فلسفه چیست؟

فلسفه

فلسفه و تعریف آن:

به اختصار باید گفت که فلسفه فعالیتی است که فیلسوف انجام می دهد. پس اگر بتوانیم آن چه را که فلاسفه انجام می دهند بررسی و روشن سازیم، می توانیم تا حد زیادی پی به ماهیت فلسفه ببریم. بعضی از فلاسفه، فلسفه را به عنوان رشته یا شعبه ای از معارف و دانش های بشری فرض کرده اند اما دسته ای دیگر این جنبه را انکار کرده بر آنند که مسائلی که از دیرباز مورد بحث فیلسوفان واقع می شوند، اکنون در علوم مختلف مورد مطالعه قرار می گیرند. روی این اصل فلسفه نمی تواند به عنوان رشته ای مستقل در میان رشته های دانش بشری باشد. به نظر این گروه فلسفه نوعی فعالیت است و این خود دو دسته است:

1.      فلسفه به مثابه ی فعالیت محدود تجزیه و تحلیل واژگان و عبارات.(تحلیل زبان)

2.      فلسفه به مثابه ی تحلیل منطقی.

از بُعد لغوی، واژه ی فلسفه از دو کلمه ی یونانی فیلو + سوفیا Sophia philia می آید که اولی، معنی عشق و محبت و دومی به معنای حکمت است. بنابراین فلسفه یعنی دانش دوستی. و فیلسوف یعنی دوستدار دانش، این مفهوم سقراطی در برابر مفهوم سوفسطایی قرار می گیرد که در آتن باستان فردی بود که حکمت را به قصد کسب پول تدریس می کرد(در معرض فروش قرار میگیرد).

سئوال از بُعد فرهنگی اهمیت فلسفه در این است که به تعبیر جان دیویی کوششی است در راستای روشن ساختنِ اهدافِ اساسی زندگی. بنابراین فلسفه از دیرباز و حتی در دوران هایی که زیر سلطه ی الهیات قرار گرفته بود کشف حقیقت و سودای کشف حقیقت و زندگی بر مبنای حقیقت را
سر لوحه ی کار خود قرار داده است و جزئی جدایی ناپذیر از زندگی انسان شده است.

فلاسفه اسلامی در تعریف فلسفه آورده اند که: «الحکمه هی العلم باحوال اعیان الموجودات علی ماهی علیه بقدر الطاقه البشریه» یعنی فلسفه یا حکمت عبارت است از آگاهی از احوال موجودات خارجی همان طور که موجود هستند. این آگاهی در حدوداستعداد بشر صورت می گیرد.

سئوال

2. کاربردهای فلسفه: می توان که در کل شش کاربرد (فونکسیون) برای فلسفه نام برد:
1. تحلیل                        2. انتقاد و ارزیابی                       3. سیر عقلانی
3. اهمیت علمی و عملی فلسفه

سئوال: فلسفه از بعد علمی خود شکل ناب حکمت بشری است یا همان چیزی است که افلاطون از آن به عنوان تفلسف یا فلسفیدن نام می برد که حاصلِ حیرت و سرگشتگی است. در این معنا فلسفه سودای کشف حقیقت است، گونه ای اندیشه در باب ماهیت هستی و پرسش از چرایی آن، سودای کشف راستی و ارزش های راستین و معیارهای فهم و کاربست آنها. فلسفه در شکل نظری صرف  به مابعدالطبیعه شناسی و معرفت شناسی تقسیم بندی می شود. که اولی در پی ورود به ساحت معنوی و فرامادی جهان عینی است و دومی در پی شناخت معرفت آدمی و حدود آن است. همچنین باید از منطق نام برد که علم روشمند و فعالیت ذهن لازم الاجرا برای اذهانی است که در پی تفلسفند. نکته ی مهم اینجاست که هر سه دانش فلسفی مذکور پی آمدها و دستاوردهای علمی و اجتماعی بسیار زیادی دارند.

2. فلسفه در بعد عملی به طور مستقیم با حیات اجتماعی آدمی در پیوند است. بشر در مقام حیوانی سیاسی و  موجودی که به تعبیر ارسطو ( در ماتبعدالطبیعه) مدنی بالطبع است، نمی تواند حیاتی جدا از جامعه داشته باشد چرا که به تعبیر ما ارسطو موجودی که به جامعه نیاز ندارد یا از آن فروتر است (حیوان) یا فراتر است (فرشته و خدا) و در هر دو صورت انسان نیست. بنابراین از همان آغاز تاریخ اندیشه، دغدغه ی ذهن بشر با دغدغه های اجتماعی درگیر بوده است. به طور کلی دو مسئله اساسی در باب بعد عملی فلسفه وجود دارد: 1. مسأله ی جوامع و اجتماعات بشری و نحوه ی اداره آنها به بهترین شکل ممکن. 2. مسأله ی ارزش های اخلاقی فرد که در تنافر با اجتماع قرار نگیرد.
بنابراین از بعد عملی، فلسفه به دو بخش تقسیم می شود: الف- علم تدبیر منزل ( یا فلسفه سیاسی)
ب_ علم تدبیر نفس( فلسفه ی اخلاق)

در پایان باید اشاره کرد که شالوده و بنیان تمامی معارف و علوم انسانی ( ) بر مبنای فلسفه و نگرش فلسفس استوار بوده است. به طوری که تفکیک کامل نگرش این علوم از نگرش فلسفیِ نهفته در بطن آنها امری است دشوار و تقریباً غیر ممکن. پیشرفت فلسفه در جهان مدرن، هم معلول تغییر و تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و علمی و فرهنگی غرب بوده است و هم علت آن. از این دو فلسفه با حیاتِ  آدمی و فرهنگ بشری در پیوندی مستقیم به سر می برد.

سئوال

4.کاربرد اومانیستی فلسفه: ذکر این نکته نیز لازم است که فلسفه در وهله ی نخست فعالیتی انسانی و انسان مدارانه است. چرا که ربط چندانی با نگرش های اسطوره ای مذهبی ندارد. اگر یونان باستان را مهد فلسفه می دانند بدین خاطر است که در یونان باستان از طالس به بعد، فلسفه با تلاش در راستای تبیینِ عِلّی – ذهنی جهان بیرون و گسست از نگرش اسطوره ای ،زاده شد. در تمدن های شرقی ( ایران،

هند، چین و ...) با آن که تلاش های ذهن فراوان در معارف موجود صورت گرفته بود اما در این گونه

موارد، بیشتر با گونه ای خودورزی الهیات زده مواجه بودیم و نه فعالیت انسانی صرف که بدون
شائبه ی اسطوره و باورهای اساطیری به تعقل در ذهن و عین بپردازد. این بُعدِ انسان مدارانه ی فلسفه ی غرب در دوران مدرن و بویژه در قرن هفده، با تلاش دکارت در راستای تفکیک اندیشه در دو ساحت عین و ذهن (ابژه و سوژه) و تلاش و باور در توانائی درک ابژه ( جهان خارج) توسط سوژه ی انسانی و در نتیجه هموار شدن راه پیشرفت روز افزون علوم و معارف بشری، تشدید می گردد.

منابع: ر. ک به کتاب شناسی   

  6. مسأله ی ماده ( هیولا) در فلسفه ی آنتیک ( باستان)

ماده ( هیولا) یا به تعبیر فلاسفه هیولا، از دیدگاه ارسطو آن است که تغیر کند. چیزی که می تواند به هرچهار طریق تغییر کند، چیزی است که به اصطلاح در چهار لایه ی ماده فرو رفته است. ماده مکانی یا ماده ی لازم برای حرکت مکانی. ماده ی تغیر، ماده ی تغیر اندازه، ماده ی به وجود آمدن و تباه گشتن. این لایه ها ترتیبی منطقی و معین دارند: اولی شرط دومی و دومی شرط سومی است. چهارمی و سومی مستلزم یکدیگرند. به واقع سه تای اخیر همواره با یکدیگرند؛ این سه به همه ی اجسام تحت القمر تعلق دارند.

افلاطون فضا را عنصر مادی یا زیرنهاد چیزهای محدود و محسوس دانست. خمیره ای که چیزهای محسوس با دخول در آن شکل هایی به خود می گیرند که شبیه موجودات ازلی یا مُثُل هستند. از دیدگاه ارسطو بُعد، هرچند در چیزهای محسوس در پیچیده است، خمیره ای نیست که چیزهای محسوس از آن شناخته شده باشند. این چیزی است  که با تصور متعارف، از ماده بیشتر تطبیق می کند، ماده ای که هم بعد دارد و هم متحرک است. ر.ک به مابعد الطبیعه ی ارسطو، ترجمه ی فارسی از متن یونانی از شرف الدین خراسانی.

انسان در فلسفه ی آنتیک ( باستان) سوالهای 7 و 8 مسأله ی انسان در فلسفه آنتیک چیست؟ مسئله بدن و روح در فلسفه قرون وسطی و اهمیت فرهنگی آن.

در فلسفه ی باستان، انسان موجودی است که در طبیعت قرار گرفته و طبیعت مجموعه ای است منظم،  لذا اصل اساسی فیزیک ارسطویی همانا اصلِ اساسی حقوق ما قبل مدرن نیز هست. پس همان طور که در فیزیک ارسطو هر جسم میلی عام به پیوستن به محلی معین دارد که بر طبق قوانین طبیعت به آن اختصاص یافته است، به همان نحو حقوق نیز به فاعلان منفردِ حقوق ارتباط ندارد بلکه بر رابطه ی فاعل منفرد با کل قوانین مربوط میشود. از این رو قلمرو حقوق بر اساس مجموعه ای دارایس سلسله مراتب ذاتی سازمان یافته است.

در جوامع سنتی امتیازات به موجب طبیعت به نام افرادی که از آنها برخوردارند، ثبت می شود مثلاً در جمهوری افلاطون فلاسفه دارای استعداد طبیعی در شناخت و اِعمال قدرت هستند. بنابراین در جوامع غیر مدرن ( ما قبل مدرن) مشروعیت هر قدرتی منوط به طبیعت و خصوصیات موروثی است و امتیازات اجتماعی به همان اندازه طبیعی هستند که فرمانروایی و اطاعت در طبیعت، طبیعی است. خروج از طبیعت در چهارچوب فلسفه های آنتیک و همچنین فلسفه های سده های میانه، برای انسان معنا ندارد چونکه اناسن در طبیعت است و جزئی از طبیعت، بی جهت نیست که عرفا آدمی را جهان صغیر
می نامند چرا که انسان تقلیل یافته ی نظم بطلیموسی کیهانی است. نظمی که بیش از هر چیز زمین را محور کائنات قرار می دهد و از پس این جای پای مستحکم به آدمی گوشزد می کند که چه برهانی بهتر از برهان نظم در قبال مسأله ی خدا و آفرینش عالم و ضرورت واجب الوجود، وجود دارد؟ ایده ی مابعدالطبیعی ارسطو در باب واجب الوجود که فعل محض است، با تلفیق مسیحیت اولیه در سده های نخستین میانه، در نهایت به پیدایش کاتولیسم و منطق وحیانی کلیسا منجر شد که به موجب آن عقل آدمی در چهارچوبِ ارسطویی آن تنها به بخشی از حقیقت کائنات نزدیک شده است و نیمه ی دیگر این خلاء را باید با ایمان وحیانی به مسیح و اعتقاد به اقانیم سه گانه ( پدر، پسر و روح القدس پُر کرد. منطق ایمانی کلیسا در مکتبِ اسکولاستیسم، آموزه های عقلانی ِ ارسطو را به خدمت گرفت و با تلفیق خرد و ایمان، فلسفه را خادم الهیات ساخت: حقیقت نهایی ، تنها از راه ایمان و تأسی جستن به فرزند خدا تحقق می یابد و فلسفه ابزاری بیش نیست. این آموزه ی توماسی تمامی دوران اسکولاستیک را تحت سلطه ی خود گرفته بود و البته پیش از ان منطق حاکم بر اندیشه ی قرون وسطی این بود که ایمان می آورم تا بفهمم ( و نه می فهمم تا ایمان بیاورم). این تفاوت فلسفه ی مسیحی با فلسفه ی آنتیک ( بویژه در شکل ارسطویی آن ) در زمینه ی مسئله ی آدمی و نسبت بین تن و روحش بیشتر شد.

سئوال:

در قرون وسطی تن آدمی منبع عمده ی لذت و در نتیجه گناه بود، عرصه ی وسوسه های جسمانی و لذایذ نفسانی که می تواند روح را در خود اسیر سازد و مانع ------------

این دو گانه انگاری، نوی گونه ای بین جسم و جان- که در فلسفه شرقی و گنوستیکی نیز ریشه داشت آدمی را عرصه ی مبارزه ی دائمی خیر و شر می دید که اولی در قالب روح و دومی در قالب جسم تبلور می یابد. راه رستگاری از خلال جان و با بر گذشتن از جسم می گذشت. لذا جسم وسیله ای حقیر و پیش پا افتاده ای بیش نبود. که بتواند روح را به سر منزل مقصود برساند. ( ر. ک به بخش اومانیسم و رنسانس) و بالطبع معرفت شناسی (epitemology) نمی توانست در چنین فضایی رشد کند و به وجود بیاید؛ چرا که به خرد خود بنیادِ نقاد که بتواند جهان خارج از خود را کشف کند، دسترسی پیدا نکرده بودند. آدمی جزئی از طبیعت بود و نه فراتر از آن، از این رو نمی توانست از مرزهای طبیعت فراتر برود و به فهم طبیعت ودر نتیجه دخل و تصرف در آن نائل شود. کیهان شناسیِ بطلیموس با محور قرار دادن کره ی زمین در مرکز کائنات و سلاله ی موجودات بود و محبوب خدایان. بدون شک در چنین فضایی علم نمی توانست رشد پیدا کند و درست در همین رهگذر است که می توان به تعامل علم و فلسفه در روزگار جدید پی برد.

مطابق با تفاسیر آگوستینی از عهد عتیق و جدید، آدمی موجودی بود مبتلا گشته به نفرین ابدیِ گناهِ نخستین نیاکانش. آدم و حوا با خوردن از درخت ممنوعه به وسوسه ی ابلیس و پی بردن به اسم اعظم به تعبیر عرفا، محکوم به هبوط (fall) در این جهان شدند و نسلی که از پی آنها آمد و می آید محکوم به گناه و آلودگی اند و این تاوانی است که ما باید بپردازیم و تنها راهی که پیش رو داریم بشارت خداوند است از رستگاری و فلاح انسان که از طریق صورت جسمانی انسانی وی و در کالبد عیسی مسیح صورت می گیرد. مسیح درمقام فرزند خدا، بار تمامی رنج های بشری را بر شانه هایش می کشد.          

تا راه رستگاری را به ما نشان دهد. و این راه رستگاری که تنها راه رستگاری است از مسیر جلجتا می گذرد؛ به عبارت دیگر تنها راه همان است که خدا از طریق عیسی ما را بدان فرا می خواند. بنابراین در قرون وسطی این ایمان و آموزه های وحیانی کلیساست که محور تمدن را تشکیل می دهد. نه انسان و ویژگی های عمده ی انسانی و عقل آدمی در این تعبیر در بهترین حالت ممکن است بخشی از حقیقت را بر ما مکشوف کند. و در هر صورت باید به جرگه ی یاران وحی بپیوندد.

9. امانیسم در رنسانس: توضیح دهید. پاسخ سئوال 9

می توان چهار معنای لغوی برای رنسانس در نظر گرفت:

1.  احیاء و گسترش آموزه های هنری – ادبی و فکریِ کلاسیک ( یونان و روم ) در اواخر قرون وسطی در ایتالیا.

2. دوره های زمانی در تاریخ فرهنگی ایتالیا و اروپای غربی ( از اوایل قرن 14 تا اواخر قرن 16 میلادی)
3. رشد و تکامل فرهنگ  ها و صُوَر هنری در دوره ی مذکور.

4. عنوانی عام که به هر گونه احیا و یا جنبش فرهنگی از نوعِ بالا، داده شود.

افرادی چون پتر ارک، دانته، بوکاچیو، جیوتو، دُنانتللو و ماساچیو از بانیان رنسانس  اولیه و افرادی مانند بوتیچلی، سِلینی، رافائل، داوینچی و ... از بانیان رنسانسِ پیشرفته و در داخل مرزهای ایتالیا بودند. اراسیوس، مونتنی، سروانتس و شکسپیر نیز نمایندگان این جنبش در خارج از مرزهای ایتالیا بودند.

از آنجا که نویسندگان این دوره، انسان و مسائل او را سر لوحه ی مسائل فکریِ خود قرار داده بودند به اومانیست ها یا انسان گرایان معروف شده بودند. ( واژه ی humanities یا انسانیات یا علوم انسانی از همین جا گرفته شده است.) اومانیست را که از سلطه ی بی حد و اندازه ی منطقِ معنویی مسیحیت کاتولیک و آموزه های کلیسا بر زندگی انسان خسته شده بودند برای پی ریزی جنبش خود به احیاء ترجمه، ارزیابی و مطالعه ِ مجدد آثارِ کلاسیک یونان و روم باستان دست زدند و با توسل جستن به آن، دوران پس از کلاسیک را در تاریخ غرب (یعنی همان قرون وسطی) را عصرِ ظلمات نامیدند ( پتر ارک)، و بدین ترتیب اشارات مجدد به اساطیر و خدایان یونان و روم باستان، تأکید بر فلسفه های یونانیان، احیای آثار ادبیِ روم باستان و مسائل فکری- پرورشی کلاسیک، جانشین آموزه های مسیحی کلیسا شد.

کشف جهان و کشف انسان به تعبیر ژول میشله، بیان عصاره رنسانس بود. اندیشمندان و هنرمندان رنسانس با تأکید دوباره بر جسم و جان آدمی سعد داشتند که نگرش بدبینانه ی کلیسا نسبت به انسان و زندگی را بی اثر کنند؛ نگرشی که بر آن بود که نجات و رستگاری روح در گرو بی اعتنایی و سخت گیری و گذشتن از جسم آدمی- به منزله ی تبلور عینی گناهان و سرچشمه ی لذایذ نفسانی –
می باشد؛ در عوض، اومانیست ها دوباره به بدن آدمی و زیبایی ها و توانمندی هایش اشاره کردند و آثار نقاشی و پیکر تراشی این دوره را مشحون کردند از بدن های برهنه ی زیبا و قوی که شعور زندگی از آنها ساطع می شود. از بطن این ماجرا آرام آرام نوایِ نگرش مدرن و سوژه محور به گوش می رسید که بعدها در اشکال فرهنگی مدرن نمود یافت.

بنابراین بدن انسان منشأ زیبایی و خلاقیت و سرچشمه ی حیات و لذت شناخته شد و پرورش و تربیت آن اهمیتی تمام یافت. از بُعد فکری نیز روح و جان آدمی را در گرو جسم وی می دانستند:

یعنی نسبت بین این دو نسبتی تعاملی بوده نه متضاد- آن گونه که مسیحیت می گفت.
یاکوب بورکهات از فردگراییِ ( ----- ) نهفته در رنسانس سخن می گوید که به ترتیب تکامل فرد، کشف جهان و کشف انسان را محقق ساخت.

اومانیست ها بدین جهت به تاریخ کلاسیک بازگشتند که در جهانِ یونانی- رومی آدمی را در مرکز می دیدند و موضوع و سوژه ی هر چیزی انسان بود و حتی خدایان هم تحت الشعاع آدمیان و کردار آنها قرار داشتند. مسأله ِ آدمی و حدود معرفت و نحوه ی پرورش وی در زندگی فردی و اجتماعی، دستاوردهای یونان بود. اما ظهور مسیحیت، این مسیر را واژگونه کرد وئ علم و فلسفه را خادمانِ الهیات دانست و آموزش را در انحصار کلیسا قرار داد و با تأکید بر معنویتِ مفرط، جسم و اندام و زندگی این جهان را به شدت سرکوب کرد.                                                      ر.ک به کتاب شناسی
سئوال

11. سانسوالیسم و راسیونالیسم در تفکر اروپایی قرون 17 و 18 را توضیح دهید؟

جنبش فکری اروپا در اواخر قرن 17 و 18 را که عمدتاً متأثر از آراء فلاسفه و اندیشمندان بزرگی چون دکارت، لاک، نیوتن و دیگران بود، به طور کلی دوره ی روشنگری نامیده شد. روشنگری، جنبشی فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی بود که ایمان به عقل به عنوان کلید اصلی دانش، شناخت و پیشرفت بشری، مفهوم تساهل دین و مبارزه با هرگونه خرافه پرستی و .... محورهای اصلی آن محسوب می شوند. در آلمان لایب نِتس، کانت، گوته و شیلر و در فرانسه ولتر، روسو، منتسکیو و اصحاب دایره المعارف ( دیدرو و دالامبر) و در انگلستان و بریتانیا- به طور خاص در اسکاتلند- آدام اسمیت و دیوید هیوم از بانیان این نهضت بودند.

آراء روشنگری را می توان ادامه ی منطقی دستاوردهای رنسانس و رفورماسیون دانست.
روشنگری شیوه ی زندگی اروپائیان را به باد انتقاد گرفت وبا اعتقاد به این که عقل سلیم قادر به کشف و ارائه ی دانش مفید برای انسان هاست، بر آن شد تا با فراهم ساختن بسترهای مناسب آزادی،  بتواند سعادت و خوشبختی انسان ها را محقق سازد.

جریان مهم دیگری که در روند تکوین روشنگری رخ داد، انقلاب علمی بود که مدتها قبل از آن آغاز شده بود. بیکن و دکارت، راسیونالیسم روشنگری را در بُعد فکری- فلسفی آن پی ریزی کردند. بیکن روش استقرایی (induction) جامع و فراگیری پیشنهاد و ارائه نمود و دکارت، بالعکس، با دور ریختن تمام چیزها از ذهن خود، بجز ایده های ساده ای که صدق آنها قطعی و غیر قابل انکار بود.

سعی نمود با روش قیاس (deduction) به تدوین و ترسیم کلی نظام فلسفی خود اقدام نماید. هر دو فیلسوف ، علم را از الهیات و کلام دینی جدا ساخته بودند و بر ضرورت تجربه ی عملی به آزمایشِ (آزمون و خطا) عینی تاکید داشتند.

در وادی علم نیز ابتدا گالیله و سپس نیوتن به تکوین راسیونالیسم روشنگری کمک کردند. گالیله با پی گیری آرای کوپر نیکوس، کپلر و تیکو براهه، با اختراع تلسکوپ و کشف این مهم که زمین و سیارات دیگر به دور خورشید در گردش اند، بزرگترین ضربه ی کیهان شناختی را به انسان مدرن وارد کرد. با بی اعتبار شدن هیأت کیهان شناختی بطلیموس، کل فلسفه ی طبیعی ارسطویی نیز اعتبار خود را از دست داد. و غیر قابل دفاع گردید. نیوتن از هر راهی دیگر، با انتشارات کتابِ مبانی ریاضی فلسفهِ طبیعی، قانون جاذبه ی عمومی را ارائه کرد و ضرورت بنای یک نظام عمومی مکانیکی را که بتواند به نحوی مناسب و دقیق حرکات ستارگان را به زبان رفتار عینی و ملموس، مربوط به حرکت ماده در زمین توجیه و تبیین نماید گوشزد کرد.

باید اشاره کرد که فضای فلسفی حاکم در قرن 17، فضایی متافیزیکی و راسیونالیستی و مکانیکی بود. هابز، اسپینوزا، و دکارت هر یک به طریقی این جنبشِ راسیونالیستی را بسط و گسترش دادند؛ آنان به بنیاد واقعی دنیای ماده توجه خاص نشان می دادند و عقل گرایی شان هرگونه دخولِ احساسات و عواطف غیر عقلانی را به ساحت فلسفه محکوم می کرد. بنابراین شاید با اندکی تسامح نقطه ی مقابل جریان آنها را (دست کم در قرن 17) گونه ای سانسوالیسم نامید ( این اصطلاح بسیار کم و محدود در تاریخ فلسفه به کار می رود). در عوض در قرن 18 – که نقطه اوج روشنگری است- فلسفه های معرفت شناسانه و تجربی گرا- یعنی امپرسیست / تجربی مشرب- روی کار آمد. لاک، بارکلی و هیوم از بانیان تجربه گرایی در قرن 18 بودند.

12. تکمیل شکل تفکر دیاللتیکی در فلسفه کلاسیک آلمان چیست؟

تردهگل ایده ی مطلق آن است که توسط خود و در خود وجوددارد نه در روح یا روان. این ایده همچون خدای اکهارت، به خودی خود عدم تعین محض است و جز با حلول در طبیعت تعین
نمی پذیرد. بدین گونه است که مطلق در پرتو جهان متعین می گردد. ایده نه آن چنان که نو افلاطونیان
می گویند به خودی خود بلکه توسط جهان عمل می کند.

تحول جهان منجر به ظهور انسان و تفکر می گردد که در پرتوی آن، ایده ی مطلق به تدریج از خود آگاه می شود، ابتدا با صورت روان درون گرا یا منفرد و سپس به صورت روان برون گرا یا جمعی در سه شکل خانواده، جامعه ی مدنی و دولت که ا ز خلال این هر سه، حقوق و اخلاق را می آفریند و مدام به سمت مطلق صعود می کند. پس روح در شکل تجریدی و پراکنده و ناخودآگاهِ خود و به قصدِ خودآگاهی، از پراکندگی در طبیعت به سمت مطلقیت گام برمی دارد. این نسبت بین ذهن و عین(سوپه و ابره) در فلسفه هگل را می توان در این جمله معروفش بازیافت که: « هر چه که واقعی است، عقلی است و هر چه که عقلی است، واقعی است. (ر. ک به پدیدار شناسی روح)

نزد هگل اندیشه متضمن« این همانی» (identification) و اصل عدم تناقض است و طبیعت نیز که تجسم عینی و بیرونی ایده است جز این نمی تواند باشد.

بنابراین واقعیت نیز متضمن این همانی و تناقض است، آشتی متناقض ها در اشیاء و ذهن و در طبیعت و ذهن همان چیزی است که هگل آن را دیالکتیک می نامد. این جریان دیالکتیکی سه مرحله دارد که به سه پایه هگل مشهورند. و شامل نهاد یا برنهاد، برابر نهاد و (آنتی تز) و همان نهاد (سنتز) می شوند. البته خود هگل آنها را اثبات، نفی و نفی در نفی می نامد. موجود هست: این اثبات یا بر نهاد است. اما موجودی که از هر حیث نامعین باشد، بی آن که این یا آن باشد، معادل عدم است. به نحوی که اثبات یا بر نهاد، نفی یا برابر نهاد را از پی خود میکشاند پس موجود نیست، اما این نفی، نفی می شود و تبدیل به هم نهاد میگردد. پس موجود، شدن است. بنابراین هم نهاد (سنتز) عبارت است از گذشتن از متناقض یا تضاد با حفظ دوقضیه ی متقابل. هگل در مورد واژه ی آلمانی ( فعل آلمانی) aufheben را به    کار می برد. که هر سه معنا را دارا است. (ر. ک به منطق هگل) هم نماد نشانه ی توقف اندیشه در ذهن یا حرکت در اشیاء است، ام جنبه ی منطقی ندارد. آن هم خود به نفی می انجامد. این جریان تناه در ذهن نمی گذارد) توجه کنید که در زبان آلمانی واژه ی Geist هم به معنای روح است و هم به معنای ذهن و هم به معنای ندیشه و معادل دقیقی در زبان های انگلیسی و فرانسوی ندارد. به نظر من واژه ی جان در زبان فارسی – البته نه مفهوم عرفانیِ صرفِ آن- می تواند معادل خوبی برای آن باشد، بلکه در اشیاء بی جان نیز دیده می شود. بنابراین دیالکتیک اندیشه، بازآفرینی محض حرکت اشیاء است.

هگل در منطق خود دیالکتیک را در سه مرحله می داند:

1. مرحله تدریجی یا فهم             2. مرحله دیالکتیکی یا خرد منفی              3. مرحله تعمقی یا خرد مثبت ( هگل در این مرحله را وحدت متضادها می خواند).

نزد هگل، فرآیند دیالکتکی واقعیت که آن را عینی ( ابژکتیو) می گوییم، فقط در سیر ایده ای که در جهان صورت بیرونی و خارجی یافته است، دیده می شود. مارکس، برعکس هگل جهان مادی را مستقی از روان و ذهن می داند و بر آن است که جهان مادی مستقل از جهان ذهنی است و در ماده به عنوان ماده است. که جریان برنهاد و برابر نهاد که منتهی به هم نهاد موقت می شود، ایجاد می گردد که خود نمودار مراحلِ تحول کیهانی است. دیالکتیکِ اندیشه فقط بازتابی از دیالکتیک اشیاء است و می دانیم که در فلسفه هگل خود اشیاء جز بازتاب اندیشه چز دیگری نیست. بنابراین ایده ی هگلی که مستقل و آفریننده ی واقعیت است، ترد مارکس تنها ایده ای است مادی که به ذهن بشر منتقل و ترجمه شده است. ( ر. ک به پیشگفتار کتاب سرمایه مارکس) بناراین دیالکتیک هگل روس سر قرار دارد و باید آن را رودر روی پاهایش قرار داد. به طور کلی می توان اصول دیالکتیک مارکسیستی را که انگلش بیشتر به آن پرداخته است – چنین بیان داشت:

1. وجود وابستگی فعال میان قسمت های مختلف واقعیت      2. همه چیز در حال شدن و تغییر و دگرگونی است.            3. حرکت و شدن ماده، آفریننده ی چیزهای تازه است. 4. امر واقعی متضمن تضاد درونی است.     تضاد در اشیاء و در اندیشه و بی ثباتیِ ناشی از آن،نتیجه اش نسبیت حقیقت است. ذکر این نکته ضروری است که مارکس همواره از دیالکتیک به منزله ی روشی نقادانه و اخلاقی یاد می کرد. که با کمک آن می توان پیچیدگی ها و تناقضات موجود در بطنِ نظام سرمایه داری را شناسایی و برای آنها راه حلی پیدا کرد.

مارکس در نامه ای به لاسل یادآور می شود که دیالکتیک در تمام جنبه های آن همان دیالکیتک هگل است، منتهی باید از اشکال راز آمیزش پاک شود. بنابراین این انگلس وسایر مارکسیستهای بعدی بودند که اصطلاح ماتریالیسم دیالکیتک را – که هیچگاه مارکس آن را به کار نبرد- به نظریه  ای همه جانبه در باب نظام عینی و طبیعی مبدل کردند.

در انتها لازم است به دیالکتیک منفی آدورنو، فیلسوف آلمانی قرن و از اعضای مکتب فرانکفورت نیز اشاه ای شود. آدورنو، خصلت سازنده و مثبت دیالکیتک هگل ( یعنی مفهوم کلیت) را زا آن سلب می کند و به جای آن، با تکیه بر خصلت منفی اندیشه می کوشد که مرحله ی سوم جریان دیالکتیکی یعنین نفیِ نفی را از میان بردارد. و آن را تنها در یک نفی همیشگی و پایدار و همگانی جای دهد. پس منظورِ آدورنو از دیالکیتک نه سازندگی که ویرانی و به قول خودش منطق فر و ریزش یا Logikdesverfal می باشد. انگیزه ی آگاهانه ی تفکر آورنو، بدبینی کلای او را در برابر دوران ما و بویژه فجایع جنگ جهانی دوم است. همچنین آدورنو به جای اصلِ این همانیِ دیالکیتک هگل اصل نه این همانی را قرار می دهد. یعنی دیالکتیک همواره در نفی مسلسل و پیوسته است. بی آن که این نفی هرگز امکان اثبات داشته باشد. ( ر. ک به دیالکتیک منفی آدورنو) ر. ک به منابع موجود در کتاب.

مسأله ی انسان در عصر جدید ( سئوالات 13 و 17)

  فروید در یکی از سه شوکِ (تکانه) شدید بر انسان در جهان مدرن نام برده است که هر سه
توانسته اند دیدگاه و موقعیت پیشین وی را به شدت دستخوش دگرگونی سازند: شوک کیهان شناختیِ کوپرنیکوس مبنی بر این که برخلاف تصور قدما، کره ی زمین در مرکز عالم قرار ندارد بلکه مانند
ذره ای گردنده در فضای خالی سرگردان است و در نتیجه آدمی دیگر در مرکز کائینات قرار ندارد. شوک زیست شناختی داروین مبنی بر این که انسان ها نه موجودات برگزیده ی الهی بلکه حاصل تکامل تدریجی میمون ها هستند، و شوک روان شناختی خود فروید که مطابق با آن عقلانیت و خِرد آدمی پر کاهی است در اقیانوس ضمیر ناخودآگاه آدمی. به نظر می رسد که با کمک گرفتن از
 ایده ی مذکور، می توان به موقعیت وجودی انسان در عصر جدید پی برد.

طرح دکارت برای خروج از بحران معرفتی شکاکیت، در نهایت به نوعی دوگانه انگاریِ سوژه/ ابژه در فلسفه ی مدرن تبدیل شد که یگانه نتیجه گیری منطقی اش عبارت « می اندیشم پس هستم» بود. سوژه ی برین دکارتی این توانایی را داشت که با در افکندن شک و تردید و پرسش در عوالم ذهن و عین پروژه ی شناخت را به پیش ببرد. خروج آدمی از طبیعت قرون وسطایی خویش به مدد پروژه ی مذکور این پیامد را داشت که وی به طبیعت همچون منبعی از مواد و داده های خام بنگرد که می توان نه تنها نسبت به آنها دانش کسب کرد، بلکه می توان در آنها دخل و تصرف نیز نمود. به نظر می آمد که فلسفه ی دکارتی نوعی توجیه عقلانی برای رشد فزاینده ای علم طبیعی بود که از رنسانس به این سو از معارف انسانی – الهی، پیش گرفته بود ( نسبت این دو در قرن هیجدهم بدان جا رسید که کوشش های کسانی چون اسپنسر و اگوست کنت در راستای تکوین روش شناسی برای علوم انسانی از خلال تعبیر نوری تیوستی یا اثبات گرایانه ی آن، این علوم انسانی را تابع و دنباله روی علوم طبیعی و تجربی کرد.) و البته زمینه ساز دستاوردهای علمی فلسفی سالهای بعد نیز به شمار می رفت.

انسان در چارچوب اندیشه ی مدرن نه تنها کوشید که خود را از قیمومیت قرن ها آموزه های دینی خلاص کند بلکه تلاش کرد که در بعد اجتماعی- سیاسی نیز انقلابی ژرف پدید آورد.

« رهایی از قیمومیتِ مضاعف خویش» عنوان گفته ای از کانت بود که به شعار نظری جنبش روشنفکری تبدیل شد و یگانه که دستاورد علمی اش این بود که « جرأت دانستن داشته باش » ( شعار عملی روشنفکری) پروژه ی فلسفی کانت در افکندن انقلاب علمی نیوتن در بطن خرد فلسفی آدمی بود. کوشش وی برای دست یابی صرف به نوعی فلسفه ی برین یا استعلایی نبود بل وی بر آن بود تا در بعد علمی نیز فلسفه خویش، وجدان آدمی را یگانه معیار اخلاقی وی در قرن جدید سازد. وجدان کانتی که در عصر زوال اخلاقیاتِ الهی پا به عرصه نهاده بود، می کوشید تا قوانین خاص خود را عام کرده و پدیده ای جهان شمول ار از بطن آن بیرون بکشد.

روشنفکری تنها سویه های مثبت و روشن اندیش نداشت. پیش از مارکس دوساد و دنی دیدرو و هامان، اندیشه های رمانتیکِ روسو در باب احساسات والای آدمی و تباهی این احساسات در چارچوب های تمدنی، تاثیر قاطعی بر اندیشه ی مدرن گذاشته بود طوری که عده ای روسوا را فیلسوف عمده ی مدرنیته می دانند نه کانت را. سادو، دیدرو و هامان سویه ها و پیامدهای منفی جنبش روشنفکری و عقلانیت خود بنیاد نهفته در آن را خوب دیدند و اولی با دیدی سیاه بینانه و دومی با دیدی شوخ طبعانه و سومی با دیدی یزدان شناسانه ( تئولوژیک) بدان تاختند.

رمانتیسم و راسیونالیسم به موازاتِ هم تعابیر مختلفی از مفهوم خود ( self) آدمی به دست می دادند و به یک معنا ( بویژه از روسو به بعد) تاریخ فلسف ی مدرن، تاریخ کشف خود بوده است. در بُعد اجتماعی- سیاسی نیز خود جمعی مطرح گشت و سخن از حقوق بشر به میان آمد: انقلاب فرانسه (1789) در مقام نخستین و مهم ترین جنبش انقلابی جهان مدرن در تلاش بود تا بشریت را از قیمومیت سلطنت مطلقه ی موجود رهایی بخشد و بدین طریق منافع طبقه ی متوسط جدید ( بورژوا) را عیان سازد. بشر که از قیمومیت سلطنت الهی خلاص شده بود، حال می کوشید تا بقایای آن را نیز نابود سازد. و حاصل چیزی نبود جز تلاش برای جداسازی دیانت از سیاست.

کلیسا از سلطنت و انجیل از شمششیر بدین ترتیب سکولاریسم که ابتدا به مدد اندیشه های دین
پیرایانه یِ (رفورمیستی) لوتر قوی شده بود، حال عملاً به زندگی سیاسی وارد می شد. پدیده ی ناپیئون در خلال انقلاب فرانسه شاید برا ی نخستین بار سویه یِ منفی آرمان های دموکراتیک و انقلابی را عیان ساخت و سیمایی از دیکتاتوری مدرن را پیش چشم کشید. بدین ترتیب سر تا سر سده ی نوزدهم به فلسفه ی سیاست آلوده شد. جنبش های انقلابی و توده ای مدام بر می خاستند و مدام سرکوب می شدند. و تزلزل سلطنت و منافع طبقه ی متوسط جدید مدام در گردشی عجیب قرار می گرفت. داروینیسم و مارکسیسم از دو راه متفاوت سر تا سر قرن 19 را دراختیار داشتند و تعابیر هردم افزاینده از موقعیتِ وجودیِ آدمی را دستخوش تغییر می ساختند. به طور کلی نیمه دوم قرن 19 و قرن 20 را باید جدایی بین اندیشه های فرد گرایانه ( لیبرالیسم) و اندیشه های جمع گرایانه یا سوسیالیسم و مارکسیسم دانست. عجالتاً به برخی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی عصر جدید اشاره می شود:

1.      استقلال آدمی از نهاد کلیسا

2.      فردی شدن دین در بطن زندگی اجتماعی.

3.      انقلاب در سلسله مراتبِ ارزشی ِ جامعه.

4.      اولویت قدرت در سیاست و مشروعیت اعمال پیش روی آن. ( ماکیاولی)

5.      تقدس زدایی از حکومت.

6.      نظریه های قرارداد اجتماعی ( لاک، هابز و روسو)

7.      بروز اندیشه های لیبرالیستی و فرد گرایانه ( لاک)

8.      توتالیتریسم

9.      تکوینِ مفهوم انقلاب.

10.  تکوین فرد گرایی ( لیبرالیسم) و جمع گرایی ( سوسیالیسم )

 این فهرست را همین طور می توان بسط داد. اما نکته در این است که نقطه ی ثقل تمامی تغییرات مذکور، موقعیت وجودیِ آدمی بوده است. در واکنش به فلسفه ی هگل – که جمع بندی و عصاره ی تمامی فلسفه مدرن بوده است. جریانی دیگر در فلسفه ی مدرن به وجود آمد که تعابیر یکسره متفاوتی از آدمی به دست داد.

نخست فویر باخ و مارکس جوان و هگلی های جوان بودند که به بعد ارتجاعی فلسفه ی سیاسی هگل می تاختند. و سعی داشتند تعبیر انقلابی از آن به دست دهند. سپس کی پرک گارِد دانمارکی بود که مفهوم ایمان را دوباره پیش کشید و به زعم سارتر نیای اگزیستالیسم دینی شد.)

و بعد از شوپنهاور بود که با فلسفه ی بدبینانه  ی خود نقش اراده ی کور در حیات بشری را مطرح ساخت و زمینه را برای نقد نیچه از موقعیت و جمهوری انسان فراهم ساخت. نیچه از یک سو کوشید تا با سر دادن سرود « مرگ خدایان» هم سویه های منفی را پیش کشد (نیهیلیسم) و هم به راه کارهای جدید ناشی از از آن بیندیشد که این اخری به صورتِ مفهوم اراده معطوف به قدرت
 ( Der willezur macht ) و طلوع ابر انسان (ubermensch) درآمد؛ درواقع نیچه زهر بدبینانه ی شوپنهاوریِ اراده را زا آن گرفت و معنایی مثبت از آن به دست داد.اما نقد اساسی نیچه تنها به اینها محدود نشد. تلاش وی در راستای پی بردن به وجود تأویل های بی شمار و درنتیجه حقایق بیشمار، آرای وی در باب زیر ساخت های غریزی اندیشه و نقد همه جانبه ی وی بر نظام های دموکراتیک و عوام سالارانه ی مدرن، او را پیشوای مکاتب فکری قرن بیستم ساخت.

پیش از وی مارکس نشان داده بود که منافع طبقاتی اصل حاکم بر زندگی و خودِ جمعی اند و البته بعد از هر دوی اینها فروید با کشف ناخود آگاهی و لیبیدو به عنوان یگانه دانه ی تاریخ تمدن بشری، اساس فلسفه های نا انسان گرایانه ی قرن بیستم را پی ریزی کردند ( البته خود فروید قرن بیسمتی بود).

آدمی در قرن بیستم از سویی همچنان به کشفِ خود اشتغال دارد و پروژه مدرنیته را در ابعاد فردی و جمعی آن پیش می برد و از سوی دیگر با بدبینی فزاینده ای برآمده از جنگهای مهیبِ قرن، ایدئولوژی ها و حکومت های خودکامه و توتالیتر و صور نوین توحش مدرن، کارش از بسیاری جهات به نومیدی در بابا خود انجامیده است. پراگماتیسم، فلسفه ی تحلیل منطقی، فلسفه های وجودی(اگزیستانس) نئومارکسیسم و نئولیبرالیسم، فلسفه های ساختار گرایانه و پس ساختار گرایانه و فلسفه های پست مدرنیسم همه و همه در پی آنند که به بازاندیشی در مفهوم و موقعیتِ وجودیِ انسان بپردازند.

به اجمال می توان به برخی از مهمترین سویه های اومانیستی قرن بیستم اشاره کرد:

1. ترجیح مصلحت بر حقیقت و گرایش به گونه ای عمل گرایی ( پراگماتیسم آمریکایی)
2. ظهور فلسفه های انگلوساکسون و محوریت زبان ( پوزی تیویسم منطقی، بازهای زبانی، فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی تحلیل منطقی).

3. فلسفه های هستی ( اگزستانس)

4. ساختارگرایی و پس ساختار گرایی

5. پست مدرنیسم

وتیگن تستاین، مهمترین فیلسوف انگلوساکسون قرن بیستم است.که نظریه ی بازی هایزبانی از اوست ورد جانب فلسفه های قاره ای (آلمان و فرانسه) نیز هایدگر و فلسفه ی اگزیستانسِ خاص او، او را به مهم ترین فیلسوف قرن بدل کرده است.

فوکو و دریدا نیز بزرگترین فلاسفه ی پست مدرن اند. به نظر می رسد که تاریخ فلسفه ی غرب سیر تاریخی مفهوم خود است، این خود که در سده های میانه یکسره دستخوش تأویل دینی بود، با فرا رسیدن دوران مدرن بر استقلال و استعلا دست یافت و در جریان شکست های پیاپی در نهایت به هجو خود پرداخت و در برخی از بدبینانه ترین صور فلسفی قرن بیستم محو شد.

اما داستان خود همچنان ادامه دارد چرا که انسان همچنان به پیش می رود.

منابع ر. ک به کتاب شناسی.

14. ماهیت دین در عصر جدید:

به اجمال بسیار باید گفت که از سه منظر می توان به دین در عصر خاص نگریست:
1. جدایی دین از سیاست: این واکنشی بود به سلطه ی کلیسا و کاتولیسم بر زندگی و حیات سیاسی و اجتماعی سده های میانه و حاصل آن گونه ای سکولاریسم بود که به اصل لاینفک سیاست مدرن درآمد.

2. دین در مقام امری خصوصی و فردی: تفسیر دین پیرایانه ی لوتر و پروتستان  ها از شریعت مسیح دو دستاورد داشت. اول این که تفسیر کتاب مقدس را به امری همگانی و فردی تبدیل ساخت و دوم آنکه با این کار تفسیر مذهبی را از سلطه ی روحانیت کلیسا خارج ساخت، بنابراین گستره ی فهم بشری، گستره ی تأویل از مسیحیت گشت. به تعبیر مارکس وِبِر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری) حاصل کار گونه ای اخلاق مذهبی جدید پروتستانی بود. که با منافع سرمایه دارانه ی رو به رشد طبقه ی بوژوا در پیوند بود. ( البته نه لزوما رابطه ی ملی).

3. بحران انسان گرایی در قرن بیستم موجب پدید آمدن رویکردهای جدیدی به دین و الهیات شد. در قلمرو الهیات، ما با الهیات نوین و نمایندگانی چون کارل بادت، رودلف بولتمان، پل تیلیش، گابریل مارسل و ... روبروییم که ره کدام بسته به علایق معرفتی- مذهبی خود می کوشند مقوله ی ایمان را در الهیات جدیدد زنده کنند و از آن در مقابل حملات بی امان علم و فلسفه جلوگیری کنند. روی کردهای انسان ها به دین در قرن 20 نیز صور گوناگونی به خود گرفته است: بنیادگرایی های ریز و درشت، علائم آخرالزمان انگار، معنویت های جدید، تفاسیر مجدد از مسیحیت، گسترش بودیسم و اساطیر شرقی در جهان غرب و دست آخر مسأله ی اسلام و سازش یا ناسازش گری آن با مدرنیته.

در جهان کنونی دین را مقوله ای فردی و خصوصی شمرده اند. که نمی تواند به نحو گسترده در فرآیند حکومت و دولت و سیاست دخالت کند و این مبنای سکولاریسم و لائیسیسم است.

در جهانی افسون زدا شده و اسطوره زدا شده که به قول « نوالیس» خدایان آن در غیاب به سر می برند، ظهور انواع و اقسام اساطیر جهان مدرن- از اعتقاد بی چون و چرا به پیشرفت علمی گرفته تا ستارگان سینما و ورزش چیزی نیست جز حاکمیت اشباح.

این نیازها بنیادین آدمی به باورهای اسطوره ای و خلأ درونی ناشی از کمبود معنویت همه و همه باعث شده اند که دین دوباره در مقیاس وسیعی مطرح شود که این خود دستاوردها و پیامدهای بسیاری خواهد داشت.                                                                               منابع: ر. ک به کتاب شناسی

16. جایگاه روش شناسی( متدولوژی) در فلسفه ی جدید

با صراحت باید گفت که پایه و اساس فلسف ی مدرن روش فلسفی مدرن بوده است. اگر از سوفسطائیان آتنِ باستان بگذریم، در تاریخ فلسفه های شرق و غرب تا ابتدای فلسفه های مدرن، مقوله ای به نام شناختِ شناخت و اسباب و لوازم وصول به آن را نمی یابیم. اساسِ شکِ دکارتی ابزاری را برای فیلسوف فراهم آورد تا از طریق آن بتواند اندیشه را معادل هستی قرار دهد. بدون شک، این تردید فلسفی در وهله ی نخست، انقلابی در رهبانیت و روشها بود. نه درنتایج و دستاوردها. از دلِ روش مذکور بود که دو آلیسم دوکارتی قرن 17 پدید آمد و طرحی نو در عالم فلسفه افکند. بنابراین دکارت را باید موسس روششناسی فلسفی مدرن دانست. علاوه بر دکارت، بیکن و هیوم هم نقطه ی تفکر فلسفی خود را بر مبنای روش شناسی مدرن پی ریزی کردند. بیکن وقتی از بت های ذهنی سخن به میان می آورد، در واقع منظوری جز این نداشت که راه کشف حقایق و واقعیت های زندگی از مسیری میگذرد که بت های ذهنی آن را آلوده و مغشوش کرده اند به طوری که حقیقت به ما نمایانده نمی شود. بنابراین باید گفت این بتها را شکست زیرا عواملی هستند که منجر به انحراف سیر عقلانی درست ذهن می گردند. بنابراین گزافه نیست اگر بگوییم که فلسفه ی جدید از دل اسلوب و روش  نوینی پا به عرصه ظهور نهاده است.

مهمترین دستاوردهای روش شناسی برای فلسفه مدرن بدین قرار است:

1.      خرافه زدایی، افسون زدایی از ذهن فلسفیِ مشوش یا الهیات قرون وسطی.

2.      شکاکّیت تام و تمام در عالم ذهن تا از دل آن بتوان به یقین رسید. ( مانند یقین دکارتی)

3.      پی ریزی اسلوب درست اندیشیدن، منطقی اندیشیدن و درست به نتیجه رسیدن و مسأله ی زدودن زبان از زوائد.

4.   تکوین سوژه ی (sujet) مدرن یا همان فاعل شناسی که در نقطه ی مقابل جهان اُبژه ها قرار می گیرد. این سوژه ی مدرن همان خِرد خود بنیاد نقاد است که در دست کانت و هگل به نقطه ی اوج خود می رسد.

5.   تفکیک حیطه های مختلفِ دانشِ بشری و پدیدار گشتن روش شناسی های جداگانه برای هر کدام از آنها. این امر در نهایت به امر تخصصی شدن شاخه های دانش بشری کمک کرد.

6.      تفکیک عقلانیت شهود، خردگرایی و عرفان (رازورزی)، واقعیت زندگی روزمره و حقایق ابدی.

7.      تکوین اثبات گرایی (پوزی تیویسم) در مباحث دانش جدید.

8.      تفکیک ایده آلیسم و رئالیسم از یکدیگر.

9.      نقددستاوردهای منطق ارسطویی و تکوین منطق جدید از جمله منطق نمادین یا سمبولیک.

10.  بروز الهیات جدید با اسلوب و روشهایی یکسر متفاوت از تاریخِ همیشگی خود.

به طور کلی روش شناسی جدید تمام شاخه های اندیشه ی بشری( از فلسفه ی ِ سیاست تا زیباشناسی، از جهان شناسی تا منطق) را دستخوش تغییر و دگرگونی ساخت.

 منابع ر.ک به کتاب شناسی

20. سببیّت یا علیّت به چه معناست؟

ارسطو در ضمن بر شمردن اقسام مختلف علل (causes) یا به یونانی aitiai اشاره می کند که به وجوه مختلفی می توان به سئوال از چرایی اشیاء یا رویدادهای مورد تجزیه پاسخ داد. چیزی یا پیشامدی را مشاهده می کنیم و می پرسیم به چه علت؟ روی داد و یا چرا فلان چیز چنین است که هست؟ واژه ی انگلیسی cause به متداول ترین معنا حاکی از طریق خاصی است که چیزی امکان دارد، وقوع چیز دیگری را توضیح می دهد یا تبیین می کند.

یعنی به همان طریقی که ارسطوصفت محرک یا فاعلی را برای واژه ی یونانی aition به کار می برد و می گوید » علت محرک یا علتِ فاعلی. و وی چهار قسم علت را از هم تفکیک می کند:

1. علت مادی                 2. علت صوری               3. علت فاعلی                 4علت غایی
با عنایت به آموزه های ارسطویی مذکور، می توان علیت (causality) را رابطه ی بین علت و معلول تعریف کرد. اتفاق نمی افتد مگر به دخالت y ( اینجا میگوییم به علت y) و نسبت به این دو پس از تحقق، همان نسبت علّی ( یا همان علیّت) است. لازم به ذکراست که در فلسفه ی مدرن، دیوید هیوم نخستین کسی بود که نسبت بین علّت و معلول را به منزله ی یک فرض ذهنی بدون ما به ازای واقعی آن در جهان خارج ( عین) زیر سئوال برد. که این امر نقطه عطفی در تاریخ نظریه های شکاکانه محسوب می شود.

21. ضرورت، اتفاق و تصادف

اصل ضرورت به دو معناست:

1.   ترتیب علت و معلولی، به این معنا که بستر تحقق رابطه ی علت و معلول است یعنی وقتی y معلول x بوده است و به دست آن محقق شده است پس رابطهی علی بین این دو ضروری است.

2.   مقاومت ناپذیریِ اصل ضرورت ( این اصطلاح از جان استوارت میل است). اتفاق یا رخداد یا حادثه، امری ضروری نیست بل ظهور آن ممکن است دفعتاً و ناگهانی و غیر قابل پیش بینی می باشد. به اصطلاح غیر منتظره است و از این رو اثرگذاری آن از بعد کمی و کیفی با تأثیر ضرورت تفاوت دارد.

تصادف جنبه ی  تشدید یافته اتفاق است. و بر آن هیچ تَرتُبِ علّی یا ضروری وارد نیست؛ امری است ناگهانی و به دوراز هرگونه انتظار، حدوثِ آن از شرایط علّی تبعیت نمی کند و در نتیجه استدلال  بردار نیست. بنابراین نمی تواند به روشن کردن گزاره های مبهم فلسفی کمک کند.

فی المثل این اعتقاد مابعدالطبیعی که عالم بر اثر تصادف به وجود آمده است علی رغم اینکه یک ادعاست اما دلیلی بر اثبات یا بطال و ردّ آن نمی توان آورد. چرا که به مقوله  ی علت تعلق دارد. با این حال در علم جدید نقش بیشتری از ضرورت ایفا می کند. خوابگردی های دانشمندان دوران جدید- به تعبیر آرتور کوستلر- اغلب به تصادف  هایی منجر شده است که از دل آنان نتایج علمی بسیاری به ثمر نشسته است.

معرفت شناسی مربوط به سوال های 25-29

معرفت شناسی یا نظریه ی معرفت آن شاخه از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیش رفتها و مبانی آن می پردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می سنجد. فلاسفه ی پیش از سقراط یعنی نخستین فلاسفه غرب، به این شاخه ی فلسفه توجه اساسی نکردند. چون توجه اصلی آنها به ماهیت و امکان تغیر معطوف بود. آنان امکان معرفت به طبعت را مفروض می گرفتند ولی برخی از آنان معتقد بودند که بعضی منابع اکتساب معرفت به ساختار واقعیت بهتر از منابع دیگر است. به همین دلیل، هراکلیتوس بر فایده ی حواس تکیه می کرد. در حالی که پارمیندس عملاً نقش عقل را برجسته می کرد. اما هیچکدام در امکان علم به واقعیت شک نمی کردند. چنین شکی در قرن پنجم ق. م ظهور کرد و بانی اصلی آن سوفسطائیان بودند. در این قرن رسوم و نهادهای انسانی برای نخستین بار مورد بررسی انتقادی قرار گرفت. بسیاری از اموری که که در گذشته تصور میش د جزئی از طبیعت هستند، این خصوصیت خود را از دست دادند. به این ترتیب تقابل یا برابر نهاد عاملی میان طبیعت و قراردادها یا رسوم انسانی برقرا رشد. و این مساله پدید آمد که مرز میان آنها چگونه باید تعین شود.

سوفسطائیان می پرسیدند که چقدر از آن چه ما فکر می کینم درباره ی طبیعت می دانیم واقعاً عینی است و چقدر ساخته ذهن ماست. به راستی آیا معرفتی که ما به طبیعت داریم همان است که طبیعت هم به واقع هست؟ اگر روایت افلاطون را باور کنیم به نظر می رسد که پروتاگوس بر این قول بوده است که هر چیز همان است که بر انسان ظاهر میَ ود. و این که ظواهر تنها واقعیت هستند. این معنا، بخشی از گفته معروفی است که به او منسوب است. « انسان مقیاس همه چیز است».  گرگیاس از این هم فراتر می رود و مدعی می شود که اصلاً چیزی به عناون واقعیت وجود ندارد و اگر هم وجود می داشت، نمی توانستیم به آن علم پیدا کنیم و اگر هم توانستیم به آن علم پیدا کنیم نمی توانستیم علم خود را به دیگری منتقل کنیم. این شکاکیت عام سرآغاز معرفت شناسی، امری ممکن است و سهم حواس و عقل دراکتساب آنقابل ارزیابی است.

پیش از افلاطون، دموکریتوس تمایزی قائل شده بود میان آن دسته از صفاتی که به طور متفاوت به اشیاء نسبت داده می شد و به نظر او واقعاً به آنها تعلق داشت، مانندانازه و شکل و صفاتی که به رعم او اموری قراردادی و در نتیجه حاصل کارکرد ذهن به شمار می آمدند مانند رنگ. با تمام این اوصاف، بانی واقعی معرفت شناسی افلاطون بود. او بود که به طرح پرسش های بنیادی و حل آنها پرداخت: معرفت چیست؟ معرفت به طور عام کجا یافت می شود؟ آیا حواس منبع معرفت است؟ آیا عقل می تواند منبع معرفت باشد؟ نسبت میان معرفت و باور صادق چیست؟

کار معرفت شناسی این است که به ما نشان دهد معرفت ما به چه مجموعه ای از حقایق، مواجه است و این که ایا اصلاً معرفت امری ممکن است؟ توجیه امکان معرفت یا انواع معینی از آن فقط تا زمانی معنا دارد که بتوان فرض عدم امکان آن را بررسی کرد.

بی جهت نیست که معرفت شناسی همراه با شکاکیت عام سوفسطائیان نسبت به امر معرفت آغاز شد. چون زمانی که چنین شک هایی مطرح نشود امکان معرفت قطعاً امری مفروض قلمداد می شود. معرفت علمی، معرفت فی نفسه است. ( اگر مراد از علم همان دانش و معرفت کلی باشد در علم تجربی). یعنی دانش و آگاهی است به قصد خودآگاهی؛ حال چه دستاورد و نتیجه ی عینی و بیرون از ذهن داشته باشد، چه نداشته باشد. معرفت علمی، شناخت است به قصد تغییر در امور عینی و سلطه بر طبعت ( از پایه های مهم تمدن مدرن).

معرفت معمولی همان دانش زدگی روزمره است و شناختی از خودو دیگران و جهان درون که لازمه گذران زندگی اجتماعی است؛ این معرفت سطوح مختلفی دارد و به طور عام در همه ی اذهان که در اجتماع حاضرند، وجود دارد. معرفت اجتماعی به نوعی تلفیقی از سه معرفت مذکور است. لازمه ی حیاتِ جمعی آدمی، کسب معرفت جمعی است و این امر به صورت جبری و ناخواسته و از طریق یادگیری واژگان و کلمات و زبان، در ذهن کودک تکوین می یابد و او را آرام و متدرجاً آماده ی پذیرفتن نقش های اجتماعی و همزیستی اجتماعی می کند. این فرآیند در جامعه شناسی، اجتماعی شدن نام دارد و لازمه ی معرفت اجتماعی است. یا بهتر است بگوییم هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند.

در باب ماهیت معرفت:

شاید مشخص ترین شکل شکاکیت نسبت به معرفت بر این فرض استوار باشد که ما نباید مدعی معرفت به امری شویم که نسبت به آن یقین مطلق نداریم. یعنی امکان خطا باید محال باشد. در برابر چنین قولی می توان نشان داد که حداقل از نظر منطقی در مورد بیشتر و چه بسا همه ی اموری که به طور متعارف مدعی معرفت به آنها هستیم، امکان خطا امری ممکن است. فلاسفه ای که تحت تاثیر چنین استدلالی قرار گرفته اند، عموماً سعی کرده اند نشان دهند که لااقل در مورد برخی از چیزهایی که می توانیم ادعا کنیم، می دانیم خطا محال است. حتی اگر چنین باشد، غالب چیزهایی که ما معمولاً فکر می کنیم می دانیم، بر اساس این قول به هیچ وجه قابل شناخت نیستند. هر چند که گریزی از این پیامد نیست، می توان از شدت قاطعیت آن اندکی کاست. به شر ط آن که بتوان نشان داد اموری که به عنوان امور شناخته شده مورد قبول هستند دلایلی برای باور ما به اموری که معمولاً فکر می کنیم می دانیم به شمار می آنید. فلاسفه ای که چنین راه حلی را دنبال کرده اند از دو جهت با یکدیگر اختلاف داشته اند یکی بر سر این که « معرفت یقینی» چیست؟ و دیگر این که چه ارتباطی میان آن و آنچه به طور متعارف فرض می کینم می دانیم برقرار است.

عقل گرایان عموماً تلاش کرده اند نشان دهند که نحوه ی ارتباط حقایق اصلی این معرفت یقینی با حقایق دیگر مانند ارتباط اصول موضوع یک نظام صوری یا هندسی با قضایای آن است. از سوی دیگر، تجربه گرایان به این نظر متوسل شده اند که حقایقی که معرفت متعارف ما را  تشکیل
می دهند به مثابه ی ساختمانی است که بر پی های خود بنا می شود که به کمک حقایق اولیه ای قابل ساختن است.

درک مفهوم معرفتیش شرط هر نوع تلاش برای پاسخ گویی به مسائل معرفت شناسانه ی دیگر است. با ان که بسیاری از فلاسفه ماهیت معرفت را مفروض گرفته اند، غالب آنان مطالبی درباره ی آن بیان کرده اند. منشا مسائل سنتی معرفت شناسی همین مطالب است.

منابع ر. ک به کتاب شناسی

30. حقیقت و ارزش:

مفهوم حقیقت (trath) در مکتب های مختلف فلسفی به صورتهای گوناگون تصویب شده است. از نظر رئالیست ها، حقیقت مفهومی است که با امر خارجی (fact) مطابق باشد. همین تعریف را به عبارت دیگر نیز نقل می کنند و به جای امر خارجی، واقعیت (reality ) و تجربه را به کار
می برند. از نظرظ ایده آلیست ها حقیقت مفهومی است که با همه ی مفاهیم دیگر موافق باشد. پراگماتیت ها، حقیقت را آن چیزی می دانند که در عمل مفید است. به طور کلی گفته می شود حقیقت قضیه ای است که تصویر دقیقی  از واقع یا نفسِ امر را در بر دارد. می توان حقیقت را به دو گونه تقسیم کرد:

1.      حیقیقت صوری (farmal ) که روابط مفاهیم را نشان می دهد.

2.   حقیقت خارجی (factual ) که درباره ی عالم خارج بحث میکند. از جمله مسائل اساسی در فلسفه، تعیین ملاک یا میزانی است که به وسیله ی آن بتوان حقیقت را از خطا یا به تعبیر دیگر قضیه ی حقیقی را از قضیه ی غیر حقیقی ونادرست تمیز داد.

ارزش یا همان مقوله ی خوب و بد، از قدیمی ترین و مهم ترین مباحث فلسفه است که از این دانش فلسفی تحت عنوان ارزش شناسی (Axiology ) بحث می شود.

درباره ماهیت ارزش ها ممکن است چهار عقیده را بتوان مطرح نمود:

1. ذهنی بودن ارزشها      2. عینی بودن ارزش ها    3. رابطه ای که در پیدایش ارزش ها جنبه ی ذهنی و عینی را موثر می داند.    . نظر جهارم که ارزش را به عنوان عمل یا فعالیتی خاص تلقی
 می کند. برای مبحث سلسله مراتب ارزش ها ر. ک به پاسخ سوال 32.

منابع: فلسفه: علی شریعتمداری – مسائل فلسفه/ برتراند راسل- کلیات فلسفه/ ر. ک به پاپکین و آ.استرول.

32. طبقه بندی ارزش ها:

ارزش ها را از جهت این که خود به خود مورد توجه باشند یا این که به عنوان وسیله ای برای به دست آوردن امر دیگر با ارزش تلقی شوند، به دو دسته تقسیم می کنند:

1.      ارزش های ذاتی (intrinsic )

2.      ارزش های عرضی (Extrnsic )

آن چه خود به خود دارای ارزش و قابل ارزش باشد ارزش ذاتی دارد؛ در غیر این صورت عرضی است. باید دید آیا واقعاً می توان امور را به طور مطلق به دو دسته تقسیم کرد و دسته ای را دارای ارزش ذاتی و دسته ای دیگر را واجد ارزش خارجی تلقی نمود.

آیا آنچه در زندگی روزمره و در تجربه خود می بینیم با این طبقه بندی مطابقت می کند. توجه به موقعیت و شرایط موجود در آن، این حقیقت را که پاره ای از امور در موارد خاص ارزش ذاتی دارند ولی همین امور در موارد دیگر وسیله ی نیل به چیزهای دیگر قرار می گیرند، آشکار می سازد. بنابراین ذاتی یا خارجی تلقی کردن ارزش ها تابع شرایط و موقعیت هاست. طیقه بندی دیگری که در مورد ارزش ها جلی توجه می کند، مطلق یا نسبی بودن آنهاست.

منابع: فلسفه/ علی شریعتمداری- فلسفه ی اخلاق در تفکر غرب/ ترجمه و تالیف: منوچهر صانعی دره بیدی- درآمدی به فلسفه

مقوله ی خلاقیت- سئوال های 32 تا 37

به نظر می رسد که مقوله ی خلاقیت در چهارچوب آراء انسان شناسانه ( آنتروپولوژیک) قرار گیرد و نه لزوماً فلسفه.) بنده نه درمتون فلسفی مطالب دندان  گیری در این زمینه دیده ام و نه چندان به آن فکر کرده ام. اما یک سری نکات را بیان می کنم.

خلاقیت را باید از وجوه ممیزی انسان از حیوان دانست. تکامل طولانی بشر از مرحله آدم- میمونی به مرحله انسان ابزار ساز (fabrcus) و سپس ورود به  مرحله ی انسان هوشمند (homesapicns ) به مدد همین خلاقیت و قوه ی آفرینش و نیروی تولید بوده است. سیر تاریخی نوع بشر از مراحل ما قبل تاریخ تا مراحل سلطه ی باورهای اساطیری و سپس تلاش وی برای تبیین دیگر گونه ی عالم از یک سو و تلاش وی در راستای حفظ صیانت نفس در جهانی مملو از تنازعات معطوف به بقا. در نهایت وی را سرور جانوران کرد و سلطه ی وی را بر زمین موجب شد. انگلس  بیان داشته که بین تغییر تدریجی انگشتان دست آدم های اولیه ای که از ابزارهای سنگی و چوبی برای استفاده می کردند و تکامل مغزی آنها رابطه ای مستقیم وجود داشته است. خلاقیت در هر دو بعد فردی و اجتماعی که از هم جدایی ناپذیرند. نقش فرهنگ ساز و تمدن ساز خود را داشته است. اگر حیوان به لطف ِ غریزه  ی خود حیوان ماند، آدمی به مدد قوه ی خلاقه و هوش و استعداد خود از حیوانیت گذشته است. بنابراین به درستی باید خلاقیت را صفت قبیله ای نوع بشر دانست. اهمیت انسان شناسانه هم در همین امر نهفته است. در واقع انسان شناسان مایل اند بگویند تداوم خلاقیت، تداوم انسانیت و تمدن است. خلاقیت در سطوح گوناگونی به بار می آید. هوش و استعداد در مراحلِ بالاتر آنچه که نبوغ می نامی اش همه و همه عوامل بروز خلاقیت اند. هم به شکسپیر خلاق می گوییم و هم به نیوتن. منتها نبوغ یکی در عالم ادبیات به بار نشسته است و نبوغ دیگری در فیزیک. اما هر دو به بسط و گسترش تمدن مدرن اروپایی کمک  بسیار کرده اند. بسته به نوع استعداد و علایق فرد مستعد و شرایط زمانی و مکانی حاکم بر موقعیت وجودیِ او، خلاقیت وی نیز رنگهای مختلفی به خود می گیرد. علم، فلسفه، ادبیات و هنرهای زیبا و طبیعت همه و همه جولانگاه استعداد و نبوغ آدمیان گوناگون بوده اند. بنابراین بین خلاقیت و نیروی درونی و انسان و استعداد نهفته در بطن ذهن وی نسبت مستقیمی وجود دارد. سهم یکی پرورش و بارآوردن این نیروی درونی است و سهم دیگری فراهم کردن شرایطی برای رشد و بسط آن. از بعد دیگر که مایلم بدان بپردازم- آفرینش و خلاقیت- بویژه آفرینش هنری را باید در تعبیری شبهِ
 اسطوره ای، تلاش آدمی در راستای کسبِ مقامی شبه خدایی در کائنات و برگرفته از الگوی نظم کیهانی دانست. همچنین از دیدگاه فرویدی، خلاقیت تنها وسیله ای است که فرد فردِ انسان ها از طریق آن بتوانند تاریخ سلطه و سرکوبِ لیبیدو در بطن تاریخ زندگی شان را زا سر بگذرانند( نظریه ای بدبینانه اما واقع بین).

38- استدلال و اثبات:

استدلال یعنی دلیل و حجت آوردن مبنی بر صدق یک گزاره. استدلال از دلیل می آید و دلیل با علت (cause) یکی نیست و این تفکیک معرفت شناسانه ی بین دلیل و علت در فلسفه بسیار مهم است. اما متاسفانه در زندگی روزانه و حتی گاه در جهان معرفت، این تفکیک بین آنها صورت نمی گیرد. دلیل و استدلال به امور معرفتی تعلق می گیرد، اما علت و علیت به امور غیر معرفتی. یکی می گوید آب در صد به جوش می اید و ما می گوییم علتِ آن چیست – نه دلیل آن. اما اگر کسی ادعا کند که به مابعدالطبیعه اعتقاد دارد، دلیل آن را از او می پرسیم یعنی او باید برای ما استدلال کند تا گفته اش را اثبات کند. این تفکیک بویژه در وادی فلسفه ی علم الاجتماع بسیارمهم  است. چرا که منجر می شود به مقولات. ادلّه را با مقولات علّی خلط نکنیم. از خلال این تفکیک است که پی می بریم بسیاری از اعتقادات و باورهای بشری در عللِ مختلف ریشه دارد نه در ادله شان و اکثر مواقع دلیل، توجیهی است شبه فلسفی- شبه علمی برای آنها.

ما از طریق استدلال کردن دست به اثبات یا ردّ یک گزاره می زنیم. اثبات کردن مرحله و نتیجه نهایی و قطعی استدلال های ما تلقی می شود. از لحاظ لغوی هم به معنایِ ثابت کردن و قطعی کردنِ چیزی می باشد. بین اثبات و استدلال رابطه ی حقیقی وجود دارد. فی المثل کانت می گوید: صدق گزاره ها و احکام دینی نه قابل اثبات است ونه قابل ابطال زیرا این گزاره ها از مقوله ی احکام جدلی الطرفین اند و به علل برمیگردند نه به ادلّه. بنابراین اثبات، نتیجه ی منطقی استدلال یا استدلال های ماست در قبال صدق گزاره های منطقی.

کتاب شناسی: منطق صوری/ خوانساری      در آمدی بر منطق جدید/ ضیاء موحد منطق موجهات/- علم چیست؟ فلسفه چیست/ دکتر سروش.

39. آینده بشریت درعهد جهانی شدن

جهانی شدن در حال حاضر به یکی از پر کاربردترین واژگانِ مفهومیِ علوم سیاسی و روابط بین المللی تبدیل شده است. پیدایش این واژه در دهه ی 90 (درست به مانند نظریه های گفت و گو تمدنها و برخورد تمدنها، بی دلیل نییست. چرا که فروپاشی نظام دو قطبی جنگ سرد و پایان کمونیسم بین الملل در تفسیر سوژه های آن و همه گیر شدن ارزش های موجودِ لیبرال دموکراسی های غربی، با ورود جهان سرمایه داری به دوران نوینی که از آن به عنوان post-capitalism (فراسرمایه داری) یاد
 می کنند و توأم شدنی این همه با انفجار فزاینده ی اطلاعات در حال حاضر، همه و همه همراه شدند با عدم کارآیی واژگان ومفاهیم کهن. روابط بین المللی و تغیر ماهویِ آنها. ( از جمله مفاهیمی مانند اقتصاد ملی یا حاکمیت) و از این میان واژه ی جهانی شدن زاده شد. جهانی شدن پیش از هر چیز در سه عرصه اقتصاد سیاست و فرهنگ در سطوح خُرد، نیمه کلان و کلان صورت می گیرد- هر چند که عده ای جهانی شدن فزاینده ی اقتصاد را جهانی شدن می دانند نه فرهنگ و سیاست. – و شاید بتوان نقطه ی مقابل آن را محلی شدن (localiration ) قرارداد. ظهور جامعه شبکه ای که در آن مرزهای نژادی و فرهنگی و ملی از بین می روند، گسترش زبان اقتصاد بین المللی نوین که نظم مبتنی بر تکثیر خود را برتمامی قراردادهای ملی و بین المللی تحمیل می کند. سر برآوردن خرده فرهنگها و تمدن های حاشیه ای و خروج از غروب محوری و اروپا مداری دو قرنِ اخیر، تکوین تعامل مبتنی بر گفتگوی بین تمدن ها از ورای مناظر خونی و نژادی و ملی، پذیرش ارزش های جهان شمول (universal ) جهانی شدن در عین تاکید بر ابقای هویت های ملی و محلی و بومی و خروج از منطق کلام محوری (logocentrism ) غرب و نظام ارزشیِ دو گانه گرای مدرنیته- که محور روابط بین المللی از قرن 18 تا نیمه قرن 20 م بوده است، همه و همه از نشانه های جهانی شدن هستند.

بنابراین آینده ی بشریت و نوع بشر هم در این چها رچوبی مفهومی باید مورد بررسی قرار گیرد. گذار بشر از دلِ جهان بسته ی سده های میانه به دوران گسترش گرایی فزاینده ی مدرن و تلاش آن در کشف و فهم جهان های دیگری که همزمان – به تعبیر مارشال برمن- کشف و هجو نفس را به دنبال داشت. در گذار از امپریالیسم و فاشیسم و نازیسم و لیبرالیسم و جنبش های دموکراتیک و انقلابی قرن بیستم سرانجام به مرحله ی نوین جهانی شدن پای گذاشته است. مرحله ای که در آن بیش از هر وقتِ دیگری به تعریفِ دوباره ی هویت انسانی از یک سو و تاکید بر هویت شفاف و سیال و نسبی او از سوی دیگر نیازمند است. مفهوم نوع بشر در عصر مذکور بیش از هر وقت دیگر با مفهوم ارزش های اخلاقی در پیونداست. به طوری که به جرأت می توان گفت که سرنوشت نوع بشر در گرو ارزیابی دوباره ی اخلاق و ارزش های اخلاقی می باشد؛ اخلاق از آن دو عرصه ای مناقشه انگیز است که در حالِ حاضر از سویی به نسبیت گفتمان ها و خرده گفتمان های اخلاقی در جهان کنونی واقف و بر آن تأکید می ورزیم و از سوی دیگر مسأله ی نوع بشر ما را به مسأله ی جهان شمول بودن و مطلقیت ارزش های اخلاقی رهنمون می شود؛وانگهی در حالِ حاضر از نظر تا عمل سخن بسیاراست؛ در حالی که در ورای نظر مدام بر فراتر رفتن از نظام های مانوی گونه ی دوگانه گرای مبتنی بر سیاه و سفید تأکیدداریم. در ورای عمل می بینیم که جهان سیاست همچنان بر این مدار می چرخد و در اصلِ مساله که همان ّسعد عملی آن باشد، فرق چندانی پدید نیامده است و شاید همین شکافِ روز افزون بین نظر و عمل است که هراس از اینده ی بشریت را به وجود آورده است.

تاریخ نشان داده است که سرنوشت بشر بازیستِ جهان وی (lebenswelt ) این اصطلاح از اوموند هوسرل، پدیدار شناس آلمان است. یعنی زیست با جهان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پیوند خورده است و اساساً بشر در مقام حیوانی سیاسی- به تعبیرِ ارسطو- خارج از چهارچوب تمدنی
نمی تواند معنا داشته باشد لذا مساله ِ فرد بشر در وهله ی نخست و پیش از هر چیز مساله ای اجتماعی می باشد. دگرگونی در عرصه ی اجتماعی در حال حاضر- بویژه بین المللی – هم علت و هم معلول تغیر و تحول تاریخی نوع بشر بوده است و رابطه ی تنگاتنگ این دو در جهان کنونی بیشتر به چشم
می آید، لذا پرسش از آینده ی بشریت در عصر جهانی شدن خود منوط به پاسخ گفتن به جهانی شدن در مقام یکی از مهم ترین پدیده های عصر حاضر است.

به اجمال می توان نوشت که آینده ی آدمی در عصر مذکور با چه مسایلی دست و پنجه نرم خواهد کرد.

1. مساله نسبیت ارزش های اخلاقی از یک سو و جهان شمول بودن آنها از سوی دیگر – و این که بین این دو شکافی هست یا نیست.

2. مساله ی حفظ و تشدید آزادی های فردی در سطوح مختلف خرد و کلان در عینِ تاکید بر
جامعه ی  مبتنی بر قانون و کارآمد که در همان حالی که آزادی ها را نهادینه می کند، از پیامدهای منفیِ احتمالی آن می کاهد( آیا این قضیه شدنی است یا نه؟)

3. تاکید بر تمایزات نژادی، ملی، محلی، خونی، دینی و زیست محیطی یا همگون سازی آنها و نسبت این دو با یکدیگر.

4. دست یابی به دولت کمینه گرا( مینی مالیستی) و حداقل با کاهش مدام وظایف در کنار کسبِ هر چه بیشتر فردیت یا دست یابی به دولت قدرتمند و قوی و مرکزی و نسبت این دو با یکدیگر.

5. نقش معنا در آینده ی حیات بشری و از این مجرا نقش دین و مذاهب و مکاتب شبه مذهبی و معنوی در پیشبرد هر چه بهتر کاروان بشر از یک سو و تبدیل دین به یک ایدئولوژی و سلاحِ عقیدتی موثر و بعضاً مخرب که در تقابل باارزش های جهانی شدن قرار می گیرد. مثال: بنیادگرایی مسیحی و بویژه اسلامی).

6. تقویت، غنی سازی و ارزیابی مجدد زیست جهان های گوناگون بشریت ( اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و ... )

7. تاکید بر حفظ محیط زیست و کره ی پایدار و تاثیر آن بر آینده ی بشر و ... .

جهانی شدن در چهار – پنج سال اخیر به بحث مناقشه انگیزی در ادبیات معرفتی و سیاسی ایران تبدیل شده است و در این زمینه مقالات و کتابهای مختلفی ( چه تالیف و چه ترجمه) در نشریات مختلف از جمله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، مجله ی سیاست خارجی، نشریه گفتمان، نشریات سیاسی و ... به چاپ رسیده از جمله آخرین شماره ی مجله معبر ارغنون- که صرفاً ترجمه از متون غربی است- به این بحث اختصاص یافته است. در کتاب شناسی بعضی از نوشته های خوب در این مورد را – از جمله کتابِ دکتر فرهنگ رجایی را که در اصل به انگلیسی نوشته شده- خواهم آورد.

آینده نگری در پرسپکتیو رشد تمدن های امروزی :

آینده نگری و آینده گرایی به عنوان دواصل مهم در چهارچوب تمدنهای امروزی مطرح می شوند. بی شک مراد از آینده نگری، درک تغییر و تحولات موثر در حیطه ی تاریخ و مسائل بین المللی و وضعیتِ تمدنها و فرهنگهای مختلف می باشد که نحوه ی تعامل صحیح با آن بخشی از رسالت کنونی فرهنگی هر تمدنی محسوب می شود. تاریخ نشان داده است که تمدن ها مدام به حذف بسیاری از تمدن ها از گردونه ی تاریخ منجر شود. – کماینکه این اتفاق بسیار صورت پذیرفته است- بنابراین درک روابط حاکم بر جهان بین المللی و تمدن های ریز و درشتِ آن از یک سو و پی بردن به توانایی های تمدنِ خویش و تلاش در راستای غنی سازی آنها از سوی دیگر می تواند به بقا و تاثیرگذاری هر تمدنی در جهان کنونی کمک کند.

52- مساله یگانگی و تنوع تاریخ و تئوری های تمدن های محلی:

نخست آنکه تاریخ به خودی خود واجد معنا و مفهومی خاص نیست؛ بل تنها بستری تهی می باشد که مهم ترین ویژگی زمان است و مکان و بشر که در درون این دو مهم به حیات خود ادامه می دهد و تاریخ را پیش می برد و دراین معنا، تاریخ، تاریخ نوع بشر است. بنابراین حتی می توان از برداشت هگل از تاریخ به منزله ی تاریخ خودآگاهیِ ایده، تعبیری یکسره اومانیستی کرد. دوم آ« که هنگام بحث از یکه بودن یا متنوع بودن تاریخ، باید به این نکات توجه کنیم که اولاً در اینجا تاریخ خود را به صور گوناگون و اشکال بعضاً متفاوت و در برهه های زمانی مختلفی به ما می نمایاند و در نتیجه ما با تواریخ رو به رو هستیم نه با تاریخ و دیگر آن که این تنوع تاریخی در تحلیل منطقی نهایی دوباره
می تواند ذیل همان عنوان کلی تاریخ (History) قراربگیرد که اشاره به مصادیق خود دارد.

یگانگی و تنوع تاریخی با مساله ی تئوری تمدن های محلی در پیوند است، از آن جهت که نظریه ی تمدن ها بسته به نوع و ویژگی هر تمدنی در برهه های گوناگون زمانی و مکانی می تواند به تکثیر یا یکنواختی تاریخ منجر شود. به این معنا می توان فی المثل از تمدن های بسته در یک برهه ی تاریخی خاص نام برد و یا مثلاً گفت که در دوران مدرن، مدرنیته با تحمیل ارزش های جهان شمولِ خویش به اقصا نقاط عالم خاکی، نوعی همگون سازی و یکدست سازی توأم با حوزه های مقاومت را پدید آورده است. امری که در دوران پست مدرن به شدت زیر سوال رفته است.

در باب محلی بودن یا نبودن تمدن ها همین بس که هر تمدنی بذاته و فی نفسه محلی است چرا که در بستر جغرافیایی- فرهنگیِ خاص رشد می کند و می بالد و ویژگی ها و خصایص بومی و ملی خود را دارد. اما می تواند فراگیر شده از مرزهای بومی خود فراتر رود و حتی ارزش های جهانشمول داشته باشد و آنها را اشاعه دهد. بنابراین این دو با هم منافاتی ندارند.

54. توصیف کلی نظریه های فورماسیون ها ( صورت بندی) و تمدن ها:

اگر منظور، صورت بندی های تمدنی است در واقع می توان به اقسام تمدن های تاریخی و نحوه ی تقسیم بندی آنها اشاره کرد. ( تمدن های محلی، ملی، جهان شمول و ... ) یا بهنظریه های تمدنی روی آرود. به نظر من سئوال روشن نیست و ابهام دارد. اگر ممکن است آن را روشن تر بیان کنید.

علیت اجتماعی، دگرگونی اجتماعی، اوضاع و شرایط زندگی اجتماعی، شکل شناسی و صورت بندی های اجتماعی، نظام اجتماعی ( مربوط به سئوال های 42، 44، 46، 50، 51، 55و 57).

1.علیت اجتماعی: می توان برخی از عناصر یا عوامل حیات اجتماعی را حایز نقش علیت دانست. به نظر می رسد که یعضی از ابعاد حیات اجتماعی در برابر پدیده های اجتماعی دیگر حائز نقشی برانگیزاننده اند. در جامعه شناسی امکان دست یابی به علیت تام و مطلق مانند علوم اجتماعی وجود ندارد. در واقع امور اجتماعی دارای پیچیدگی بسیار هستند و بنابراین بسیار دشوار و اغلب غیر ممکن خواهد بود که عواملی را به تنهایی در بروز پدیده ای تعیین کننده اند بتوان جدا کرد و مشخص ساخت. علاوه بر این حوادث و وقایع اجتماعی جنبه ی کاملاً تکرار شونده ندارند. یعنی به همان صورتدر زمان های گوناگون تجلی نمی کنند. هر شرایطی، علیت اجتماعی پیچیده و منحصر به فرد خود را دارد و بازیابی مجموعه شرایطی که موقعیت اجتماعی را می سازند غیر ممکن است.

2. دگرگونی اجتماعی: به معنای عمل در گذشتن از حالتی به حالت دیگر است. دگرگونی اجتماعی برای آن که تطور یا تبدل یک جامعه را برساند و یا آن که هر گذار از حالتی به حالت دیگر را ، در سازمان یا حیات اجتماعی مشخص، اصطلاحی است کلی، مبهم و تا حدودی غیر واضح. این اصطلاح، مخصوصاً در بحث از گذار جوامع سنتی به جوامع صنعتی و مدرن مطرح می شود. این دگرگونی در سطوح زیر پیش می آید:

1.      در سطح نهادها و ساخت ها

2.      در سطح سازمان و پایگاه های اجتماعی

3.      در سطح رفتارها و آداب و رسوم و رکدارها یمعمول

4.      در سطح فرهنگ و مدلهای مختلف

3. کارکرد اجتماعی: مجموع عملیاتی است که از طریق آن یکی از اشکال ساخت یافته ی حیات اجتماعی، تجلی می یابد؛ نقشی است که یک عضو، یک جزء ا ز حیات اجتماعی، در درون ساخت جزئی و یا کلی آن ایفا می کند. با تقسیم کار اجتماعی شمار کارکرهائی که به صورت خدمات عرضه و به عهده ی گروههای اجتماعی خاص نهاده می شوند، رو به افزایش می گذارد. هر قدر حیات اجتماعی پیچیده تر شده، بیشتر بسط می یابند و به همان اندازه نیز این کارکرد تخصصی تر گردیده، وابستگی متقابل بیشتری می یابند.

محیط اجتماعی:

اوضاع و شرایط زندگی اجتماعی: شاما مجموع شرایط، اوضاع و مقتضیات چهارچوب اجتماعی خواهد بود، که اعضای یک جامعه یا یکگروه با آن مواجه می شوند. پس محیط اجتماعی، زمینه ی اجتماعی و حتی خود جامعه  با همه ی ابعاد گوناگونش می باشد.

شک شناسی و صورت بندی های اجتماعی: شکل شناسی و صورت بندی های اجتماعی به مطالعه ی بعد اجتماعی هر آنچه با اشکال گوناگون اشغال فضا و توزیع جوامع مربوط است، می پردازد. از جهتِ دیگر، این اصطلاح به معنای شکل و صورت اجتماعی، اساس مادی و لایه ای از پدیده های اجتماعی است که خود به خود هویدا است و اولین قدم در انجام پژوهش های جامعه شناختی به شمار می آید.

6. نظام اجتماعی:

1. نظام اجتماعی از یک نظریه اجتماعی متمایز است. چه در نظریه ی اجتماعی، هدف تبیین کلی جامعه بدون تماس نزدیک با واقعیت ملموس است: بالعکس، در نظام اجتماعی هدف، شناسایی این واقعیت زنده، درک آن از نظر وجودی و شناختش به مدد خرد و اندیشه است.

2. همچنین گاه سخن از نظام اجتماعی در جهت مشخص ساختن صورتی از تحقق تمامیِ یک
مجموعه ی حیات اجتماعی در تاریخ، به میان می آید، نظیر قبیله ای، فئودالی و ... .

احتمالاً دولباخ (d’Holbach ) نخستین کسی بود که در 1772  در کتاب خود با نام نظام اجتماعی یا اصول طبیعی اخلاق و سیاست این بحث را پیش کشید.

منابع:

 1. جامعه شناسی/ آنتونی گیدنز، ترجمه ی منوچهر کاشانی، تهران: نسترنی، 1380   

2. فرهنگ علوم اجتماعی/ آلن بِرد، باقر سادوخانی، تهران، کیهان ، 1375

45. فلسفه تاریخ:

فلسفه ی تاریخ  به بیان این نکته می پردازد که تاریخ و ماهیت آن چیست و چه تاثیری در روند
اندیشه ی بشری دارد؛ آیا یک مفهوم تهی از مصداق است، یک واژه ی توخالی است که به مانند بسیاری از واژگان موجود در ادبیات زبانی انسان ها، برای رفع برخی حوائج فکری به وجود آمده یا بلاعکس مفهومی است با مصادیق خاص خود که تاثیر شگرفی در پیشبرد تمدن و فرهنگ داشته است؟ اگر نفس تاریخ را در زندگی، برجسته سازیم آیا بیم آن نمی رود که انسان ها به کارگزاران agents) ( صرف آن تبدیل شوند؟ یعنی تاریخ فی المثل آن گونه که هگل می گوید بستری باشد برای تحققِ خود آگاهی تام و تمام ایده ِ مطلق و این تحقق، این سیر دیالکتیکی ایده به سمت خودآگاهی در دو جهان درون و برون از خلال اشیاء و اذهان یعنی آدمیان محقق خواهد شد؟ این تعبیر جبر اندیشانه (دگرفییستی) از تاریخ، تاریخ را  از نگاه مارکس به عرصه ی بی وقفه ی منازعات طبقاتیِ انسان ها تبدیل می کند.(رجوع کنید به مانیفیستِ کمونیست)؛ سیر جبری تاریخ، آدمی را مجبور به موضع گیری در قبال آن می کند و در نهایت آزادی، نتیجه ی جبری آدمی است: این جبرگرایی تاریخی ریشه در آثار افلاطون دارد و هگل و مارکس و مارکسیست ها از بزرگترین بانیان آن در جهان مدرن اند و کارل پوپر این نگرش تاریخی – فلسفی به تاریخ را تاریخی گری (historyicism ) یا اصالت تاریخ می داند و می گوید که نتیجه ی منطقی آن نوعی توتالیتاریسمِ ذهنی – عینی است. که بهترین نحو در فلسفه ی سیاسی افلاطون و هگل و مارکس به شمار می آید: افلاطون از جبر حکومت فلاسفه سخن می گوید، هگل از برتری و اشراف و سلطه ی دولت بر جامعه ی مدنی سخن به میان
می آورد و در نهایت مارکس منطق جبری تاریخ را راهی می داند به سوی الغای مالکیت و ابزارهای تولید در جامعه ی کمونیستی آخرالزمانی اش، پوپر در مقابل ایده ی تاریخی گری، بر آن است که تاریخ را آدمیان می سازند و این آدمیان می سازند و این آدمیان اند که به فراز و فرودهای آن معنا
 می دهند و جبر تاریخی بیش از یک واژه ای بی محتوا نیست.( مارکس هم در هجدهم برومر لویی بناپارت گفته بود که این آدمیان اند که خود تاریخ را می سازند. اما بلافاصله اضافه کرده بود: اما نه بدان گونه که به دلخواه آنهاست و نه تحت شرایطی که خود برگزیده اند. دیدگاه پوپرلیبرالیستی – رئالیستی  است و می کوشد از طریق اندیشه ی ضد دترمینیستی خود به نوعی تفکر دموکراتیک برسد، این موضع بسیاری از نئولیبرالیست هاست.

برای آگاهی بیشتر در باب مبحث گسترده ی فلسفه ی تاریخ . ر. ک به:

هجدهم بروبر لویی بناپارت/ مارکس- مانیفیستِ کمونیست/ - گروند ریسه- پدیدار شناسی روح/ هکل- عناصر فلسفه ی حق – فقر تاریخی گری/ پوپر – جامعه ی باز و دشمنان آن/- آغاز و انجام تاریخ / کارل یاسپرس- تاریخ چیست؟ ای. اچ. کار

47. پُست مدرنیسم ومدرنیسم:

مدرنیسم یا نوگرایی و یا تجددگرایی در فارسی، اصطلاحی عام است، در تاریخی فرهنگی مدرن که بیانگر  مجموعه ای از انتظامات و گسست های زیباشناختی از سنتِ هنری ادبیِ رئالیسم (واقع گرایی) اروپا می باشد که به طور نسبی از اواسطِ قرنِ نوزدهم میلادی و بویژه دردو برهه ی تاریخی 1848 و انقلابهای ناتمام آن و 1880 شروع شد و در آثار هنری و ادبی مدرنیستی، دیگر صورت ( یا فرم) هنری و زیباشناسانه اثر چندان بیانگر جهان اجتماعی بیرون نیست. بلکه موضوع ِ اصلی مورد توجه، دغدغه و یا شیفتگی هنری است.

چنان که در اکثر  مواقع خود، تشکیل واقعیتی را می دهد که زمانی همچون آینه آن را منعکس
 می ساخت.

تمام مکاتبی که از 1880 به بعد در عرصه های گوناگون هنری سر برافراشته اند، با دست زدن به تجارب گوناگون زیبایی شناختی، مدرنیسم را گسترش بخشیده اند. ( ناتورالیسم، سمبولیسم، کوبیسم، اکسپرسیونیسم، فوتوریسم، سازه گرایی، ورتیسیسم، سورئالیسم، داوائیسم، هنر آبستر و ... بویژه در سالهای 1910 تا 1930 یعنی در فاصله ی جنگ جهانی اول و دوم و پیش از روی کار آمدن نازیسم از یک سو و استالینیسم از سوی دیگر، با نقطه ی اوج تعالی مدرنیسم هنری دراروپا مواجه ایم.

در خارج از محدوده ی تعریفِ هنری مدرنیسم، باید به تعاریف مدرن، از مدرن و مدرنیته بپردازیم: شاید بتوان ریشه ی تاریخی واژه ی مدرنیته یا تجدد( modernite ) را برای نخستین بار در مقاله ی معروف شارل بودلر، شاعر معروف فرانسوی- درباره ی نقاشی گمنام به نامِ- کنساتین گی، به نام نقاشِ زندگی مدرن (پاریس، 1845) یافت. که آن را به عنوان پدیده ای گذرا، سیال و مشروط و ناثابت تعریف می کند، نوعی تقطیر امر ابدی از جریان ناپایدار و زودگذر به شمار آید. بنابراین ریشه ی چنین واژه ای را باید در modo و modus لاتینی جستجو کرد که در تعبیر جدید بیانگرِ مفهوم نو در مقام تجربه ی ویژه ای از مفهوم تحول و دگرگونی است. چنانچه واژه ی لاتین modernus در رنسانس برای تمایز دنیای نو از دنیای کهنه و تاکید بر زمان حال به عنوان گُسستی غیر قابل بازگشت با گذشته به کار می رفت.

مدرنیسم- با توجه به این تفاصیل- مفهوم یا برداشتی از آگاهی و شناخت به مثابه ی پروژه ای از اساس تاریخی و گفتمان سوژه ای است که از طریق درک خود به عنوان راویِ تاریخ به استقلال نایل می گردد. ویژگی عمده ی مدرنیسم را می توان در روایت های کلان ( یا فرا روایت ها) رهاییِ رو به جلو مستمر ِ سوژه ی جهان تاریخ، سوژه ی گوینده ی مستقل گفتمان دانش روشنگری (Enliggtemment)، انسانیت (تحقق دموکراسی مبتنی بر جمهوریت)، اراده ( ر. ک به مباحث رمانتیسم) یا تاریخ (ر. ک به آثار مارکس و هگل) دانست.

بنابراین سوبژ کتیویته (swojectivity ) کانون و محور مدرنیسم تلقی می گردد. ( تاکید بر فاعل شناسی) که به ویژگی بنیادین خرد خود – بنیاد نقاد –( کانت) انسان ِ مدرن (homo modernuse ) می باشد که می تواند با کسب شناخت و آگاهی نسبت به موقعیت وجودی خویش در جهان بیرون (عین ) و کشف و فهم جهان عین (اُبژکتیو) در آن به دخل و تصرف دست یازید. از همین حالت که پُست مدرنیسم، به مدرنیسم می تازد و با زیر سئوال بردن چارچوب های انتقادی عقل مدرن و با نفی دعوی استعلاییِ سوژه (sujet ) در راستای فهم جهان عینی و با تاختن به دوگانگیی دکارتیِ سوژه/ ابژه که اساسِ فلسفه    های مدرن را تشکیل می دهد، راه را براری پی افکندن پست مدرن هموار می کند که در آن دو گانگی دکارتی مذکور فروپاشیده است. و نسبیت، تکثیر، تنوع و تمایز به جای مطلقیت، همگونی، یکدستی و تشابه به میدان آمده است. پس می توان پست مدرن را واکنشی دانست در قبال فلسفه ی مدرن و پیش فرض های آن و همچنین اصولِ آن از قبیل شالوده گویی، ماهیت گرایی و رئالیسم. از دیگر ویژگی های پست مدرنیسم می توان از اینها نام برد:

مخالفت با فلسفه ی استعلایی، شناخت به مثابه ی امری مخدوش، تاکید بر بازنمایی، نفی حقیقت مطلق و تاکیر بر حقایق گوناگون، نفی واژگان نهایی، نفی اصول و قواعد و تمایزات و مقولات بی قید و شرطی جهان مدرن، بدگمانی در برابر فرا روایت ها، عدم اعتقاد به سیر خطی و و رو به جلوی تاریخ، تاکید بر دوگانگیی نهفته در بطن روشنگری و ایدئولوژی آن، تاکیر بر عدم وجود سوژه ی مستقل تاریخ ساز ( آن گونه که مدرنیسم بدان باور داشت). گرایش به تاریخ گرایی (historicism ).

در مطالعات و بررسی ها، تاکیر بر بازی گوشی و تفاوت و مرکز زدایی، انتقاد بر مابعدالطبیعه ِ غربی، انتقاد بر کلام محوری (logocantrism) و غیره.

اگر بخواهیم گریزی به تاریخ اندیشه ها باید از اندیشمندان و فلاسفه ای یاد کنیم که مدرنیسم و پُست مدرنیسم، مدیون آنهاست. 1. مدرنیته: پی ریزی فلسفه ِمدرن که با دکارت و بیکن آغاز شد، دعوی فلسفه استعلایی که دستاوردِ کانت بود، سیر دیالکتیک در فلسفه ی آلمان که در نهایت در نظام فلسفی هگل، به اوج خود رسید و به تبیینِ تاریخِ اندیشه ها پرداخت، پی ریزی علم الاجتماع  توسطِ آگوست کنت، پی ریزی اندیشه های سوسیالیستیِ جدید با برداشتِ ماتریالیستی از تاریخ توسط مارکس و انگلس که در نهایت به مارکسیسم منتهی شد، نظریه ی تنازع بقا و تکامل تدریجی آدم- میمونها از داروین که شوک زیست شناختی بزرگی بود.- به ارائه ی نظریه ی فروید درباره ی لیبیدو به منزله ی اصلِ اساسی تمدن بشری و غیره و غیره. 2. پُست مدرنیته : جمله ی نیچه به ارزش های عوام گرایانه و دموکراتیکِ غربی و ابراز نظریه ی مرگ خدا و طرح ابر انسان و تکوینِ نظریه  ی اراده ی معطوف به قدرت؛ انقلاب زبان شناختی سوسور، نظریه ی بازی های زبانی و تیگنشتاتین، روان شناسی اعماقِ یونگ، آراء و تبارشناسانه و دیرینه شناسانه فوکو در باب علوم انسانی و پیدایش زندن ها و تیمارستان ها و علم پزشکی در غرب و تکوین مفهوم اپیست یا صورت بندی های معرفتی، تکوین مفهوم پارادایم توسط توماس کوهن، نظریه های شالوده شکنِ ژاک دریدا و انتقاداتی وی به کلام محوری فلسفه ی غرب، نقد هایدگر بر تاریخ مابعدالطبیعه ی غربی یا به قول خود وی تاریخ فراموشی وجود، تفسیر لیوتار از امر پست مدرن و مفهوم فرا روایت ها؛ بودریار و نقد جامعه ی پس سرمایه داری، پس مصرفی غربی و نظام نشانه شناختی اقتصاد آن و غیره و غیره.

البته باید اشاره کرد که به هیچ وجه نمی توان آرای یک فیلسوف یا اندیشمند را به صورت قطعی تحت یک مکتب فکری، از جمله در مفهومی مناقشه انگیز مدرنیسم و پست مدرنیسم، قرار داد؛ فی المثل باید گفت که سه اندیشمند دوران سازِ مدرن یعنی مارکس، نیچه و فروید در تقسیم بندی های مدرن جای می گیرند.

وهم بویژه به عنوان نیاکان فکری پست مدرن شناخته می شوند چرا که هر سه نفر ضربات مهلکی به عقلانیت مدرن وارد آوردند و آن را یا به مبارزات طبقاتی تقلیل دادند (مارکس) و یا به اراده ی معطوف به قدرت (نیچه) و یا لیبیدو (فروید). غرض تاثیر تمام این افراد و آراء و آنان در تکوین
مقوله ی  مدرن/ پست مدرن چشمگیر بوده است.

پست مدرنیته بیانگر سقوط یا دگرگونی و تحولی تند و رادیکال در شیوه های مدرنیته ی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. که از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در اکثر کشورهای صنعتی غرب وجه غالب و مسلط را دارا بود. همان طور که درخصوص پست مدرنیسم هنری- که نخستین بار در مباحثِ معماری و شهر نشینی و توسط کسانی چون لوکوذبوزیه و مایزوگروپیوس مطرح شد- مشاهده می کنیم. دراین خصوص که آیا این روند بیانگر یک گزاره ساده است یا تشدید و تقویت نیروهای سرمایه داری تجلی یافته در مدرنیته، نیز اختلاف آراء فراوان دیده می شود.

به طور خلاصه می توان گفت که پست مدرنیته از دل بحران مدرنیته ی غربی برآمده و از آن سیراب می شود؛ بنابراین پیش از هر چیز و بنا به گفته ی یورگن هابر ماس، پست مدرنیته را باید تداوم و تشدید مدرنیته دانست، تلاش بر آمده از بطن مدرنیته درراستای تحققِ تام و تمام آن (گیدنز) با تلاش درراستای خروج ازآن و پی ریزیِ صورت بندی اجتماعی- معرفتی جدید (لیوتار). ضمناً ذکر این نکته ضروری است که وادی فلسفه و علوم انسانی حوادث ماهِ مه 1968 در فرانسه ( پاریس) را که در آن شورش های دانشجویی شکل بسیار حاد و جدیدی به خود گرفته ودر نهایت منجر به استعفای مارشال دوگل و تغییر سیستم آموزشی فرانسه شد، نقطه عطفی در تاریخ اندیشه های پست مدرن می دانند. برهه ای مهم در تاریخ یکی از مهم ترین کشورهای بانی مدرنیته که این بار فرزندانش ( فوکو، لاکان، بارت، دریدا، کریستوا، دلوز، لیوتار و ... ) این پروژه را محکوم کردو از شرایطی متفاوت سخن به میان آوردند. آنها تجلی دهندگان بدبینیِ نهفته در بطن مدرنیته ی غربی و جنبش روشنگری و آرمان های آن هستند یا فرزندان عدم تحقق این آرمانها.

در باب مدرنیته و پست مدرنیته و غیره، منابع تالیفی – ترجمه ای در زبان فارسی آنقدر زیاد است که می توان آنها را به دو دسته تقسم کرد: دستهِ اول که عمدتا یا ترجمه اند یا تالیف، بر مبنای نوشته های غربی و دستهِ دوم  که انتقادات خود روشنفکران ایرانی است – که البته از اساس غربی هستند. به برخی از مهم ترین این منابع در بخش کتاب شناسی اشاره شده است.

تولیتاریسم، لیبرالیسم و دموکراسی در جهان امروزی:

توتالیتاریانیسم (فراگیرندگی): فراگیر (totalitarre ) به عنوان صفت برای رژیم هایی به کار می رود که دارای این مشخصات باشند: نظارت دولت بر همه ی جنبه های فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی، انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم و حذف هرگونه نظارت آزادانه ی جامعه- اغلب درداخل خود حزب نیز بر دولت، دست یازی به ترور برای سرکوبی هرگونه مخالفت و نارضایتی، تسلط یک فرد یا گروه بر حزب و دولت، تلاش برای شکل دادن به جامعه بر اساس ایدئو.لوژی حزبی، بسیج همه ینیروهای جامعه در راه هدفهای حزب ودولت و از میان برون آزادی های فردی.

در قرن بیستم نظامهای توتالیتری ( فراگیر و تمامیت خواه) در سه صورت تجلی کرده اند:

1. به صورت نظام های کمونیستی اتحاد جماهیر شوروی و اروپای شرقی- که نقطه اوج  آن را می توان در دوران زمامداری استالین مشاهده کرد.

2. نازیسم آلمان: که از 1922 تا 1945 نقش قاطعی در آلمان و اروپا ایفا کرد و عامل اصلی جنگ جهانی دوم بود.

3.فاشیسم ایتالیا، پس از جنگ سرد و فروپاشی نظام دو قطبی و با استیلای لیبرال دموکراسی های غربی، به نظر می آید که تنها با برخی اشکال جهان سومی توتالیتریسم ، مواجه ایم ؛کما اینکه عده ای نحوه ی سیاست خارجی آمریکا را پس از حادثه ی 11سپتامبر 2002 ، گونه ای توتالیتاریسم دو بعدی جهانی می دانند. همچنین این خطر همیشه بر سر راه دموکراسی ها وجود دارد که از درون آنها احزاب راست گرا یا چپ گرای افراطی متمایل به فراگیرندگی و تمامیت خواهی به وجود آیند.

2.لیبرالیسم:1- در معنای سیاسی نظریه ای است که خواهان حفظ درجاتی از آزادی در برابر هر نهادی است که تهدید کننده ی آزادی بشر باشد . 2- در معنای اقتصادی ، به معنای مقاومت در برابر تسلط دولت بر حیات اقتصادی و دولت بر حیات اقتصادی و مقاومت در برابر هر نوع انحصار و مداخله ی دولت در تولید و توزیع ثروت است.

لیبرالیسم از سوی دیگر به یک جریان سیاسی بوروازی اطلاق می باشد که در عصر ترقی بودن آن ، یعنی در زمانی که سرمایه داری صنعتی علیه آرسیتوکراسی فئودالی مبارزه می کرد و درصدد گرفتن قدرت بود ، به وجود آمد و رشد کرد. اصول اقتصاد آزاد ، پارلما نتاریسم ، کسب آزادی های فردی و اجتماعی ، محدود شدن سلطنت مطلقه و کسب حقِ رأی و حقوق سیاسی دیگر، از جمله اصول این جنبش به شمار می آیند . لیبرالیسم نو (new-liberlalism) مجموعه ای از گرایش های جدید در تفکر سیاسی و اقتصادی غرب است  که اصولاً درواکنش به پیدایش ساختار دولت رفاه ( پس از بحران بزگ اقتصادی بین دو جنگ جهانی و بویژه پس از جنگ جهانی دوم ) پدید آمد. اصول آن عبارتند از : حمله به گسترش دستگاه دولتی و سعی در تجدید فعالیت دولت بویژه در عرصه ی اقتصاد؛ افزایش آزادی های فردی، تجدید نظر در اشکال حکومتی، کاهش هزینه های دولتی و حجم پول و ...

3- دومکراسی یا مردم سالاری: اصطلاح یونانی Demokratia ، نخستین بار در آتن و در عهد کلید ستن به کار رفت. وی در 510 سال قبل از میلاد به حکومت هیپارک و برادرش هیپاس پایان داد و با اصلاحات قانونی ، حکومت به دست روستائیان و تهی دستان افتاد. حکومت مذکور دموکراسیا نامیده شد. و هم بنیان گذار آن شناخته شد. بعدها در یونان قدیم اصطلاح دموکراسی به حکومت عوام و آریستوکراسی به حکومت خواص اطلاق می گردید.

امروزه  در اصطلاح سیاسی، دموکراسی بهمفهوم برتری قدرت آرمان خواهانه ملی و و اداره ی حکومت به وسیله ملت می باشد. چنانکه ابراهام لینکن آن را حکومت مردم به دست مردم و برای نامیده است. دموکراسی عملاً به معنای دموکراسی غیر مستقیم است که این، خود به خاطر شرایط زندگی کنونی می باشد. بنابراین دموکراسی از طریق انتخاب نمایندگان و تفویض اختیارات حکومتی به آنان صورت می گیرد. دموکراسی حکومت عددد است که نمایش آراء اکثریت ایت و هرگز به وجود نمی  آید مگر این که ازادانه و با ارزش مساوی تمام عقاید و آراء حاصل می گردد. از نظر مارکسیسم دموکراسی دو قسم دارد: دموکراسی غرب که همان دموکراسی بورژایی است و در خدمت منافع طبقه ی سرمایه دار قرار داردو دموکراسی سوسیالیستی که شکل عالی دموکراسی است و اساس آن مالکیت جمعی بر ابزار تولید به قصد فراهم آوردن منافع اکثریتن جامعه است.

در نیمه ی دوم قرن بیستم و به دلیل ضرورت دخالت دولت در حیطه ی عمومی – که با آموزه های – فئودالیسم ناخواست می بینیم که گرایش، بیشتر به سمت تکوین سوسیال دموکراسی است تتا لیبرال دموکراسی.

منابع: فرهنگ سیاسی، غلامرضا علی بابائی، تهران:آشیان، 1382.

دانشنامه ی علوم سیاسی، داریوش آشوری، تهران: مروارید، 1374

ریشه های تولاتالیتاریسم، هانا آرنت- ظهور و سقوط لیبرال دموکراسی های غربی ( لیبرالیسم غربی ) آنتونی آربلاستر.

تاریخ تمدنِ ویل دورانت، ج 2، یونان باستان.

49- مسئله ی ایدئولوژی ملی: هنگام بحث بر سر مفهوم ایدئولوژی ملی قاعدتاً باید به مقوله ی ناسیونالیسم ( ملت باوری) توجه داشت که نوعی آگاهی جمعی است، یعنی آگاهی متعلق به ملت. این آگاهی را آگاهی ملی می خوانند. آگاهی ملی اغلب پدید آورنده ی حس وفاداری و شو ر و دلبستگی افراد به عناصر تشکیل دهندهی ملت( نژاد، زبان، سنتها و عادات، ارزش اجتماعی و اخلاقی و به طور کلی فرهنگ.

 و گاه موجب بزرگداشت مبالغه آمیز آنها و اعتقاد به برتری این مظاهربر مظاهر ملی دیگر ملت ها می شود. از آنجا که هر ملت دارای سرزمین خاص است، وفاداری به خاک و فداکاری برای پاسداری از آن و بزرگداشت آن از پایه های ملت باوری است.

ناسیونالیسم، ایدئولوژی است که دولت ملی را عالی ترین شکل سازمان سیاسی می داند و مبارزه های ناسیونالیستی بر ضد چیرگی یا تاخت و تاز بیگانه برای به وجود آوردن یا پاسداری از چنین دولتی است. رشد ملت باوری از ویژگیهای یک دوره تاریخی است. که در آن ملت ها به صورت واحدهای سیاسی مستقل درآمدند و اصل حاکمیت ملی شناخته شد. این دوره برای اروپا از قرن هفدهم تا اواخر قرن نوزدهم به طول انجامیده و در آسیاء و آفریقا، به ویژه ی نیمه ی دوم قرن بیستم را دربرمی گیرد. دوران رشد ناسیونالیسم را دروانس بیداری ملی نیز نامیده اند. که در آسیا و آفریقا جنبش ضد استعماری درآمیخته است.

ناسیونالیسم به عنوان آگاهی گروهی، حس همبستگی و یگانگی پدید می آورد که از اشتراک در عواملی مانند زبان، ارزش های اخلاقی، دین، ادبیات، سنتهای تاریخی، نمادها و تجربه های مشترک سرچشمه می گیرد.

در نیمه ی اول قرن 19 در اروپا، ناسیونالیسم با دموکراسی و لیبرالیسم و قانون خواهی همراه بود اما در اواخر آن قرن صورت های تجاوزگرانه به خود گرفت و بازتاب های نظامی و تجاری نیز با گسترش گوی ملی و امپریالیسم به زبان دیگر ملتها آمیخته شد. در قرن بیستم ناسیونالیسم اروپایی یکی از عناصر اساسی فاشیسم و جنبش های فراگیر ( توتالیتر) شد و همچنین انگیزه ای برای  قیام ملت های استعمار زده بر ضد قدرت های امپریالیست و انگیزه ی مقاومتی برای اقلیت های ملی در برابر فشار دولت های قدرتمند و زورگو.

منابع: روان شناسی سیاسی، داریوش آشوری- فرهنگ سیاسی، غلامرضا علی بابایی.

53. تولید و مصرف ارزش های معنوی:

(spivituality ) یا معنویت از عناصر مهم زندگی بشر به شمار می آید که در کنار زندگی مادی (material ) قرار دارد. معنویت لزوماً دینی نیست. اما دین در هر صورت، امری معنوی است. معنویت به طور کلی با ابعاد فرامادی و فراجسمانی زندگی آدمی سر و کار دارد.هر چند از این دو بعد مجزا ومنفک نیست- بلکه با آنها در ارتباط و تعامل به سر می برد. بدین ترتیب، عناصری مانند روح، ایمان، انسانیت، ترحم، اخلاقیات، احساسات و ... همه و همه در چهارچوب امور معنوی قرار می گرند. غفلت از این بُعد می تواند  زندگی را از معنا تهی سازد و به بحران هویت منجر شود، امری که به زعم بسیاری از اندیشمندان از پیامدهای هیچ انگاری یا nihilism نهفته در بطن فرهنگِ مدرن غرب می باشد. پناه بردن به احساسات و عواطف بشری، توسل جستن به ادیان و اساطیر و مذاهب و در بعضی موارد خرافه ها، همه و همه می تواند به تولید معنویت در سطوح فردی و اجتماعی منجر شود. در جهان مدرن، معنویت به یک کالا تبدیل شده است که می تواند بخشی از خلاء نهفته در زندگی آدمی را در بطنِ نظام هخای بورودموکراتیک سرمایه دارانه پر کند. کافی است ببینیم که رواج بودیسم، طالع بینی هندی و چینی، کف بینی، خطابه های مذهبی، بنیادگرایی های ریز و درشت، اندیشه های آخرالزمان گرایانه، خرافه ها و ... در جهان پست مدرنیسم چه شدت واندازه ای یافته است؟ و بنابراین از دیدی بدبینانه می توان نوشت که معنویت در حال حاضر کارکردی مانند سایر بخش های سایر بخش های نظام سرمایه داری دارد تا بتواند با بخشیدنِ معنایی حداقلی به زندگی افراد، لحظه های حیاتی آنها را تداوم بخشد و بدین ترتیب بتواند با پر کردن این خلاء چرخه ی مصرفی خود را بگرداند. از بُعددیگر، معنویت می تواند در جوی سراپا مادی و بریده از مذهب، نقش نوعی ایدئولوژی را ایفا کند؛ در این معنا، ارزش های معنوی می توانند، ارزش های وضع موجود را به چالش بطلبند و از هویت جدیدی سخن به میان آورند. عینی ترین مورد مذکور، بنیادگرایی اسلامی است که از بطن ارزش های جهان شمولِ مدرنیته برخاسته و با به چالش کشیدن آنها می خواهد اساس هویتی نوین برای پیروانش فراهم آورد.

ر. ک به پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد.

56. فرهنگ به عنوان پدیده ای اجتماعی تاریخی:

 مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسلی منتقل می شوند، میراث اجتماعی یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد. هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است. ویژگی های فرهنگی با مجموعه های فرهنگی در عین ارتباطات و انفجار اطلاعات ساخته است و درشرایط کنونی راه حل آینده ِ نوع بشر در گرو این ارتباطات بینا تمدنی و چند فرهنگی است.

در فصل نامه ی سیاسی – اجتماعیِ گفتمان، سال اول، شماره ی 3، ویژه ی گفتگوی تمدن ها،{1}، زمستان 1377، کتاب شناسیِ انگلیسیی جامعی در باب گفت و گوی تمدن ها وجود دارد. ( از علیرضا قاضی زاده)، ص ص50-355. مقالات متعدی به زبان فارسی در مجله ی مذکور و نیز نشریاتِ اطلاعات سیاسی – اقتصادی و فصل نامه ی سیاست خارجهی به چاپ رسیده است.

59. بحران تکنوکرات ها: تکنوکرات یا فن سالار (technocrat ) به فردی گفته می شود که اهرم فرماندهی شموثر بر مکانیسم قدرت را در دست دارد. به معنای وسیع تر، چه در قلمرو عمومی و چه در زمینه ی اقتصادی خصوصی، اگر بخواهد می تواند بدون توجه به قواعد سلسله مراتب برای رسیدن به هدف دو گانه ی استقلال و مسئولیت به قصد مشارکت در اعمال قدرت و بر اثر دخالت خود، جریان رویدادها را نه فقط در بخش خود بلکه روزافزون بر آن از دید کلی و وسیع معین کند و اراده ی خود را به کاراندازد.

با این فرض که شرایط موجودیت فن سالاران به میزان قابل پیش بینی داریا خصلت دائمی و تحول ناشی از آن در بسیاری از کشورها، تازه در آغاز کار است، آنها از زمینه و نفوذ خود برای گسترش موقعیت فرماندهی و نظارت و تسلط بر بنیان های اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی در جامعه استفاده می کنند. در اینجاست که بحران تکنوکراس به وجود می آید دامن گیر نظام می شود. البته این امر لزوماٌ به این معنا نیست که تکنوکراست ها نظام فن سالاری را همراه با مقررات و اهداف معین برپا نمی سازند.

60. فلسفهِ تدبیر نفس یا اخلاق: واژه ی علم اخلاق (Etic ) در تفکر غربی به سر معنی متفاوت اما متناسب با یکدیگر به کار می رود.

1. روش عام یا طریق زیستن.

2. مجموع قواعدی درباره رفتار یا قوانین اخلاقی

3. تحقیق در مورد طرق زیستن و قواعد رفتاری.

گرچه فلسفه ی اخلاق اغلب گسترده ای به عنوان فلسفه ای که شامل تمام افکار مهم درباره ی رفتار انسان است، شناختته شده می توان با تفکیک افکار فلسفی محض از جنبه های عملی، اندرزهای اخلاقی و مهندسی اجتماع( فن اداره ) که این فلسفه توضیح دهنده ی آن است و از آن تغذیه می شود و تقویت می گردد، آن را درون مرزها و حدودو قابل ضبط و ربط گنجانید. پرسش های مرکزی و عمده ی فلسفه ی اخلاق بدین قراراست .

1. مقصود از خوب و بد یا خیر و شر چیست؟

2. معیا ردرست تعیین خوبی و بدی اشیاء و امور در چیست؟

3. نام مربوط به خوبی و بدی ( احکام ارزشی) بااحکام مربوط به امور خنثی یعنی واقعیت ها و امور واقع دارند و قسم اول چگونه می تواند بر قسم دوم متکی باشد؟

پس می توان موضوع مورد بحث را به دو بخش تقسیم کرد: یکی تحقیق در معنا و معیار خوبی (خیر کلی و دیگری تحقیق در خوب بودن، رفتار درست، شخصیت یا ویژگی اخلاقی و عدالت به نحو اخص.

53. تولید و مصرف ارزش های معنوی:

(Spivituality ) یا معنویت از عناصر مهم زندگی بشر به شمار می آید که در کنار زندگی مادی (material ) قرار دارد. معنویت لزوماً دینی نیست. اما دین در هر صورت، امری معنوی است. معنویت به طور کلی با ابعاد فرامادی و فراجسمانی زندگی آدمی سر و کار دارد.هر چند از این دو بعد مجزا ومنفک نیست- بلکه با آنها در ارتباط و تعامل به سر می برد. بدین ترتیب، عناصری مانند روح، ایمان، انسانیت، ترحم، اخلاقیات، احساسات و ... همه و همه در چهارچوب امور معنوی قرار می گرند. غفلت از این بُعد می تواند  زندگی را از معنا تهی سازد و به بحران هویت منجر شود، امری که به زعم بسیاری از اندیشمندان از پیامدهای هیچ انگاری یا nihilism نهفته در بطن فرهنگِ مدرن غرب می باشد. پناه بردن به احساسات و عواطف بشری، توسل جستن به ادیان و اساطیر و مذاهب و در بعضی موارد خرافه ها، همه و همه می تواند به تولید معنویت در سطوح فردی و اجتماعی منجر شود. در جهان مدرن، معنویت به یک کالا تبدیل شده است که می تواند بخشی از خلاء نهفته در زندگی آدمی را در بطنِ نظام هخای بورودموکراتیک سرمایه دارانه پر کند. کافی است ببینیم که رواج بودیسم، طالع بینین هندی و چینی، کف بینی، خطابه های مذهبی، بنیادگرایی های ریز و درشت، اندیشه های آخرالزمان گرایانه، خرافه ها و ... در جهان پست مدرنیسم چه شدت واندازه ای یافته است؟ و بنابراین از دیدی بدبینانه می توان نوشت که معنویت در حال حاضر کارکردی مانند سایر بخش های سایر بخش های نظام سرمایه داری دارد تا بتواند با بخشیدنِ معنایی حداقلی به زندگی افراد، لحظه های حیاتی آنها را تداوم بخشد و بدین ترتیب بتواند با پر کردن این خلاء چرخه ی مصرفی خود را بگرداند. از بُعددیگر، معنویت می تواند در جوی سراپا مادی و بریده از مذهب، نقش نوعی ایدئولوژی را ایفا کند؛ در این معنا، ارزش های معنوی می توانند، ارزش های وضع موجود را به چالش بطلبند و از هویت جدیدی سخن به میان آورند. عینی ترین مورد مذکور، بنیادگرایی اسلامی است که از بطن ارزش های جهان شمولِ مدرنیته برخاسته و با به چالش کشیدن آنها می خواهد اساس هویتی نوین برای پیروانش فراهم آرود.

ر. ک به پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد.

56. فرهنگ به عنوان پدیده ای اجتماعی تاریخی:

 مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسلی منتقل می شوند، میراث اجتماعی یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد. هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است. ویژگی های فرهنگی با یکدیگر درمی آمیزند وواحدهایی بزرگ به نام مجموعه ی فرهنگی می آفرینند. بستگی های متقابل اجتماعی اقتضا می کند که در یک فرهنگ معین، ویژگی های فرهنگی یا مجموعه های فرهنگی در عین جدایی، نوعی تناسب با هیأت داشته باشند و صورت بندی هائی که انگار های فرهنگی یا مدل های فرهنگی نامیده می شوند، به بار می آورند. بر روی هم،می تاون فرهنگ را به دو بخش مادی و غیر مادی تقسیم بندی کرد( یا همان بحث دو ساخت و زیر ساخت).

فرهنگ در خلا شکل نمی گیرد بل که تابع عوامل بسیاری از جمله جغرافیا، خون، نژاد، بر حه های تاریخی، بسترهای تمدنی- اساطیری و .... . بنابراین هنگام بررسی هر فرهنگی باید شرایط زمانی/ مکانی پدید آمدن آن را در بستر تاریخی مذکور مورد بررسی قرار داد. از این جهت، فرهنگ هم علت است و هم معلول.

مجموعه ارزش های مادی و معنوی یک جامعه که در جریان فعالیت اجتماعی – تاریخی ایجاد می شود را فرهنگ می نامند. فرهنگ دو نوع است: 1. فرهنگ مادی که عبارت است از محموعه وسائل تولیدی- تکنیک- تولید و سایر ارزشهای مادی که یک جامعه در ره حرله از تکامل تاریخ خود در اختیار دارد.

2. فرهنگ معنوی که عبارت است از مجموعه دستاوردهای جامعه در همه زمینه های علم وهنر و  اخلاق و ..

58. مساله گفت و گوی فرهنگ ها در اوضاع کنونی را توضیح دهید.

احتمالاً منظور همان مساله تمدن ها (Dialogiue between civixation )بوده است که به نوعی در تقابل با نظریهِ  ساموئل هانتینگتن به نام برخورد تمدن ها (clash of civilixation ) قرار دارد. گفت و گوی تمدن ها را باید پارادیم یا سر نمونه ی آراء و نظریات مربوط به تمدن ها و سیر تاریخی انها و خیزش و زوال آنهاو نسبت و تعامل آنها با یکدیگر دانست که از دیرباز ذهن اندیشمندان و فلاسفه را به خود مشغول کرده و اما صور نوین آن مسلماً تحت الشعاع جهان پَسا- سرمایه داری مابعدِ جنگِ سرد (post-coldwan ) قرار می گیرد که با فروپاشی اتحاد جماهیرشوروی و فروپاشی دیوار برلین در دهه ی 90 و استقرار ایالات متحده ِ آمریکا به عنوان سرنمون لیبرال – دموکراسی های غربی از یک سو و فروپاشیِ فرا روایت های جهان مدرن در عصر پست مدرن فرانسوی و نویسنده ی کتاب condition postmoderen است. به اجمال باید گفت که فروپاشی نظم دو قطبی در جهان جنگ سرد که طی آن منطق دوگانه انگارانه ی شرقی و غربی شوروی و ایالات متحده بر ساختار روابط بین الملل حاکم و مولفه های آن را تعیین کرد. باعث شده که در کنار دو نظریه ی غربیِ پایانِ تاریخ( از فرانسیس فوکویاما) و برخورد تمدن ها ( از هانتیگون) نظریه ی سومی پا به عرصه نهاد که از تکثر و تنوع فرهنگ ها سخن به زبان می آورد و با پذیرش یکسری ارزش های عامِ جهان شمول مدرنیته از جمله دموکراسی و حقوق بشر، بر ابعاد ملی و بومی سایر فرهنگ ها و تمدن های بشری ( از جمله تمدن های شرقی) تاکید می ورزد و با تاکید بر زلال استیلای گفتمانِ غربی در نیمه ی دوم قرن بیستم (که با کسبِ استقلال کشورهای جهان سوم از یک سو و فروپاشی استعمار و امپریالیسم از سوی دیگر و نیز تغییرات عمده در بینش و نگرش اندیشه ی غربی نسبت به جهان دیگری همراه بوده)، راه حل را در سر برآوردن و ابرازِ وجودِخرده فرهنگها و خرده تمدن ها در حیطه ی جغرافیائی جهانی و تاکید بر گفت و گو و تعامل می داند. و در واقع نظریه ای توجیهی است برای فرا رسیدن دوران که در آن دیگر از استیلای تام و تمام گفتمان غرب خبری نیست و جهانی شدن (globalisation ) وضعیتِ دهکده ِ جهانی را به مدد فرا رسیدن عصذ ارتباطات ( ئو انفجار اطلاعات) محقق ساخته است و در شرایط کنونی راه حل آینده ی نوع بشر در گرو این ارتباطات بینا تمدن و چند فرهنگی است.

در فصلنامه ی سیاسی- اجتماعی گفتمان (سال اول، شماره 3، ویژه ی گفت و گوی تمدنها، زمستان 1377)،کتاب شناسی انگلیسیِ جامعی در بابِ گفت و گوی تمدن ها وجود دارد. (از علیرضا قاضی زاده)، صص 50-355. مقالات متعددی به زبان فارسی در مجله ی مذکور و نیز نشریاتِ اطلاعاتِ سیاسی- اقتصادی و سیاست خارجی به چاپ رسیده است.

56. تکنوکرات ها:

تکنوکرات یا فن سالار (technocrot ) به فردی گفته می شود که اهرم فرماندهی موثر در مکانیسم قدرت را در دست دارد . به معنای وسیع تر، چه در قلمرو عمومی و چه در زمینه اقتصاد خصوصی، اگر بخواهد می تواند بدون توجه به قواعد سلسله مراتب برای رسیدن به هدف دوگانه استقلال و مسئولیت به قصد مشارکت در اعمال قدرت و بر اثر دخالت خود می توان رویدادها را نه فقط در بخش خود بلکه افزون بر آن از دید کلی و وسیع معین کند و اراده خود را به کار اندازد.

با این فرض که شرایط موجودیت فن سالاران به میزان قابل پیش بینی دارای خصلت دائمی و تحول ناشی از آن در بسیاری از کشورها و تازه در آغاز کار است، آنها از زمینه و نفوذ خود برای گسترش موقعیت فرماندهی و نظارت و تسلط بر بنیان های اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی در جامعه استفاده می کنند. در این جاست که بحران تکنوکلاس بوجود می آید و دامنگیر نظام می شود. البته این امر لزوماً بدین معنا نیست که تکنوکرات ها نظام فن سالاری را همراه با مقررات و اهداف معین برپا نمی سازند.

تکنو کراسی یا تکنوکرات: تکنوکراسی و بوروکراسی دونظام حاکم بر جهان امروز است که حتی کشورهای سوسیالیستی که پیشرفته شده اندبه مرحله تکنوکراسی رسیده اند. در این دو دستگاه انسان به صورت یک مهره یا یک پیچ و واشر هرطور که ماشین کار اقتضاءکند درمی آید، نه به صورت انسان یا ابعاد گوناگون و آزادی انتخاب و تا آخر عمر نه  کار بلکه یک عمل خاص را انجام می دهد. این حالت زندگی ماشینیسم است. انسان کارکرد نظام ماشینی و بوروکراسی جدید نسبت به عملی که
 می کند احساس خودآگاهی ندارد و نمی داند که چه می کند و در یک سازمان بزرگ مانند هواپیمائی یا بانک ها کار می کند اما مجموعه حرکات را دیگری انجام  می دهد و انسان کاری انجام نمی دهد، بلکه اسیر دستگاه است.

خسروی