و کمالات خویش، چیزى از خود ندارند، و از این نظر فقیر، بلکه عین فقر و احتیاجند، نفوذ حکم الهى را اثبات مى‌کند؛ زیرا لازمه حکومت و قضاوت، تسلیم مردم در برابر فرمانروا و حاکم، و تن دادن به فرمان و دستور او است، در حالى که خداوند مالک هر چیز، و همه در تار و پود هستى و آثار وجودى ِ خود، به‌او قائمند. از این رو، فرمانروایى و حکم کردن، منحصراً از او است.

«کل شى‌ء هالک الا وجهه له الحکم» [4]
هر چیز، جز وجه اللّه، نابود شونده است. (پس) فرمان از آن او است.

--------------------------------------------------------------------------------

(1). احزاب(33) آیه 36.
(2). مائده(5) آیه 55.
(3). المیزان، ج‌6، ص‌13 و 14.
(4). قصص(28) آیه 88.

|370|
بر این اساس، چگونه احدى مى‌تواند اختیار حکم را مستقلاً به دست گیرد و مردم، او را زمامدار خود بداند؟![1]

نتیجه آن که، توحید، حقِ ولایت و سرپرستىِ جامعه و زمامدارىِ زندگىِ انسان را از هر کسى جز خدا نفى مى‌کند و حکومت انسان بر انسان را به دیده یک حق مستقل، طرد مى‌نماید واگر سامان یافتن زندگىِ انسان، مستلزم آن است که همه سازمان‌هاى زندگى، به نقطه واحدى منتهى شود و سر رشته کارها در دست قدرت مسلّطى باشد، این دست، جز دست قدرتمند آفریدگار گیتى و پدید آورنده انسان نخواهد بود:[2]

«قل اعوذ بربّ الناس *ملک الناس* اله الناس» [3]
بگو: پناهنده مى‌شوم به پروردگار مردم، زمامدار مردم، معبود مردم.
مَلِک که از اسماى حسناى الهى است، به معناى مدبّر است و این اسم، نشان دهنده آن است که تدبیر الهى بر موجودات آگاه و با شعور، سایه افکنده است[4].

تفسیر کلامى
در کلام اسلامى نیز شبیه این استدلال، براى لزوم تعیین امام از طرف خداوند دیده مى‌شود. خواجه نصیرالدین طوسى در رسالة الامامة مى‌نویسد:

این مطلب، در نزد هر عاقلى، ضرورى و تردید ناپذیر است که هر حاکمى که سرنوشت و مقدّرات گروهى را در اختیار دارد، چنان چه در جهت اجرا و تحقق آن اهداف اقدام کند، به مصلحت آن‌ها عمل نموده، و گرنه، مصلحت آن‌ها را رعایت نکرده است. از این رو، قبیح و ناپسند است که اگر حاکم، خود شخصاً به این امور نمى‌پردازد، کسى را هم براى به اجرا درآوردن احکام خود قرار ندهد؛ چه این که عقلا هر حاکمى را که براى مدتى در

--------------------------------------------------------------------------------

(1). المیزان، ج‌18، ص‌23.
(2). سیدعلى خامنه‌اى، روح توحید نفى عبودیت غیرخدا، ص‌15 و 16.
(3). ناس(114) آیه‌هاى 3-1.
(4). شیخ طوسى مى‌گوید: مَلِک، اداره موجود آگاه و باشعور است، برخلاف مالک (تفسیر تبیان، ج‌1، ص‌436) و راغب اصفهانى مى‌نویسد: مَلِک کسى است که با امر و نهى خود در مردم، عهده‌دار کار آن‌ها است، و این واژه، اختصاص به سیاست و تدبیر موجودات آگاه و عاقل دارد (مفردات، ص‌472).

|371|

منطقه حکومت خود حضور ندارد و بدون آن که مانعى وجود داشته باشد، کسى را به جاى خود نمى‌گمارد، مذمّت و ملامت مى‌کنند و او را به خصوص، در برابر نا به سامانى‌هاى احتمالى و پیش آمد حوادث، قابل توبیخ مى‌دانند.
براساس این بینش عقلایى و فهم خردپسندانه، از آن جا که خداوند، حاکم على‌الاطلاق و سر رشته دار همه امور انسان است و براى انسان‌ها هم برنامه‌ها و احکام خاصى را مقرّر نموده، لذا هیچ کس، به هیچ نحو، اجازه دخالت و تصرف در زندگىِ انسان‌ها را ندارد.
و از سویى تنفیذ امورى که توسط فرمانروایى عادل و قوى به‌اجرا در مى‌آید، به مصلحت مردم است و خداوند هم نه مستقیماً به آن‌ها مى‌پردازد و نه نسبت به مصلحت جامعه بى‌اعتنا است. پس باید گفت: قبیح و ناپسند است که خداوند، کسى را براى تدبیر امور جامعه قرار ندهد؛ یعنى نصب پیشواى الهى براى مردم لازم است.[1]
از آن رو که در این استدلال، به برخى مقدمات کلامى، مانند حُسن و قبح استناد شده، دلیل جنبه کلامى به خود گرفته است.

ثمرات توحید، در مسئله حاکمیت
بر مبناى توحید ربوبى، به این اصول دست مى‌یابیم:

اصل اول
حق سرپرستى و زمامدارىِ جامعه، تنها به حاکمیت الهى مى‌تواند مستند باشد و هر گونه رهبرى و سلطه، که منشا الهى نداشته باشد، با اعتقاد به توحید ربوبى ناسازگار است.

توضیح آن که: از سه بخش اصلى هر حکومت، قانون گذارى، قضاوت و اداره جامعه و امور اجرایى، تنها بخش اوّل مستقیماً از طرف خداوند انجام مى‌گیرد، و با جعل قوانین الهى و ابلاغ آن، بدون نیاز به قانون گذار بشرى، نیازهاى جامعه، مى‌تواند

--------------------------------------------------------------------------------

(1). خواجه طوسى، رسالةالامامة، (نقد المحصل، ص‌429).

|372|
تامین شود[1]؛ ولى در دو بخش دیگر، به داور و فرمانروایى نیاز است که انسان‌ها بتوانند با او تماس گرفته و در فصل خصومت و حلّ معضلات اجتماعى، به سراغ او بروند. از این رو، حضور حاکم بشرى براى تدبیر امور جامعه ضرورى است، و بدون آن - حتى با بودن قوانین الهى - زندگىِ اجتماعى از هم گسسته، و نظام معیشت دچار هرج و مرج مى‌گردد، مگر آن که انسانى سررشته دارِ نظم جامعه و استیفاى حقوق انسان‌ها گردد. پس آن گونه که خوارج مى‌پنداشتند، توحید ربوبى را به معناى الغاى ِ حکومت و زمامدارىِ بشرى نباید تلقى کرد[2].

سخن خوارج که با شعار لا حکم الا للّه نیاز به حاکم و حکومت را انکار مى‌کردند، از سوى حضرت على(ع) این گونه مورد نقد قرار گرفت:

«نعم انه لا حکم الا للّه و لکن هولاء یقولون لا امرة الا اللّه و انه لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر» .
آرى، حکم منحصراً از آنِ خدا است؛ ولى اینان مى‌گویند: فرمانروا غیر از خدا نیست، در حالى که مردم از زمامدار نیک یا بد ناگریزند.[3]
سپس امام فلسفه این نیاز را در جهت باز پس گیرىِ حقوق ضعفا از اغنیا گردآورى ِ فَى‌ء و مالیات، تجهیز مردم براى جنگ با دشمن و تامین امنیّت توضیح دادند.

پس در اداره حکومت و تدبیر امور جامعه، به انسان‌هایى نیاز است که به استناد اذن الهى، عهده دار این مسئولیت باشند تا نه توحید ربوبى خدشه دار شود، و نه جامعه بشرى، بدون والى و حاکم رها گردد.

خداوند در قرآن کریم، از کسانى نام مى‌برد که براى این گونه امور، تعیین شده بودند و مى‌فرمایند:

«یا داوود انا جعلناک خلیفة فى‌الارض فاحکم بین‌الناس بالحق» [4]

--------------------------------------------------------------------------------

(1). در این‌جا بین قوانین، که جنبه ثابت وکلى دارد، با مقرّرات، که جنبه متغیّر دارد، باید فرق گذاشت.
(2). ابن ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج‌2، ص‌308.
(3). نهج‌البلاغه، خ‌39.
(4). ص(38) آیه 26.

|373|

اى داود! ما تو را در این سرزمین خلیفه و جانشین قرار داده‌ایم. پس میان مردم به حق حکم کن.
در این آیه، از خلافتِ حضرت داود، که به حقِ‌ّ حکم کردن در بین مردم مى‌انجامد، به جعل الهى تعبیر شده است. هم چنین در آیه دیگرى آمده است:

«و اتاه الملک و الحکمة و علّمه مما یشاء» [1]
خداوند مُلک و حکمت به او ارزانى داشت.
در قرآن، از طالوت نیز به عنوان فردى که از طرف خداوند فرمانروایى یافت، یاد شده است. به امت او گفته شد:

«ان اللّه قد بعث لکم طالوت ملکا... و اللّه یوتى ملکه من یشاء» [2]
خداوند طالوت را براى شما فرمانروا قرار داده است... و خداوند مُلک خود را به هر که بخواهد مى‌دهد.
و خداوند درباره بنى اسرائیل فرمود:

«و اذ قال موسى لقومه یا قوم اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جعل فیکم انبیا و جعلکم ملوکاً»[3]
موسى به قوم خود گفت: اى قوم من! نعمت خدا را بر خود متذکر شوید، هنگامى که در میان شما پیامبرانى قرار داد و شما را فرمانروایان گردانید.
و از آل ابراهیم نیز به عنوان صاحبان مُلک عظیم خدا داد یاد شده است:

«فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة و آتیناهم ملکا عظیماً» [4]
ما به آل ابراهیم، کتاب و حکمت دادیم و حکومت عظیمى در اختیار آن‌ها قرار دادیم.
حضرت یوسف هم فرمانروایىِ خود را عطیّه خداوند مى‌دانست و مى‌گفت:

«ربّ قد اتیتنى من الملک» [5]

--------------------------------------------------------------------------------

(1). بقره(2) آیه 251.
(2). همان، آیه 247.
(3). مائده(5) آیه 20.
(4). نساء(4) آیه 55.
(5). یوسف(12) آیه 101.

|374|

پروردگارا! تو این مُلک را به من ارزانى داشته‌اى.
و حضرت سلیمان از خداوند در خواست مُلک داشت:

«ربّ اغفرلى وهب لى ملکا لاینبغى لاحد من بعدى» [1]
پروردگارا! حکومتى به من عطا کن که بعد از من سزاوار هیچ کس نباشد.
هر یک از این آیات، نشان دهنده آن است که خداوند براساس ولایت خود، در برهه‌هاى مختلف تاریخ، اشخاصى را براى حکومت و رهبرى تعیین و نصب کرده است.

نصب و تعیین این افراد، نه بر حسب اتفاق و به شکل استثنا، بلکه بر مبناى یک قاعده واصل کلّى است که فقط خداوند اختیاردار مُلک است:

«قل اللهم مالک الملک توتى الملک من تشاء و تنزع الملک ممّن تشاء» [2]
بگو: بار خدایا! تویى که فرمان فرمایى، هر آن کس را که خواهى، فرمانروایى بخشى و از هر که خواهى، فرمانروایى را بازستانى.
مُلک، سلطه و حق تصرف نسبت به آحاد رعیت است، سلطه‌اى که فراتر از مالکیّت اشخاص نسبت به اموالشان بوده و افراد به استناد مالکیت خود، نمى‌توانند با آن معارضه کنند[3].

خداوند از یک سو، مُلک تکوینى را دراختیار دارد؛ زیرا مالکیّت تکوینى‌اش، در همه موجودات نفوذ دارد. او خالق هر چیز، و قیّوم و به پاى دارنده سراسر هستى است:

«ذلکم الله ربکم خالق کل شى‌ء لا اله الا هو» [4]
این است خداوند، پروردگار شما که آفریننده همه چیز است، هیچ معبودى جز او نیست.

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ص(38) آیه 35.
(2). آل‌عمران(3) آیه 26.
(3). المیزان، ج‌3، ص‌129.
(4). مومنون(23) آیه 62.

|375|

«له ما فى‌السموات و ما فى‌الارض» [1]
آن چه در آسمان‌ها و زمین است، از آنِ او است.
از این رو، هیچ چیز بدون مشیت او، از خود، هست و بودى ندارد و اراده حق، همه موجودات را فرا گرفته است (مِلْک). به علاوه، هر چند برخى از پدیده‌ها نسبت به پدیده‌هاى دیگر سلطه دارند؛ مانند سلطه انسان بر قوا و اعضاى بدن خود، و یا حاکمیتِ تکوینى علّت بر معلول؛ ولى همه این ملکیت‌ها و قدرت‌ها، چون از اراده و مشیت الهى سرچشمه مى‌گیرد و در دایره خلقت خداوند است، محکوم اراده او و مشمول قدرت قاهره حق تعالى است (مُلک).

این اصل عقلى و قرآنى، به ما مى‌فهماند که هیچ قدرت، سلطنت، حاکمیت و ملکیّتى خارج و مستقل از مُلک الهى نبوده و مُلک مطلق و انحصارىِ او همه چیز را فرا گرفته است:

«له المُلک و له الحمد» [2]
از سوى دیگر، خداوند داراى مُلک اعتبارى نیز مى‌باشد؛ زیرا زمام حکم کردن، قانون گذارى و نصب اشخاص را هم به دست دارد و همه سلطه‌ها و مالکیت‌هاى اعتبارىِ اشخاص باید با اذن او اعتبار یافته و جنبه قانونى و مشروعیّت پیدا کند و تنها با چنین اذنى است که لزوم اطاعت و فرمانبردارى از انسانى را مى‌توان تثبیت کرد:

«و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن اللّه» [3]
و ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر براى این که به فرمان خدا از او اطاعت شود.
اصل دوم
چون ربوبیتِ الهى پا به پاى خلقت، همه موجودات را در برگرفته است، پس هیچ کس و هیچ چیز، به عنوان منشا مستقل براى حاکمیت یا مالکیت نمى‌تواند

--------------------------------------------------------------------------------

(1). بقره(2) آیه 255.
(2). تغابن(64) آیه 1.
(3). نساء(4) آیه 64.

|376|
تلقى شود.

هرگونه امکانات که دراختیار بشر قرار دارد، از افاضه او سرچشمه گرفته است، و لذا در راهى که او مى‌خواهد، باید مصرف شود:

«و ما لکم ان لاتنفقوا فى سبیل اللّه و للّه میراث السموات و الارض» [1]
چرا در راه خدا انفاق نمى‌کنید، در حالى که میراث آسمان‌ها و زمین، همه از آنِ خدا است.
«و آتوهم من مال اللّه الذى آتاکم» [2]
به آن‌ها بدهید از مال خدا که در اختیارتان گذاشته است.
و چون انسان مُلک و مِلک خود را از خداوند دریافت مى‌کند، لذا مالکیت او طولى و بالتّبع است. و به تعبیر دقیق‌تر، سلطه انسانى که داراى ولایت یا مالکیت است، صرفا ً ظهورى از مِلک و مُلک الهى است و انسان آینه دارى است که تجلّىِ سلطنت حق را به نمایش مى‌گذارد. از این رو، هرگز براى انسان، چند سرپرست (اولیا) نمى‌تواند وجود داشته باشد و پیوسته ولىّ به شکل صیغه مفرد، استعمال مى‌شود؛ چرا که غیر از خداوند، ولىِ‌ّ بالاصاله دیگرى وجود ندارد؛ مانند:

«انما ولیّکم اللّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یوتون الزکوة و هم راکعون» [3]
ولىّ شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانى که ایمان آورده‌اند، همان کسانى که نماز بر پا مى‌دارند و در حال رکوع، زکات مى‌دهند.
در این آیه، هر چند به ظاهر سه ولىّ براى انسان معرفى مى‌شود، ولى چون ولایت بالاصالة، تعدد ناپذیر بوده و تنها یک اصل براى ولایت وجود دارد و دیگران صرفا ً پرتوى از ولایت حق را نشان مى‌دهند، لذا ولىّ به صورت مفرد به کار رفته است و

--------------------------------------------------------------------------------

(1). حدید(57) آیه 10.
(2). نور(24) آیه 33.
(3). مائده(5) آیه 55.

|377|
نفرموده است: اولیاى شما خدا و پیامبر و مومنانند[1].

اصل سوم
ولایت و حکومت انسان، ذاتاً محدود و مقیّد است، محدود به کسى که خداوند اذن مى‌دهد و مقیّد به موارد و شیوه‌هایى که مورد رضایت او است. از این رو، جایى براى حاکمیت خودسرانه نبوده و هیچ کس از موضع خدایى و از جایگاه لایسئل عما یفعل نمى‌تواند زمام امور را در دست داشته باشد.

این که چه شخص و یا اشخاصى حکومت کنند، اختیاراتشان در چه حدّى باشد، در حکومت از چه روش‌هایى استفاده نمایند، نیاز به کشف نظر ملک حقیقى دارد و در هر مورد، باید از راه عقل یا شرع، آن را به دست آورد. و چون حق الناس در طول حق اللّه قرار دارد و مستقل از آن، اعتبار نمى‌شود، لذا به عنوان یک منشا جداگانه و مستقل، تاثیرى در مشروعیت نمى‌گذارد.

از این رو، اگر افراد یک جامعه با کمال رضایت، زمام امور خود را در اختیار فرد ناشایسته‌اى قراردهند و یا به سلطه جبارانه ستمگرى تن داده و فرمان او را براساس فرهنگ و اعتقادات خویش، لازم الاطاعه بشمارند، باز هم چنین قدرت و حکومتى، از اعتبار مشروعیت، بهره‌اى ندارد؛ چه این که در حقوق فردى نیز رضایت اشخاص، بدون توجه به رضایت خداوند، حکم مسئله را تغییر نمى‌دهد.

از این رو، برخى از تصرفات فردى مالک در دارایىِ خویش، ممنوع شمرده مى‌شود و مالک بودن، مستلزم اختیار هر گونه تصرف نمى‌باشد؛ مثلاً مالک اجازه اسراف نداشته و نیز حق ندارد اموال خود را نابود کند. چنین تصرفاتى علاوه بر آن که بر مبناى تقدم حق جامعه بر فرد، ناروا است، بر خلاف اجازه و رضایت مالک حقیقى بوده،

--------------------------------------------------------------------------------

(1). در آیات دیگرى از قرآن نیز با این‌که سخن از خداوند و رسول است، ولى فعل صورت تثنیه به خود نگرفته و به شکل مفرد استعمال شده‌است؛ مانند: «استجیبوا للّه و للرّسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال، آیه 24) «و اذا دعوا الى اللّه و رسوله لیحکم بینهم اذا فریق منهم معرضون» (نور آیه 48). که در این آیه، تعبیر فعل مفرد لیحکم و دعاکم قابل توجه است.

|378|
و لذا غیر مشروع است.

این قاعده نسبت به عرض و آبرو نیز صادق است، و لذا مومن که باید آینه دار عزت خداوند عزیز باشد، حق ندارد، از عزّت خود صرف نظر کند[1]؛ چه این که علاوه بر تکلیف حفظ آبروى دیگران، هر کس باید حافظ آبرو، شخصیت و احترام خویش باشد و احدى به بهانه آن که حرمت و احترام، از آنِ من است و اختیاردار آن مى‌باشم، اجازه در هم شکستن آن، و بر باد دادنش را ندارد.

پس براساس فکر توحیدى و با اعتقاد به ربوبیت خداوند، همه حقوق و تکالیفى که انسان را احاطه کرده، باز گرفته از حق خداوند، و در محدوده و شعاع خواست او است. امام سجاد(ع) رسالة الحقوق را با این نکته آغاز مى‌کند که همه حقوق[2] که در هر لحظه، در هر حرکت و سکون، و در هر گونه تلاش و فعالیت، تو را فرا گرفته، حقوقى است که خداوند قرار داده است و بزرگ‌ترین آن‌ها حق خود او است که پایه و مبناى حقوق دیگر بوده و همه آن‌ها از آن نشات مى‌گیرد:

«اعلم رحمک اللّه ان للّه علیک حقوقا محیطة فى کل حرکة حرکتها، او سکنة سکنتها... و اکبر حقوق اللّه علیک ما اوجبه لنفسه تبارک و تعالى من حقه الذى هو اصل الحقوق و منه تفرّع» [3]
اصل چهارم
براى قضاوت در باره عادلانه یا جائرانه بودن هر حکومت، دو گونه معیار، وجود دارد:

الف) ملاک رفتارى: یعنى ارزیابىِ برنامه‌هایى که در آن نظام، صورت قانون به خود

--------------------------------------------------------------------------------

(1). در روایات مختلف، وارد شده‌است که خداوند، همه امور مومن را به او وانهاده‌است، جز عزت، که اجازه نداده‌است مومن، خود را ذلیل کند (ر.ک: وسائل‌الشیعه، ج‌11، ص‌424).
(2). نباید غفلت کرد که حقوق، در نصوص دینى و به ویژه در رسالةالحقوق، حوزه‌اى بس وسیع‌تر و گسترده‌تر از روابط اجتماعى و رفتار جمعىِ انسان‌ها دارد. از این‌رو، برخى از حقوق ذکر شده در این رساله، مانند حق زبان، حق‌دست، حق نماز و روزه، اصطلاحاً از حقوق شمرده نمى‌شوند.
(3). ابن شعبه حرانى، تحف‌العقول، ص‌260.

|379|
مى‌گیرد و سپس عملاً به اجرا در مى‌آید، و ارزشى که در آن حکومت، براى رعایت حقوق رعیّت و تحقق عدالت وجود دارد.

ب) ملاک مشروعیت: یعنى ارزیابىِ نحوه شکل‌گیرىِ حکومت و شیوه به قدرت رسیدن دولتمردان، و این‌که ریشه و منشا حاکمیت، به چه میزان با مبناى مورد قبول در باب مشروعیت، انطباق دارد؛ مثلاً بر مبناى کسانى که به قدرت رسیدن از راه زور و غلبه نظامى و یا به وسیله سلطنت موروثى را منشا پیدایش حقّى براى رهبر جامعه نمى‌دانند، چنین حکومتى به نصاب مشروعیت نمى‌رسد، حتى اگر از نظر برنامه‌هاى عملى‌اش هم موفق بوده و حقوق افراد جامعه را محترم بشمارد.

بر مبناى کسانى که توحید ربوبى را زیربناى تفکر سیاسىِ خود قلمداد نموده و بر اساس آن، در باره مشروعیت نظام‌هاى سیاسى قضاوت مى‌کنند، هیچ حکومتى بدون اذن الهى، عادلانه به حساب نمى‌آید؛ زیرا عادلانه بودن حکومت، صرفاً به ملاک‌هاى رفتارى و کسب رضایت مردم، بستگى ندارد، بلکه از آن نظر که حکومت، حق انحصارى خداوند و به تبع آن، افراد منصوب از طرف خداوند است، هر دولتى که تایید الهى را به همراه نداشته باشد غاصب و ظالم شمرده مى‌شود.

از این رو، این نظریه که حکومت و ولایت براى هر کس، در صورتى که تنها به تصدّىِ امور حلال بسنده کند، ذاتاً حلال است[1] صحیح نیست؛ زیرا تصدىِ چنین امورى از آن نظر که اذن خداوند را همراه ندارد، دخالت خود سرانه در حق الهى بوده، و به این عنوان، جایز نیست.

حضرت امام خمینى، در این باره مى‌نویسد:

حکومت و ولایت، به حکم عقل، اختصاص به خداوند دارد، و تنها او است که ولایتش به جعل دیگران استناد پیدا نمى‌کند و ذاتاً داراى حق تدبیر انسان‌ها واداره امور آن‌ها است، و چون ولایت از امور اعتبارىِ عقلایى است، لذا دیگران هم با جعل و نصب او مى‌توانند در اختیار بگیرند. از این رو، وقتى شئون مختلف حکومت، از طرف حق تعالى براى

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ر.ک: جواهرالکلام، ج‌22، ص‌156.

|380|

ائمه(ع) قرار داده شده است، تصدّى دیگران غاصبانه بوده و هر گونه دخالتى، تعدّى بر حق غیر مى‌باشد.[1]
این مبناى فکرى، براى شیعه چندان واضح و آشکار بوده است که پیوسته دولت‌هاى عصر حضور ائمه(ع) را دولت‌هاى جائر تلقى نموده و حکومت آن‌ها را با صرف نظر از شیوه رفتارشان، ظالمانه و غیرقانونى مى‌دانسته است[2]؛ چراکه اذن ِ حکومت نداشته‌اند. پس از دوران حضور نیز، شیعه، هیچ یک از حکّام و سلاطین را بدون اذن شرعى، ولى امر مشروع و واجب الاطاعة نمى‌شناخته است.

--------------------------------------------------------------------------------

(1). امام خمینى، مکاسب محرمه، ج‌2، ص‌106.
(2). خوش‌رفتارترین حاکم دودمان بنى‌امیه، عمربن عبدالعزیز است که عملکردش رضایت مردم را جلب‌کرده‌بود؛ ولى از آن‌جا که حکومتش غاصبانه بود، امام سجاد(ع) درباره‌اش فرمود: با مرگش ملائکه آسمان، او را لعن مى‌کنند و مردم زمین برایش طلب مغفرت و آمرزش دارند. (بحارالانوار، ج‌46، ص‌327).

شرایط رهبرى در نظام‏هاى سیاسى

شرایط رهبرى در نظام‏هاى سیاسى

شرایط رهبرى در نظام‌هاى سیاسى
شرایط و صفات رهبر
شرایط عام رهبرى
رشد
حُسن ولایت
قوّت
تعبیرات دیگر
دیدگاه متفکران اسلامى
شرایط رهبرىِ مکتبى
افلاطون و رهبرىِ فیلسوفان
ماکیاولى و تلوّن پذیرىِ رهبرى
فارابى و فضایل انسانىِ رهبر
مارکس و خصلت‌هاى طبقاتىِ رهبر

--------------------------------------------------------------------------------

شرایط رهبرى در نظام‌هاى سیاسى
دانشمندان علوم سیاسى، به بحث از شرایط حاکمان و دولتمردان، چندان روى خوش نشان نمى‌دهند، و این که فردى که حکومت را به دست مى‌گیرد، باید داراى چه خصوصیات و امتیازاتى باشد، براى آنان اهمیت زیادى ندارد. بر این اساس، در قانون اساسىِ بسیارى از کشورهاى پیشرفته، براى به دست گرفتن قدرت سیاسىِ جامعه و اداره کشور، کم ترین شرایط ذکر شده است.

در انگلستان چون نظام سلطنتى حاکم است، اساساً هیچ شرط خاصى براى تعیین پادشاه در نظر گرفته نشده و سلطنت به شکل موروثى، از پادشاه به ولیعهد منتقل مى‌گردد. در فرانسه براى آن که فردى با انتخاب مستقیم مردم به ریاست جمهورى برسد، کافى است که از طرف حداقل پانصد نفر از شهروندان، به شوراى قانون اساسى معرفى شود و بیش از این، شرطى وجود ندارد. در آمریکا رئیس جمهور باید تابعیت آن کشور، 35 سال سن و 14 سال اقامت متوالى در آن جا، داشته باشد.

در هیچ یک از این نظام‌هاى سیاسى، در بالاترین مقام رسمىِ کشور، نه از نظر آگاهى و معلومات، و نه از نظر امانت دارى و وظیفه شناسى، و نه از نظر کاردانى و توانایى، شرطى در نظر گرفته نشده است. این برخورد سهل پندارانه، با کسى که قدرت سیاسىِ جامعه را به دست مى‌گیرد و نظام را اداره مى‌کند، ریشه در یکى از این دو عامل دارد:

|264|

الف) در این نظام‌هاى سیاسى، رهبرى به پایین ترین درجه و نازل ترین مرتبه، تنزّل یافته و نقش و تاثیر آن در روند حکومت و تکامل اجتماع، نادیده انگاشته شده است. لذا دون ترین شهروندان، و کم مایه‌ترین افراد، مى‌توانند به‌اختیار دارى ِ کشور رسیده، قدرت را به دست گیرند و پیشواى ملت شمرده شوند و در نتیجه؛ تصمیم گیرى در مهم ترین، حساس ترین و سرنوشت سازترین مسائل جامعه را به عهده داشته باشند!

ب) در این نظام‌ها، جایگاهى براى رهبرى درنظر گرفته نشده، و فردى که در اثر و راثت و یا راى مردم، به عنوان عالى ترین مقام کشور شناخته مى‌شود، هرگز از موقعیت رهبر واقعى، بهره‌اى ندارد. رهبرىِ واقعى از آنِ قدرتمندانى است که به صورت فردى یا گروهى و حزبى، در پشت صحنه قرار داشته، و خط دهىِ جریانات اجتماعى را انجام مى‌دهند.

این گونه رهبرىِ پنهان و نامرئى که نه با راى مردم و انتخاب آنان سر کار مى‌آید، و نه برنامه و اهدافش آشکار و در دست رس ملت است، و نه رفتار و اعمالش در مقابل چشم مردم و قابل نظارت و کنترل آن‌ها است، و نه در انجام رهبرى، مسئولیت و تکلیفى متوجه اوست، خطرناک ترین و پرآسیب ترین نوع رهبرىِ اجتماعى است.

در بسیارى از این کشورها، که در ظاهر به صورت دموکراسى اداره مى‌شود، و حکومت على القاعده باید به دست نمایندگان ملت باشد، گروهى خاص که گاه - به درست یا نادرست - نخبگان نامیده مى‌شوند، قدرت را به دست دارند و به علت دارا بودن ثروت، تسلط بر رسانه‌هاى گروهى و... از توانایىِ اعمال قدرت نیز برخوردارند[1].

مطالعه سیستم‌هاى حکومتى که در غرب بر سرکار است و بررسىِ تجربه آنان به خوبى دو مشکل بالا را تایید مى‌کند و نشان مى‌دهد که:

--------------------------------------------------------------------------------

(1). بروس کوئن، مبانى جامعه‌شناسى، ص‌392.

|265|
از یک طرف، رهبرىِ قانونى و عقلانى، که بر طبق قانون به حکومت مى‌رسد، از شان و منزلت رهبرىِ واقعى، بى‌بهره است.

و از طرف دیگر، رهبرىِ پنهان، بر سرنوشت کشور مسلط بوده و مردم را بى‌اختیار، به هر سو که بخواهد، با ابزارهایى که در اختیار دارد، مى‌کشاند[1].و در نتیجه، گروه‌هاى فشار، براى تحمیل خواسته‌هاى خود، آزادىِ عمل دارند[2].

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ر.ک: استانسفیلد ترمز (رئیس اسبق سازمان سیا)؛ پنهانکارى و دموکراسى، ترجمه ابوترابیان.
(2). ر.ک: آریان‌پور، زمینه جامعه‌شناسى، ص‌381.

|266|

شرایط و صفات رهبر
شرایط و صفات لازم در رهبر، دو گونه‌اند: شرایط عام رهبرى و شرایط رهبرى ِ مکتبى.

شرایط عام رهبرى
این شرایط، به جامعه خاصى و به رهبرىِ مخصوصى مربوط نمى‌شود، بلکه ویژگى‌هایى است که از ماهیت رهبرى و نقشى که باید ایفا کند، برمى‌خیزد. چنین شرایطى براى رهبرىِ هر جامعه، با حاکمیت هر نظام سیاسى، و بر اساس هر مکتب و ایدئولوژى، مطرح است.

پژوهشگران در رفتارهاى اجتماعى، به صفات لازم رهبر توجه داشته، و موفقیت او را مرهون دو عامل مى‌دانند:

یکى توانایى‌ها و صفات رهبر؛ دیگرى موقعیت خاص او براى ایجاد رهبرى[1].

موقعیت و خصوصیات رهبر، تماماً با یک دیگر مرتبط هستند. اگر موقعیت براى ایجاد رهبرى وجود نداشته باشد، در این صورت، شخص رهبر، یک فرد کاملاً بى‌اهمیتى خواهد بود. از طرف دیگر، اگر موقعیت یا مرحله خاصى، آماده و براى بازى نیز نقش

--------------------------------------------------------------------------------

(1). نرمان ل.مان، اصول روان‌شناسى، ج‌2، ص‌641 و 671.

|267|

فراهم باشد، ولى شخصى با خصوصیاتِ لازم وجود نداشته باشد، باز هم رهبرى به وجود نمى‌آید[1]
اهمّ شرایطى که براى رهبرى لازم شمرده شده است، به این شرح است:

1- حُسن تشخیص و سرعت تشخیص.

2- قاطعیت درتصمیم و سرعت در اخذ تصمیم.

3- شهامت در اقدام و سرعت در اقدام.

4- پیش بینىِ اقدامات احتیاطى در صورت شکست.

5- ظرفیت تحمّل انتقاد و عقاید مخالف.

6- شهامت قبول مسئولیت شکست.

7- تقسیم کار مناسب.

8- تفویض اختیار در حوزه توانایىِ افراد.

9- سازمان بخشى.

10- درشتى در عین نرمى، شکوه در عین درویشى.

11- اصرار در پرورش استعدادهاى زیر دستان.

در نقطه مقابل این صفات مثبت، که رهبرى باید واجد آن‌ها باشد، صفات منفى قرار دارد که با رهبرى ناسازگار است؛ مثل عدم اعتماد به نفس، شک و تردید در تصمیم گیرى و عدم تحمل انتقاد. استاد مطهرى، با توجه به شرایط بالا، برخى صفات دیگر را نیز افزوده‌اند:

پیش قدمى، همدردى، مومن ساختن افراد به هدف کلّىِ اجتماعى، شناخت شرایط زمان، ایمان و اعتقاد به هدف، و از همه بالاتر، قدرت اراده و شخصیت و تحت تاثیر قرار دادن اراده‌ها و تسخیر آن‌هاست که با نوعى قدرت القا و تلقین همراه است[2]
با صرف نظر از این که در این عناوین، گاه بین شرایط رهبر و وظایف رهبرى،

--------------------------------------------------------------------------------

(1). همان، ص‌674.
(2). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‌216، 217، 237، 238؛و ر.ک: ناصرالدین صاحب‌الزمانى، دیباچه رهبرى، ص‌67-66.

|268|
خلط شده، و با نادیده گرفتن کامل یا ناقص بودن این فهرست، روشن است که هر یک از این ویژگى‌ها مى‌تواند مورد بررسىِ مستقل قرار گرفته و به ویژه، میزان نقش و تاثیر آن‌ها در رهبرى، مشخص گردد، ولى این بررسى در این جا ضرورتى ندارد، به ویژه که لزوم این گونه شرایط در رهبرى، از نظر متفکران مسائل اجتماعى، مورد قبول بوده، و فلسفه نیاز بدان‌ها آشکار است.

در عین حال، نباید غفلت کرد که در رهبرىِ مورد قبول اسلام نیز وجود چنین شرایطى لازم است؛ زیرا عقل فطرىِ انسان، و خردِ ناب بشر، نیاز به آن‌ها را احساس مى‌کند و همین قضاوت و داورى، براى اعتبار و لزوم این شرایط کافى است؛ زیرا هماهنگى بین عقل و شرع، در این مکتب پذیرفته شده است. از این رو، پس از درک ضرورت آن‌ها به وسیله عقل، احتیاج به دلیل شرعى از قرآن و حدیث نیست.

به علاوه، در متون معتبر اسلامى نیز شواهد فراوانى در تایید این گونه شرایط وجود دارد؛ مثلاً عناوین زیر ناظر به آن‌ها است:

رشد
حضرت على(ع) سفیهان را براى حکومت دارى، نالایق مى‌داند:

«ولکنّى اسى ان یلى امر هذه الامة سفهاوها» [1]
... نگرانى‌ام این است که بى خردان بر امت اسلامى حکومت کنند.
سفاهت در برابر رشد قرار دارد، و سفیه در برابر رشید. البته سفاهت با جنون - در برابر عقل - تفاوت دارد. عقل از شرایط عمومىِ تکلیف است و مجنون و دیوانه، تکلیف و وظیفه‌اى ندارد، برخلاف رشد، که فقط در برخى از قوانین و مقررّات دخالت دارد؛ مثلاً اسلام براى تصرف در اموال، علاوه بر بلوغ و عقل، رشد را هم لازم مى‌داند و اجازه نمى‌دهد که اموال و سرمایه‌هاى افراد غیر رشید، هر چند بالغ و عاقل هم باشند، در اختیارشان قرار گیرد؛ زیرا چنین افرادى توان حفظ اموال خویش و

--------------------------------------------------------------------------------

(1). نهج‌البلاغه، نامه 62.

|269|
قدرت تشخیص و درک روش صحیح بهره بردارى از ثروت‌هاى خود را ندارند[1].

هم چنین براى تشکیل زندگىِ خانوادگى، زن و شوهر باید داراى رشد بوده و بفهمند که در اثر پیمان ازدواج، چه تعهدهایى به سراغ آن‌ها مى‌آید وتوان انجام این مسئولیت‌ها را داشته باشند.

روشن است که رشد، یک مفهوم نسبى است؛ یعنى هر مسئولیتى، رشدِ متناسب با خود را مى‌طلبد. براى مدیریت یک تشکیلات سیاسى، یا موسسه اقتصادى و یا پادگان نظامى، باید لیاقت، کاردانى و شایستگىِ متناسب با هر کدام را درنظر گرفت و لیاقت براى یکى از آن‌ها لزوماً به معناى توفیق در اداره دیگرى نمى‌باشد.

بر این اساس، رشد در مفهوم عام خود عبارت است از:

لیاقت و شایستگى براى نگهدارى و بهره‌بردارى از امکانات و سرمایه‌هایى که در اختیار انسان قرار دارد.
اولین عنصر رشد، شناخت کامل سرمایه‌ها، استعدادها و مسئولیت‌هایى است که در اختیار انسان است و عنصر دیگر آن، قدرت، لیاقت و شایستگى در جهت به کارگیرىِ استعدادها و هدایت آن‌ها درمسیر بالندگى است.

با این برداشت، رشد، تعبیر جامع و گویایى از همه لیاقت‌هاى لازم در رهبرى است.

حضرت على(ع) در بیان دیگرى، هوشمندىِ فکرى، گویایى زبانى و صولت عملى را لازمه رهبرى مى‌داند و مى‌فرماید:

«یحتاج الامام الى قلب عقول، و لسان قوول، و جنان على اقامةالحق صوول»[2].

طبیعى است که اگر در جامعه‌اى این لیاقت‌ها و توانایى‌ها در رهبرى وجود نداشته باشد، و به چنین ارزش‌هایى بهاىِ کافى داده نشود، حاکمیت در اختیار سفیهان قرار مى‌گیرد و در نتیجه، اجتماع در سراشیبى هلاکت، تمدن‌ها در مسیر ویرانى، استعدادها در جهت نابودى و همه سرمایه‌هاى مادى و معنوىِ جامعه، ضایع مى‌گردد،

--------------------------------------------------------------------------------

(1). «و ابتلوا الیتامى حتى اذا بلغوا النکاح فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم» (نساء(4) آیه‌6).
(2). آمدى، غررالحکم، ج‌6، ص‌472، ح‌11010.

|270|
و به تعبیر پیامبر اکرم(ص):

«اذا اراداللّه بقوم شراً ولىّ علیهم سفهائهم» [1]
وقتى خداوند سیه روزى را براى مردمى مقدّر نماید، سفیهان و بى‌خردانشان را حاکم آنان قرار مى‌دهد.
حُسن ولایت
رسول خدا، از حُسن ولایت به‌عنوان یکى از شرایط رهبرى یاد کرده‌اند:

«لا لرجل فیه ثلاث خصال: ورع یحجزه عن معاصى‌اللّه، وحلم یملک به غضبه، وحُسن الولایه على من یلى حتى یکون لهم کالوالد الرحیم» [2]
امامت و پیشوایى، تنها شایسته کسى است که داراى این سه ویژگى باشد: ورع و تقوایى که او را از گناه باز دارد. حلم و خویشتن دارى که بدان بر خشم و غضب خویش مسلط باشد، حُسن ولایت و رهبرىِ پسندیده، به گونه‌اى که مانند پدر مهربان براى مردم باشد.
تعبیر حُسن ولایت نیز از تعبیرات جامع و گویایى است که به شرایط لازم براى رهبرى و مدیریت اشاره دارد.

قوّت
از دیدگاه حضرت على(ع) شایسته ترین افراد براى رهبرى، کسى است که علاوه بر داناتر بودن به قوانین الهى، از بیش ترین توانایى برخوردار بوده، از همه مردم، تواناتر و قوى‌تر باشد تا بتواند قافله بشرى را در اثر آگاهى برتر و توان بى‌نظیر خود، به راحتى از گردنه‌هاى صعب‌العبور و دشوار، عبور دهد:

«ایهاالناس ان احق‌الناس بهذاالامر اقواهم علیه، واعلمهم بامراللّه فیه، فان شغب شاغب استعتب فان ابى قوتل» [3]

--------------------------------------------------------------------------------

(1). على متقى هندى، کنزالعمال، ج‌6، ص‌7.
(2). کافى، ج‌1، ص‌407.
(3). نهج‌البلاغه، خ‌173.

|271|

اى مردم! شایسته ترین شخص به‌امامت، تواناترین مردم است بر آن، و داناترین آنان به امر خداوند پس اگر فتنه‌گرى، تبهکارى کرد، از او بازگشت به حق خواسته شود، و اگر امتناع نمود، با او قتال مى‌شود.
حضرت رضا(ع) امامت را شایسته کسى مى‌داند که نه داراى جهل و نادانى باشد که او را به شک و دو دلى مى‌اندازد، و نه ترس و هراس در او نفوذ کند که او را به لرزه مى‌اندازد، بلکه لازم است بر امامت، توانا و به سیاست، آگاه باشد:

«الامام عالم لم یجهل، وراع لاینکل... مضطلع بالامامة، عالم بالسیاسة» [1].
ائمه(ع) نیز براى اثبات امامت خویش، به وجود این ملاکات و برخوردارى از این امتیازات، احتجاج مى‌کردند و شایستگىِ خود را براى رهبرى، مستند به این صفات مى‌نمودند. حضرت على(ع) پس از وفات پیامبر اکرم(ص) فرمود:

من براى جانشینىِ رسول خدا، از همه به آن حضرت سزاوارترم... (زیرا) در دین از شما افقه، و در شناخت سرانجام کارها از شما آگاه‌تر، زبانم از شما گویاتر و در عمل از شما مقاوم تر و پایدار ترم[2].
در بیان دیگرى، حضرت در مقام بر شمردن امتیازات اهل بیت، که امامت را به ایشان اختصاص مى‌دهد، امتیاز «المضطلع بامر الرعیه» را مطرح مى‌سازد؛ یعنى آنان در رسیدگى به کار مردم، قوى و توانمندند[3].

هم چنین از یاران نزدیک خود که مسئولیت‌هاى درجه اول حکومت را به عهده داشتند، مى‌خواستند که در انتخاب فرمانروایان، این صفات و معیارها را در نظر بگیرند:

اى مالک! از سپاهیانت کسى را فرماندهى ده که... دیر به خشم آید، زود عذر پذیرد، به زیر دستان مهربان باشد، بر زورمندان سخت گیرى و گردن فرازى نماید، درشتى او را

--------------------------------------------------------------------------------

(1). کافى، ج‌1، ص‌202.
(2). «انا اولى برسول اللّه... و افقهکم فى الدین، و اعلمکم بعواقب الامور و اذر بکم لساناً و اثبتکم جناناً» (طبرسى، احتجاج، ج‌1، ص‌46).
(3). ابن قتیبه، الامامة والسیاسة، ج‌1، ص‌19.

|272|

از جا نکند، و نرمى او را ننشاند.
مالکا!... فرمانروایان را از افراد باتجربه بگمار... که مدبّر و آینده‌نگر بوده، زودتر و بهتر، عواقب حوادث و پى‌آمد کارها را بفهمند[1]
بر اساس این ضابطه، از وفادارترین اصحاب خود مى‌خواستند که اگر توانایى مسئولیت‌هاى اجتماعى را ندارند، خود را در معرض رهبرىِ مردم قرار ندهند[2].

و گاه در اثر ضعف مدیریت، صادق‌ترین یاوران ایشان، مشکلاتى را ایجاد مى‌کردند.

حضرت على(ع) در نامه‌اى به کمیل (فرماندار خود) نوشت:

تو پل پیروزىِ غارتگران و جنایتکاران شدى.
و این، نه به خاطر ضعف ایمان و فقه، بلکه در اثر ضعف سیاست و تدبیرش بود که حضرت از او گلایه نمود و سیاستش را توام با ضعف آشکار و منجر به تباهى، قلمداد کرد، و از او به عنوان فردى که روش استوار و محکم ندارد، هیبتى در او دیده نمى‌شود و شوکت دشمن را نمى‌شکند، یاد نمود[3].

تعبیرات دیگر
علاوه بر تعبیرات کلى گذشته، که هر یک خصلت‌هاى متعددى را در بر مى‌گیرد، تعبیرات خاص و جزئى هم در این زمینه، در متون اسلامى به چشم مى‌خورد؛ مانند سعه صدر که امیرالمومنین(ع) آن را لازمه ریاست و مدیریت دانسته‌اند:

«آلة الریاسة سعة الصدر» [4].

نیاز به این خصلت از آن جا ناشى مى‌شود که رهبرىِ جامعه، در معرض حوادث سنگین، اخبار ناگوار و برخوردهاى گوناگون است که اگر در چنین مواردى، از ظرفیت

--------------------------------------------------------------------------------

(1). نهج البلاغه، نامه 53.
(2). مثلاً پیامبر(ص) به ابوذر فرمود: آن‌چه را که براى خود مى‌پسندم براى تو هم مى‌پسندم، همانا تو را ناتوان مى‌یابم، از این‌رو فرمانروایىِ دو نفر را هم به عهده نگیر. (بحارالانوار، ج‌22، ص‌406).
(3). نهج‌البلاغه، نامه 61.
(4). همان، کلمات قصار 176.

|273|
و تحمّل بالایى برخوردار نباشد، از تدبیر امور و چاره‌جویىِ مشکلات در مانده شده، دولت و ملت را به تباهى مى‌افکند[1].

در آیات قرآن نیز اشاراتى به خصلت‌هاى لازم رهبرى دیده مى‌شود؛ مثلاً درباره طالوت که از طرف خداوند به فرمانروایى بر گزیده شد، قرآن نقل مى‌کند که عده‌اى به واسطه تنگدستى، صلاحیت رهبرى‌اش را مورد تردید و انکار قرار دادند؛ ولى به آن‌ها پاسخ داده شد:

«ان‌اللّه اصطفاه علیکم وزاده بسطة فى‌العلم و الجسم» ؛[2]
خداوند او را از لحاظ دانش و نیروى بدنى، برترى داده است.
و به این وسیله، به آنان که از رهبرىِ طالوت، به بهانه آن که او از توانگران و ثروتمندان نبوده و از طبقات مرفّه جامعه انتخاب نشده، سرباز مى‌زدند، و در اثر فرهنگ غلط و منحطشان، ثروت را براى صلاحیت رهبرى لازم مى‌شمردند، هشدار داده شده است که آگاهى و توانایى، سرنوشت رهبرى را رقم مى‌زند.

قرآن از زبان حضرت یوسف(ع) نقل مى‌کند که او شایستگى‌اش براى خزانه‌دارى ِ مصر را به دو ویژگى حفظ و علم مستند نمود:

«اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم» [3].

این سخن بدان معنا است که من در حسابدارى، توانا و آگاهم[4] و یا من توان نگهدارىِ خزانه، و آگاهى به سیاست‌هاى مالى دارم[5].

دیدگاه متفکران اسلامى
شرایط حاکم و زمامدار، در حکمت، کلام و فقه اسلامى مورد بحث متفکّران

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ابن میثم بحرانى، شرح نهج‌البلاغه، ج‌5، ص‌338.
(2). بقره(2) آیه 249.
(3). یوسف(12) آیه 55.
(4). ابوالفتوح رازى، تفسیر روض‌الجنان، ج‌11، ص‌96.
(5). زمخشرى، تفسیر کشاف، ج‌2، ص‌482.

|274|
مسلمان قرار گرفته است و آنان علاوه بر شرایط خاصى که به اقتضاى اسلامى بودن دولت و حکومت، مطرح نموده‌اند، به تبیین ویژگى‌هاى عام رهبرى نیز پرداخته‌اند:

ابن سینا در این باره، از تفکّر و توان نسبت به امور سیاسى، تدبّر و خردمندى عمیق، برخوردارى از خُلق بزرگوارانه، مثل شجاعت و عفت و حسن تدبیر نام برده است[1].

فارابى براى پیشواى جامعه، دو شرط اساسى را لازم مى‌داند:

الف) آشنایىِ کامل با فن مدیریّت اجتماع.

ب) توان به کارگیرى این فنّ و استفاده عملى از آن. [2]

خواجه نصیرالدین طوسى هم به تبعیت از فارابى مى‌نویسد:

علامت مَلِک على‌الاطلاق، استجماع چهار چیز بُوَد: اول حکمت، که غایت همه غایات است. و دوم تعقّل تام که مودّى بُوَد به غایت. و سیّم جودت اقناع و تخییل که از شرایط تکمیل بُود. و چهارم قوّت جهاد که از شرایط دفع و ذب باشد[3].
ماوردى (فقیه شافعیان در قرن پنجم) قدرت فکرى در جهت سیاست گذارى و برنامه ریزى، و تدبیر جامعه و نیز شجاعت و دلاورى در جهت پاسدارى از کیان اجتماع و ملت در مقابله با دشمن را براى رهبرى لازم مى‌شمارد[4].

علامه حلى، دو خصوصیّت جرات و شجاعت و هوشمندى و تدبیر را از شرایط مورد اتفاق همه فرق اسلامى مى‌داند[5].

ابن خلدون، کفایت را از شرایط منصب امامت قرار مى‌دهد؛ بدین معنا که امام باید توان اقامه حدود و ورود در جنگ را داشته و بتواند مردم را با رهبرىِ خود بسیج کند، در امور سیاسى هوشمند و قوى باشد؛ زیرا با این خصوصیات مى‌تواند وظایف خود را

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ابن سینا، الشفا، الهیات، ص‌451.
(2). فارابى، فصول منتزعه، ص‌49.
(3). خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مینوى و حیدرى، ص‌285.
(4). ماوردى، احکام السلطانیه، ص‌6.
(5). علامه حلّى، تذکرةالفقهاء، ج‌1، ص‌452.

|275|
در پاسدارى از دین، جهاد با دشمن، اقامه حدود و تدبیر جامعه انجام دهد[1].

دیگر متفکران اسلامى نیز برخوردارى از این صفات را - که لازمه رهبرى است - مسلّم دانسته‌اند[2].

بر این اساس مى‌توان گفت که دانشمندان مسلمان، در بررسىِ شرایط رهبرى بر طبق داورىِ صریح و روشن عقلانى، و با توجه به نکاتى که در متون دینى وجود دارد، از نقش مدیریت و کاردانى و ضرورت و جایگاه آن در رهبرى، غفلت نداشته و در کنار شرایط دیگر، بدان تصریح نموده‌اند. از این رو، در رهبرىِ جامعه اسلامى، همه ویژگى‌هاى عام رهبرى باید در نظر گرفته شود و اعتنا به شرایط دیگر، نباید به نادیده گرفتن و یا بى‌اهمیت تلقى کردن این شرایط بینجامد.

شرایط رهبرىِ مکتبى
مکتب‌هاى سیاسى، نگرش یک سانى نسبت به جایگاه رهبر و وظایف آن در نظام اجتماعى ندارند. از این رو، هر کدام علاوه بر شرایط عامى که مورد قبول همه است، شرایط ویژه‌اى را نیز براى رهبرى لازم مى‌دانند. این شرایط ویژه که در هر آیین فکرى، شکل خاصى به خود مى‌گیرد، تابعى از بینش مکتب نسبت به مسائل زیر است:

الف) جهان‌بینىِ مکتب، و غایتى که براى زندگىِ انسان در نظر دارد.

ب) ایدئولوژى مکتب، و نظامى که براى زندگىِ انسان، پیشنهاد مى‌کند.

ج) نیازها و ضرورت‌هایى که در رهبرى مى‌بیند.

د) تکالیف و وظایفى که در جامعه، بر عهده رهبر قرار مى‌دهد.

ه) برنامه و شیوه‌هایى که به رهبرى ارائه مى‌کند.

روشن است که پاسخ‌هاى متنوع به چنین مسائلى، تا چه اندازه در تعیین مشخصات فردى که شایسته رهبرى است، موثر است. در این جا ابتدا به چند نمونه از این پاسخ‌ها،

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ابن خلدون، مقدمه، ص‌135.
(2). ر.ک: باقر شریف‌القرشى، نظام‌الحکم والاداره فى‌الاسلام، ص‌218.

|276|
که ویژگى‌هاى رهبرى را بر اساس مکتب و مرام نشان مى‌دهد، اشاره مى‌کنیم و سپس شرایط رهبرىِ اسلامى را بررسى مى‌نماییم:

افلاطون و رهبرىِ فیلسوفان
حکماى یونان، حکمت و فلسفه را محور انسانیت انسان، ملاک امتیاز او و غایت سیر علمى و عملى‌اش مى‌دانند. از این رو، حکومت را زیبنده حکیم، و فیلسوف را شایسته شهریارى معرفى مى‌کنند. افلاطون مى‌گفت:

تا زمانى که فیلسوفان شهریار نگردند، و یا شهریاران به روح و قدرت فلسفى مجهّز نشوند و عظمت سیاسى با شکوه فلسفى به هم در نیامیزد، شهرها و دولت‌ها هرگز از پلیدى‌ها ایمنى نخواهند یافت و تا آن زمان، هرگز نوع بشر، روى رفاه و آسایش به خود نخواهد دید. [1]
ارسطو که شاید چنین نقطه‌اى را دور از دست رس جوامع متعارف مى‌دید، حکومتى را مى‌پسندید که عدّه‌اى از برگزیدگان و صالحان قوم، رهبرىِ آن را به دست داشته باشند[2].

ارسطو، در کتاب معروفش، سیاست، وقتى به این سوال مى‌رسد که چه کسى باید حکومت کند؟، احتمالات و فرضیات گوناگونى را مطرح مى‌سازد، و هر یک از آن‌ها را مورد نقد و ایراد قرار مى‌دهد: تهى دستان، توانگران، نیکان، بهترین فرد، ولى بالاخره حکومت نیکان (اریستوکراسى) را ترجیح مى‌دهد، تا آنان که در فضیلت از دیگران برترند، - البته نه با معیارهاى خود سرانه یا نسبى - بلکه برترىِ مطلق دارند، از همه پیشى گیرند[3].

ماکیاولى و تلوّن پذیرىِ رهبرى
ماکیاولى و هم فکران او، یگانه هدف دولت را تحصیل جاه و افتخار مى‌دانند و

--------------------------------------------------------------------------------

(1). ر.ک: افلاطون، جمهورى (دوره آثار افلاطون) ترجمه محمدحسن لطفى، ج‌4، ص‌484.
(2). ر.ک: ارسطو، اصول حکومت آتن، ترجمه باستانى پاریزى، مقدمه مترجم، ص‌3.
(3). ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص‌127، 172 و 173.

|277|
بر اساس این مبناى نظرى، نتیجه مى‌گیرند که پیروى از اخلاق، همیشه طریقه عقل نیست، بلکه چنین کوششى براى عمل به خوبى‌ها، سیاستى مخالف عقل است.

از نظر ماکیاولى، یک شهریار خردمند، باید این اصل را راهنماى خود قرار دهد که:

براى حفظ مقام و موقعیت خویش باید داراى این قوّه شود که از نیکى بپرهیزد، و باید بداند که غالباً ضرورى است بر خلاف راستى، محبت، انسانیت و دین، رفتار کند تا حکومت خویش را پا بر جا نگاه دارد.[1]
با چنین بینشى، نه ظلم، قبیح دیده مى‌شود، و نه از عاقبتى که در رستاخیز در انتظار ظالمان است، خبرى است. به نظر ماکیاولى صفت ویژه‌اى که شهریار را به کسب نام بلند مى‌رساند، آمادگىِ او است براى هر کارى که ضرورت ایجاب کند، خواه آن کار اتفاقاً بر فضیلت منطبق باشد یا بر رذیلت، تا بالاخره به هدف خود نایل شود:

شهریار باید ذهنى داشته باشد آماده چرخیدن به هر سویى که نسیم بخت و تلوّن امور اقتضا کند.[2]
بنابراین، براى شهریار، هیچ خط قرمزى وجود ندارد و او در کار سیاست، از هر قید و بندى رها است، و باید آمادگىِ ورود به هر منطقه‌اى را که دیگران ممنوعه مى‌دانند، داشته باشد.

آن جهان بینى و این الگوى رهبرى، صفات خاصى را براى رهبر اقتضا مى‌کند، صفاتى که بتواند او را براى هر اقدام آماده، و زمینه در پیش گرفتن هر روش را در او ایجاد نماید، خصلت‌هایى که همه قضاوت‌هاى فطرى، احکام وجدانى، دستورات عقلانى و مقررّات دینى را از نظر او محو نماید. آن گاه چنین شخصى شایستگى ِ شهریارى خواهد داشت!

--------------------------------------------------------------------------------

(1). کوئنتین اسکینر، ماکیاولى، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، ص‌71 و 72.
(2). همان، ص‌74.

|278|

فارابى و فضایل انسانىِ رهبر
در نقطه مقابل، فارابى و هم فکرانش ابتدا با توجه به مبانىِ اعتقادى و جهان بینى ِ خود، ایده مدینه فاضله را مطرح مى‌سازند، و براى تبیین آن، به تعریف فضیلت انسان و اوج کمال انسانى مى‌پردازند و براساس غایتى که از جامعه آرمانىِ خویش، مشخص مى‌نمایند (یعنى همکارى و تعاون براى دست یابى به آخرین مرتبه سعادت) مسیر چنین جامعه‌اى و جهت گیرىِ آن را از یسار (زندگى راحت و بدون دغدغه) و تمتّع (لذت و کیف) به آن غایب، هدایت مى‌کنند.

فارابى تصریح مى‌کند که در جامعه‌اى که مردم به منظور رسیدن به راحتى یا لذت، حریم یک دیگر را نگه مى‌دارند، مزاحم هم نمى‌شوند، دست به تعدّى و تجاوز نمى‌زنند، و خلاصه به شکل قانونمند و نظام یافته عمل مى‌کنند، از حقیقت فضیلت خبرى نیست، و آن چه که در چنین جامعه‌اى خود را نشان مى‌دهد، تنها شَبَه و نمودى از حق است ونه خود آن.

از نظر فارابى، در جامعه‌اى که به عدالت، حیا، راستى و دیگر فضایل، به عنوان ابزار زندگى راحت تر نگریسته مى‌شود، و راحتى، لذت، ثروت، جاه و قدرت، به عنوان بالاترین آرمان بشرى قلمداد شده، و تعیین کننده ملاک ارزش‌ها باشد، در حقیقت فضیلتى وجود ندارد. او با این دید نسبت به حیات انسان و فلسفه زندگى ِ بشر، مَلِک حقیقى را کسى مى‌داند که:

غرض و هدفش از رهبرى و مدیریت جامعه، رساندن خود و دیگر شهروندان به سعادت حقیقى باشد. نتیجه طبیعىِ چنین برداشتى از فلسفه رهبرى و جایگاه آن، این است که صفات خاصى براى رهبرى لازم است. رهبر بالضروره باید در میدان فضایل، از همه پیشى گرفته، و در آراستگى به کمالات، از دیگران مقدّم باشد تا بتواند دیگران را نیز به سعادت برساند.

الملک فى‌الحقیقة هوالذى غرضه ومقصوده من صناعته التى یدبّر بهاالمدن، ان یفید نفسه وسائر اهل‌المدینة السعادة الحقیقیة... ویلزم ضرورة ان یکون ملک المدینة الفاضلة اکملهم

|279|
سعادة اذ کان هو السبب فى ان یسعد اهل المدینة.[1]

مارکس و خصلت‌هاى طبقاتىِ رهبر
در مکتب مارکس، ویژگى‌هاى پیشتازان و پیشاهنگان، باتوجه به پایگاه طبقاتى ِ آن‌ها مشخص مى‌گردد. مجموع آثار مارکس نشان مى‌دهد کسى که برگزیده و پیشتاز طبقه به حساب مى‌آید، داراى این امتیازات است:

الف) نماینده هر طبقه، متعلق بدان طبقه و از درون همان طبقه بر خاسته است.

ب) نماینده مجموع طبقه است.

ج) برگزیدگان یک طبقه، فعال ترین بخش این طبقه براى رهبرى است.

د) در اثر جاذبه اخلاقى یا نفوذ کلام، و یا موقعیت خود، بر تمام طبقه تاثیر گذارده و بر آن مسلط است[2].مارکس در صدد بود که با شرط کردن تعلق طبقاتىِ رهبران و پیوند گسترده آنان با مجموعه طبقه، از فاصله گرفتن رهبران جامعه از توده مردم، جلوگیرى کند. او حتى مى‌گفت: نمایندگان طبقاتى، هر لحظه باید قابل عزل باشند تا چنین مصیبتى اتفاق نیفتد.

معیار طبقاتى که مارکسیسم براى شناخت مدعیان رهبرى، از رهبران حقیقى ارائه مى‌کند، بر مبانى و اصول فراوانى مبتنى است، اصولى از این قبیل:

- هر ایدئولوژى که در هر جامعه طبقاتى ظهور کند، ضرورتاً رنگ طبقه خاصى دارد.

- تنها طبقه استثمار شده، آمادگىِ روشنفکرى و اصلاح طلبى دارد.

- رهبر فراتر از خواسته‌هاى طبقه خود، چیزى ارائه نمى‌کند[3].

--------------------------------------------------------------------------------

(1). فارابى، فصول منتزعه، ص‌47-45.
(2). انور خامه‌اى، تجدید نظرطلبى از مارکس تا مائو، ص‌338.
(3). ر.ک: بحث‌هاى استاد مطهرى در کتاب جامعه و تاریخ، تحت عنوان مبانى و نتایج نظریه مادیت تاریخ.