از داعش تا طرح خاورمیانه بزرگ

ترسیم دوباره خاورمیانه بزرگ

رئیس جمهور آمریکا بارک اوباما روز 10 سپتامبر 2014 در سخنرانی تلویزیونی اش نشان داد که او ضامن اجرائی و تداوم آن استراتژی خواهد بود که کودتاچیان در 11 سپتامبر 2001 به ایالات متحده تحمیل کردند : به این معنا که او طرح ترسیم مجدد « خاورمیانۀ بزرگ » [1] را پی گیری خواهد کرد.

یعنی همان طرحی که فکر می کردیم با شکست ارتش اسرائیل در مقابل مقاومت لبنان در سال 2006 به پایان رسیده، می بینیم که دوباره فعال شده است. در اینجا باید یادآوری کنیم که طرح خاورمیانه نوین یا خاورمیانۀ بزرگ عبارت است از تقسیم دولت های منطقه به دولت های کوچکتر که مطمئناً دائمی نخواهند بود و ثبات تاریخی نخواهد داشت. علاوه بر این همسان سازی قومی این کشورهای تازه تأسیس، یعنی موردی که مستلزم پاکسازی قومی و جابجائی اجباری مردم محلی خواهد بود به همین طرح تعلق دارد.

سرهنگ رالف پیترز Ralph Peters درمقالۀ شگفت انگیزی که به تاریخ 13 سپتامبر 2001 در مجلۀ ارتش نیروی زمینی «پارامترز» Parameters [2] منتشر کرده، نوشته است که واشینگتن نباید از تروریسم هیچ ترسی داشته باشد و در بهره برداری و استفاده از آن نیز نباید هیچ تردیدی به خود راه دهد. او در همین متن دربارۀ طرح ترسیم مجدد « خاورمیانۀ بزرگ » (که نقشۀ آن را در گردهمآئی بیکر هامیلتون Baker-Hamilton منتشر کرد) به واشینگتن پیشنهاد کرد که نباید از هرج و مرج عمومی جهان عرب بترسد، در نهایت، وقتی اعراب به کشورهای کوچکتر تقسیم شدند دیگر نمی توانند در مقابل درندگی اسرائیل از خودشان دفاع کنند و اجباراً به ایالات متحده پناه خواهند برد.

بخش اول : انفجار جمعیت در غزه

تابستان امسال، نخستین بخش این طرح در غزه با شکست روبرو شد. در حالی که اسرائیل عملیات تجسسی برای سه جوان ربوده شده را به لشکر کشی علیه حماس تبدیل کرده بود، از سوی پنتاگون دستور دریافت کرد که مردم ساکن شمال غزه را به زور به سوی مصر منتقل کند.

این طرح ( به همین گونه طرح استقرار یک پایگاه نظامی ایالات متحده در مرز سودان ) ابتدا سال 2005 به ازای پاداش به مصر پیشنهاد شده بود، ولی حسنی مبارک رئیس جمهور وقت مصر با آن مخالفت کرد. در نتیجه، واشینگتن او را مجبور به استعفا نمود و اخوان المسلمین را در قاهره به قدرت نشاند ( عملیاتی که به نام « بهار عرب » شهرت پیدا کرد). رئیس جمهور محمد مرسی اجرای این طرح را به عهده گرفت، ولی توسط ارتش خودش امروز به جرم خیانت بزرگ به محاکمه کشیده شده است.

در ماه ژوئیه-اوت گذشته، اسرائیل به بهانۀ نفوذ تونل های زیر زمینی به مرز کشورش، تخریب تونل ها را آغاز کرد و از ساحل دریا تا قلب شهرها را تماماً به تل ویرانه تبدیل ساخت. بر این اساس بخشی از جمعیت را جابه جا کرد و 44% سرزمین را در بازی زبانی خودش « آزاد » کرد، ولی تل آویو و واشینگتن نتوانستند مصر را متقاعد سازند که مرزش را باز کند و موجب فرار اهالی غزه شد.

بخش دوّم : تصفیۀ قومی در عراق

بخش دوّم عملیات، این بار در عراق، تقریباً به شکل کامل به اجرا گذاشته شد. امارات اسلامی مأموریت داشت که منطقۀ سنّی کشور را از تمام اقلیت ها پاکسازی کند. مسیحیان و یزیدی ها فرار کردند، ولی اقلیت ها ی دیگر مثل شبک ها کاملاً نابود شدند. واشینگتن و هم پیمانانش اعلام کردند که مسئول این نوع جنایاتی که علیه بشریت صورت گرفته نیستند و حتی آن را محکوم کردند.

تصفیۀ قومی در منطقۀ سنّی در همآهنگی صورت گرفت و در گردهمآئی تدارکاتی در عمان نه تنها بین امارات اسلامی و کردهای طرفدار اسرائیل در عراق، بلکه با توافق افسران قدیمی حزب بعث که توسط پل بریمر Paul Bremer در سال 2003 از قدرت کنار گذاشته شده بودند به انجام رسید [3].

وقتی که رسانه های بین المللی روی گزاشات مرتبط به پیش روی های امارات اسلامی در عراق متمرکز شده بودند، پیشمرگان قبیلۀ بارزانی 40% خاک کردستان عراق را توسعه دادند. طی این دوران، پیشمرگان و جهاد طلبان با یکدیگر برخوردی نداشتند و جنگی بین آنها روی نداد : ولی بر اساس طرح پیش ساخته در سال 2001 توسط ستاد فرماندهی ایالات متحده، عراق را بین خودشان تقسیم کردند. البته از سوی دیگر، کردهای ترکیه و سوریه اکه به حزب کار کردستان تعلق داشتند، برای نجات جان آنچه از یزیدی ها باقی مانده بود وارد منطقۀ سنّی ها شدند و علیه امارات اسلامی جنگیدند.

سقوط منطقۀ سنّی، به همین گونه منطقۀ کرد، به هیچ عنوان نسبتی با کاربرد اسلحه و حاصل جنگ نبود : بلکه در هر دو مورد، افسران عراقی منطقه را دو دستی تحویل دادند. چنین ماجرائی تنها می توانست توسط همآنهائی عملی گردد که این نقشه را از پیش طرح ریزی کرده بودند و بی گمان اینها همانهائی هستند که ارتش عراق را سازماندهی کرده اند : یعنی ایالات متحده. این طرح به همان شکلی به اجرا گذاشته شد که تصرف بغداد در سال 2003. در آن دوران نیز حدود چهل نفر از ژنرال های ارتش عراق که از پیش توسط سیا خریداری شده بودند، پست هایشان را ترک کردند و به ایالات متحده گریختند، و چنین بود که پایتخت را به اشغالگران واگذار کردند.

هر اندازه که امارات اسلامی بتواند خشن و جنایتکار بنظر رسد، ولی باید دانست که آنها دستور داشتند که اهالی غیر سنّی را مجبور به فرار کنند. در نتیجه امارات اسلامی نه تنها علیه اربابان خودش دست به اقدامی نزد، بلکه اوامر آنها را مو به مو به اجرا گذاشت، زیرا ارتش رسمی ایالات متحده بی آن که متهم به « جنایت علیه بشریت » شود نمی تواند دست به چنین عملیات خشونتباری بزند.

بخش سوّم : ایجاد یک دولت راهزن در شمال شرقی سوریه

سومین بخش از عملیات طرح « خاورمیانۀ بزرگ » به شمال شرقی سوریه مرتبط می باشد. وقتی اسرائیل در حال حمله به غزه بود، ترکیه با منحرف کردن آب رودخانۀ فرات شمال شرقی سوریه را دچار بی آبی کرد. علاوه بر این نیروی هوائی ناتو از پایگاه انجیرلیک (در ترکیه) از اراتفاعات بالا مادۀ آفت کش روی منطقه پخش کرد. مادۀ شیمیائی که ناتو به کار برد، ماده ای است که معمولاً برای دفع ملخ های صحرائی به کار می برند و موجب کشت ناپذیر شدن زمین کشاورزی می گردد. انبار گندم سوریه امروز نابارور شده و دیگر برای کشاورزی قابل استفاده نیست.

جای شگفتی است که ایالات متحده که خود را به عنوان رهبر مبارزه علیه جنگ شیمیائی معرفی می کند، علیه سوریه سلاح شیمیائی به کار می برد و هم زمان این کشور را به استفاده از سلاح شیمیائی متهم می کند.

در همین دوران، ناتو خانواده های چینی از مسلمانان ایغوری ترک زبان را به شمال شرقی سوریه منتقل کرد. هدف این است که برای بی ثبات سازی چین در آینده، آنها را آموزش داده و متشکل سازند، یعنی به همان شیوه ای که مبارزان اسامه بن لادن را علیه دولت کمونیست افغانستان و سپس در چچنی علیه روسیه پشتیبانی کردند، این بار ایغوری ها را در سین کیانگ علیه چین آماده می کنند و حتی برای برخورد علیه سازمان همکاری شانگهای.

آلفردو جالیف Alfredo Jalife سیاست شناس بر این باور است که اگر چه امارات اسلامی در شامات ایجاد شده است و مأموریت آن طی چهار سال آینده بی ثبات سازی خاورمیانۀ بزرگ است، ولی هدف نهائی آن ادامۀ کار علیه بریکس BRICS خواهد بود [4].

تنها عامل تخفیف دهندۀ خشونت در اینجا، این است که اگر سازمان همکاری شانگهای ایران را در بطن خود جای داده، همان گونه که پیش از این نوشته بودم، هند ترجیح داد در جایگاه ناظر باقی بماند. علت این است که از دیدگاه دهلی نو، تقسیم جهان به دو بلوک تنها می تواند به جنگ بیانجامد. اگر چه نخست وزیر هند نارندرا مودی Narendra Modi یک ناسیونالیست هندومی باشد و نه یک عضو کنگرۀ ملی هند، با این وجود هند وضعیت « غیر متعهد ها »ی جواهر نعل نهرو را انتخاب کرده است. ایجاد « القاعده برای جنگ مقدس در شبه قارۀ هند » که ایمن الظواهری در 3 سپتامبر اعلام کرد، احتمالاً به سکوت برگزار خواهد شد.

شمال شرقی سوریه برای تبدیل شدن به یک دولت راهزن بسیار مناسب و مستعد است. در واقع، اهالی این منطقه به شکل قبیله ای زندگی می کنند و غالباً از طریق صحرا با عربستان سعودی آمد و رفت دارند. درنتیجه، تنها دولت هائی را که ناتو به تخریب آنها نائل آمد افغانستان، عراق، لیبی و شمال شرقی سوریه بود، یعنی جوامعی که ساخت و ساز آنها قبیله ای است. ولی ناتو در کشورهای دیگر مانند تونس، مصر و بقیۀ سوریه با شکست روبرو شد. با خرید چند رئیس قبیله، واشینگتن می تواند امیدوار باشد که امارات اسلامی این منطقه را کنترل خواهد کرد بی آن که خواست اهالی منطقه بتواند اختلالی در آن به وجود بیاورد.

القاعده و امارات اسلامی

باید یادآوری کنیم که تفکیک بین القاعده و امارات اسلامی خیلی مصنوعی بنظر می رسد. طی ماه های گذشته خیلی در این باره نوشته و گفته اند که طرح های این دو سازمان به شکل بنیادی با یکدیگر متفاوت است : اولی برای جهاد جهانی تبلیغ می کند و دومی در پی تحقق خلیفه تنها در یک بخش از جهان است. بر این اساس، در ویدئوی 3 سپتامبر، امیر القاعده ایمن الظواهری، ایجاد خلیفه در برمه، بنگالادش و در برخی مناطق هند را به عنوان هدف تعیین کرده است. در هرصورت، اگر امارات اسلامی شبکه ای از القاعده است، ولی در مورد قابلیت جذب نیرو و ادارۀ سرزمین هائی که تحت کنترل می گیرد متفاوت کی باشد. امارات اسلامی در بطن سازمان خود دارای دو سرویس جدید است : دفتر روابط عمومی که مثل چند ملیتی های ایالات متحده ویدئو و گزارشات فعالیت هایش را منتشر می کند، و ادارۀ امور مدنی، چیزی معادل استانداری. تنها مدرسۀ نظامی در جهان که در هر دو زمینۀ روابط عمومی و ارتباطات و امور مدنی دورۀ آموزشی دارد، ارتش نیروی زمینی ایالات متحده در فورت برگ Fort Bragg است.

ادامۀ طرح

در ماه های آینده، کردستان باید برای کسب استقلال درخواست کند، در حالی که امارات اسلامی بر اساس اتحادیۀ گسترده ای که به ابتکار ایالات متحده ایجاد شده به سوریه رانده خواهد شد. اگر به شکل منطقی صحنه را ببینیم، سنی های عراق از این که تحت سلطۀ مقامات بغداد قرار بگیرند، امتناع خواهند کرد و در خواست آنها استقلال برای منطقۀ سنّی خواهد بود.

در صورتی که سنّی ها استقلال بدست بیاورند، واشینگتن رژیم سلطنتی را به آنها تحمیل خواهد کرد و خاندان هاشمی را بر تخت سلطنت خواهد نشاند. شاهزاده علی و همسرش، شاهزاده خانم ریم (دختر اخضر ابراهیمی و گویندۀ قدیمی سی ان ان CNN) از فرمانروایان آن خواهند بود.

علاوه بر این، اردن قانونی را که بارها تصویب آن را مردود دانسته، یعنی اهداء ملیت به ساکنان غزه را به تصویب خواهد رساند. غزه ای ها به این دلیل که اردن به شورای همکاری خلیج (فارس) پیوسته است، می توانند به عنوان اردنی در عربستان سعودی و یا امارات کار کنند ( و نه به عنوان فلسطینی). بر این اساس با گذشت زمان، مسئلۀ انتقال اهالی فلسطین حل خواهد شد.

با این وجود این طرح شرم آور می تواند با مداخلۀ روسیه واژگون شود. زیرا مسکو اعلام کرده است که برای مبارزه علیه امارات اسلامی نیازی به انتظار کشیدن برای گردهمآئی شورای امنیت ندارد.

تی یری میسان‬

آشنایی با اندیشه های مارکس، وبر و فوکویاما

کارل مارکس 1883-1818 :

مارکس جامعه شناسی آلمانی بوده است. فیلسوفی یهودی، که بعد به اقتصاد روی آورده و مطرود جامعه آن زمان آلمان واقع شده بود. – مسیحیان یهودیان را طرد می کردند.- غالب جامعه شناسان مارکسیستی یهودی اند. مارکس هیچوقت استاد دانشگاه نبوده است.

مسئله اصلی مارکس طبقه محروم و مستضعف در جامعه است . او فلسفه ایده آلیستی آلمان (هگلی ) را نقد می کند . در آن فلسفه، روح و ذهن نقش کلیدی دارد ولی برای مارکس و هگلیان جوان این مفاهیم وارونه می شوند. هگلیان چپ مثل فوئرباخ بیشتر مارکس را تحت تاثیر قرار می دهد. دیالکتیک ذهنی هگل را وارد جامعه زندگی می کند .

* ذهن و آگاهی از دید مارکس: ابعاد انسان دو بعد زیستی و روانی دارد . برای او بعد جسمانی و مادی انسان مهم است و آگاهی مهم نیست. زیرا تابع بعد مادی انسان است. آگاهی انسان ها نیست که هستی آنها را تعیین می کند، بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی است.

هگل تاریخ بشر را بر حسب تحول ایده ها تفسیر کرده بود ولی از نظر مارکس تمام زندگی اجتماعی، اساسا عملی است.

* تفاوت بین مارکس جوان و سالخورده: جابجایی از توجه وی به انسانهای واقعی که در فعلیت های واقعی و مناسبات با یکدیگر درگیرند، به سوی توجه بعدی وی به ساختار اقتصادی سرمایه داری، که انسانها و جامعه ها از رهگذر فرآیندهایی که برآنها هیچ کنترلی نداشته به جلو می راند.

* فرق انسان با حیوان: ما صرفا خود را با محیط تطبیق نمی دهیم، بلکه آنرا دگرگون می سازیم. لذا خود را هم تغییر می دهیم تا با آن هماهنگ گردیم. (یعنی برای کسب مهارتهای جدید، به لحاظ روانی تغییر می کنید )

- او می گوید : انسان از طریق کار خود از حیوانات متمایز می سازد.

- از نظرمارکس : کار باعث خلاقیت فرد و در شکل غلط باعث از خود بیگانگی می شود.

- تقسیم کار:مارکس تقسیم کار را مانند دورکیم نمی بیند . او می گوید بعد از تقسیم کار یک گروه دارای ابزار تولید و گروهی فاقد آن هستند. یعنی گروهی خادم و گروهی مخدوم است. او درون تقسیم کار تقابل و تضاد می بیند.

مارکس از کمون اولیه نام می برد . زمانی که همه انسانها برابر بوده اند و نابرابری و تقسیم کار نبود. اما از بعد از کمون اولیه یعنی زمانی که خانواده پدید می آید، اولین تقسیم کار شکل می گیرد.

- تقسیم کار طبقه حاکم و طبقه محکوم را شکل می دهد و این در کل تاریخ بوده است .

- بعد از اینکه تقسیم کار شکل بگیرد و شیوه تولیدی ایجاد شود، جامعه ساختار می یابد.

- شکل مراحل عبور انسان از جامعه سرمایه داری به جامعه کمونیستی را نشان می دهد.

* شیوه تولید: شیوه تولید به مناسبات مالکیت و کنترل کالاهای تولیدی اشاره دارد، و برای مارکس از اهمیت بالایی برخوردار است. در حالی که جامعه طبقات گوناگون و شکل های سازمانی را شامل است که بر اساس این مناسبات رشد می یابد. این مناسبات به اضافه ابزار تولید زیر بنا را تشکیل می دهند.

این شیوه تولید شامل نیروهای مولد و روابط و مناسبات تولیدی است.

- مارکس تاریخ را به چند شیوه تولید تقسیم کرده است. در واقع در هر دوره دو طبقه وجود دارد. با تغییر شیوه تولید ، ساختار اجتماعی نیز تغییر می کند.

انواع شیوه های تولید: 

 شیوه های متفاوت تولید یکدیگر را با نظم زمانی دنبال نمی کنند و به استثنای فئودالیسم و سرمایه داری از یکدیگر پدید نمی آیند.

*کمونیسم ابتدایی: شیوه ای از تولید که تنها دو سطح دارد: اقتصادی و ایدئولوژیکی (دارای توزیع مجدد پیچیده که جامعه ابتدایی شکار نیست، بلکه جامعه کشاورزی را شامل می شود. )

*شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی: مالکیت مشترک هنوز مسلط، جامعه شامل تعدادی گروه کوچک مثل خانواده . قدرت جمع را که به آنها حقوقی نسبت به زمین اعطا می کند احساس کرده و آن را به منشا واحدی فرا می افکند. مارکس می گوید همه گروه ها و طبقات زیر نظر دولت بوده و چون در این مناطق آب کم بوده ، یک ساختار استبدادی از بالا و یک قدرت مطلقه آنرا اداره می کرده است. ویتفوگل مفهوم استبداد شرقی را از آن می گیرد. ویتفوگل جامعه هیدرولیکی را بر حسب تراکم جمعیت درجه بندی کرد. در ساختار استبدادی،  فئودال هیچگاه به معنی واقعی شکل نمی گیرد.

* شیوه تولید ژرمنیک: جوامعی ثابت، مکان ظهور تولیدات صنعتی تا حدودی داخل سنت تثبیت شده است.

* شیوه تولید باستانی: جامعه اینجا پیش شرط است. شهر مرکز مالکان زمین است. رابطه جامعه و زمین با مغلوب شدن، می تواند از هم گسیخته شود. دهقان لزومی به کار جمعی ندارد، مگر برای محافظت در برابر دشمنان خارجی. در این شیوه تولید، بحث این نبود که چه نوع مالکیتی می تواند بیشترین درآمد را ایجاد کند، بلکه این بود که چه نوع مالکیتی می تواند مردم را شهروند سازد. در شیوه تولید باستانی خصیصه اصلی بردگی و نظام سرواژ بوده است.

*  فئودالیسم: فئودالیسم بصورت تکاملی از شیوه باستانی ظهور نکرد ، بلکه حاصل فروپاشی شیوه تولید باستانی بوده است. فئودالیسم از حومه شهر آغاز شد. مالکیت بر اساس اجتماع باقی ماند، ولی تولید کنندگان بردگان نبودند، بلکه خرده دهقانان و سرف ها بودند. این مرحله، زمینداری به عنوان شیوه تولید، و خصیصه اصلی،  بندگی و نظام فئودالی شکل می گیرد. در این زمان به دلیل کمبود نیروی انسانی،  رعیت به زمین وابسته بوده است.

 تقسیم کار کمی بین استاد کار، کارآموز و توده بود. تقسیم کار میان کار ذهنی و کار بدنی در تقسیم کار میان شهر و حومه اشکار بود.

* ویژگی های سرمایه داری:در دوره سرمایه داری شیوه مزدوری، یعنی مزد گرفتن مطرح است. دو طبقه کارگر و کارفرما داریم (بورژوا و پرولتاریا)

مقصود از بورژوازی: طبقه سرمایه دار معاصر و مالکین وسایل تولید اجتماعی، که اجرا کنندگان کار مزدوریند.

مقصود از پرولتاریا: طبقه کارگر مزدور معاصر است، که از خود صاحب هیچگونه ابزار تولید نیست و برای آنکه زندگی کند، ناچار است نیروی کار خود را به معرض فروش گذارد.

* نحوه تبدیل شیوه تولید فئودالی به شیوه تولید بورژوایی (سرمایه داری): جامعه نوین بورژوازی، از دل جامعه زوال یافته فئودال پیشین به دست آمده است. آنها تضاد طبقاتی را از میان نبرده و تنها طبقات نوینی (بورژوازی و فئودالی) را بوجود آورده اند. بورژواها هنگام تسلط اربابان فئودال صنفی زحمتکش بوده اند ، که در کمون بصورت جمعیتی مسلح و حاکم بر خویش درامدند. همین گروه  در دوره صناعات یدی حریف اشرافیت شدند، و پس از آن در صنایع نوین سلطه سیاسی منحصر به فرد به دست آوردند. *بورژوازی با گروههای زیر منازعه بلاانقطاع دارد: 1- اشراف   / 2- بورژواهایی با منافع متضاد / 3- بورژواهای کشورهای بیگانه  (منازعات 2 و 3 را با کمک پرولتاریا به پیش می برد و همان مایه آموزش انها خواهد شد)/  4- پرولتاریا به عنوان طبقه انقلابی   /  5- صنوف متوسط برای بازستاندن حق خود از بورژوازی (طبقه محافظه کارمثل خرده بورژواها)

- شرط اساسی وجود بورژوازی : انباشته شدن ثروت دست اشخاص و افزایش سرمایه

- شرط وجود سرمایه: کار مزدوری

* کمونیسم نهایی: کمونیستها منافع ویژه ای ندارند . در مبارزات پرولتارهای ملل گوناگون ، مصالح مشترک همه پرولتاریا را صرف نظر از منافع ملیشان، مدنظر قرار می دهند. نمایندگی تمام جنبش را می کنند.

 * هدف کمونیسم: متشکل ساختن پرولتاریا، سرنگونی بورژوازی، احراز قدرت سیاسی

*   صفت ممیزه کمونیسم: الغاء مالکیت بورژوازی

*  کمونیسم نهایی یا طبقه پرولتاریا از دل نظام بورژوازی متولد می شود .

*  نیروی مولد و رابطه تولیدی: منظور از نیروی مولد رابطه انسان با طبیعت است. مثل ابزار تولید و تکنولوژی

-   منظور از رابطه تولیدی رابطه انسان با انسانهای دیگر و محیط اجتماعی است. مثل: حقوق، قوانین و مالکیت

-  از نظر مارکس نیروی مولد است که روابط تولیدی را رقم می زند. لذا تغییر ابزار تولید، روابط تولیدی را تغییر می دهد. از نظر مارکس اقتصاد و مسائل مادی نقش کلیدی دارد و به عنوان زیر ساختار شناخته می شوند. در زیر ساختار نیروهای مولد تعیین کننده است و شیوه تولید را تغییر می دهد.

- از نظر مارکس ریشه تضاد و دیالکتیک در زیر ساختار است. تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولید

* تضاد نیروی مولد و روابط تولید یعنی : به میزان تغییر نیروهای مولد در جامعه ، روابط و مناسبات تولیدی تغییر نمی کنند. این ناهماهنگی و عدم تغییرها، منجر به تضاد می شود. تضادی که منشا بحرانهای سرمایه داری است.  یعنی بعد از بالا رفتن سطح تولید و  گسترش تکنولوژی، کارفرما در شکل حقوق تغییری ایجاد نمی کند. کارفرما می خواهد سود بیشتری ببرد و همان مناسبات گذشته را داشته باشد.

*  از نظر مارکس وقتی انقلاب پیش می آید که شیوه تولیدی جایگزین شیوه دیگر تولیدی شده باشد و از طریق آن رو ساختارها هم تغییر می نماید.

* زیر ساختار و روساختار: *  پراکسیس یا کار انسان در تاریخ به عنوان ترکیب عین و ذهن مهمترین عامل تعیین کننده و خلاق در جامعه و تاریخ است. حوزه پراکسیس یا نیروهای تولید حوزه حرکت و حوزه جهان شیء گشته یا روبناها حوزه مقاومت است. به طور کلی زیر بنا در اندیشه مارکس فرآیند کار و پراکسیس انسان در تاریخ است و روبنا مجموعه محصولات عینیت یافته کار است.

*  سه تعبیر ساختاری از رابطه زیربنا و روبنا وجود دارد:   

1- تعیین کنندگی یکجانبه     

2- تمثیل دیالکتیکی یا تعیین کنندگی دوجانبه و تعامل زیربنا و روبنا  

 3- تعیین کنندگی همه جانبه

روابط تولیدی نسبت به دولت و ایدئولوژی از لحاظ علی اولویت دارد. طبعا دولت روی روابط تولید به نحو مؤثری عمل می کند ، لیکن به هر حال روابط تولیدی تعیین کننده ماهیت دولت هستند.

* دولت: هیات اجرایی دولت مدرن چیزی نیست مگر کمیته ای برای اجرای امور عمومی کل بورژوازی از نظر مارکس . دولت کار گزاری سازمان دهنده بود ، ولی کارگزاری که لزوما در تسلط یک طبقه بر دیگران مداخله می کرد. قدرت در دست کسانی است که مطابق با منافع طبقه مسلط عمل می کنند . کارکرد دولت از ابتدا اداره تقسیم کار بوده است.

* ایدئولوژی: مفاهیم گوناگون از ایدئولوژی در کار مارکس یافت می شود. اخلاق، دین، متافیزیک، سراسر آنچه از ایدئولوژی باقی می ماند و صورتهای آگاهی مطابق با آنها دیگر هیچ نوع از استقلال را برنمی تابد. ایدئولوژی از نظر او به معنی آگاهی کاذب است و نگاه مثبتی به آن ندارد.

*دین : در نگاه مارکس مانند ایدئولوژی است و تفاوتی باهم ندارند. یعنی دین مانند ایدئولوژی به طبقه حاکم برای حفظ وضع موجود کمک می کند . مارکس از تلقی دین کاتولیکی متنفر بود.

*تفکر: جریانی مداوم از ایده ها ایجاد شده از تجربه جهان ما اقتصاد از نظر مارکس تعیین کننده است . 

دین، ایدئولوژی، دولت و ... روبناست. دولت از نظر مارکس مهم نیست و نمایندگی طبقه مسلط را دارد و در کمونیسم نهایی دولت از میان می رود.

تضاد طبقاتی: تاریخ همه جوامع تاریخ نبرد طبقاتی بوده است. جامعه از توازن متغیر نیروهای متضاد ساخته می شود. براثر تنش ها و کشمکش های این نیروها، دگرگونی اجتماعی پدید می آید. به نظر او نه رشد آرام بلکه نبرد، موتور پیشرفت است. ستیزه مولد همه چیزهاست و کشمکش اجتماعی جان کلام فرآیند تاریخی را تشکیل می دهد.

نیازهای اول انسان از خلال کشمکش انسان با طبیعت جهت دریافت زیست­مایه از چنگ طبیعت به دست می آید. این کشمکش همچنان ادامه دارد، زیرا با رفع یک نیاز ، نیاز جدیدی بوجود خواهد امد . بعد از گذراندن مراحل ابتدایی و اشتراکی، بر سر نیازهای اولیه وارد تنازع می شوند. به محض ایجاد تقسیم کار، طبقات متنازع شکل می گیرند. مارکس تاریخی اندیش نسبی نگر است.

مبارزه طبقاتی نه فقط در روابط بازار (از جمله مبارزه سر دستمزد) یا توزیع (تقسیم و توزیع مجدد ثروت) بلکه در خود سازمانهای تولید (فرآیند کار) هم ریشه دارد.

*طبقه: مجموعه ای از اشخاص که در سازمان تولید کار یکسان و جایگاه یکسانی دارند. طبقات با در اختیار داشتن ابزار تولید به دو بخش تقسیم می شوند.

*طبقه در خود: همه چیز را برای یک طبقه بودن در اختیار دارد. مثل دشمن مشترک و منافع مشترک . یعنی شرایط لازم برای طبقه بودن را دارد، اما شرط کافی را ندارد.

شرط کافی که یک طبقه بدان نیاز دارد آگاهی است. لذا طبقه در خود به دلیل نداشتن آگاهی بالقوه است. و در صورت اضافه شدن آگاهی به طبقه در خود، آن طبقه تبدیل به طبقه برای خود که خودآگاه و بالفعل است می شود.

*طبقه برای خود: طبقه ای که اعضایش موقعیت اجتماعی مشترک و منافع و تضاد مشترک با طبقات دیگر را تشخیص دهند.

*ارزش اضافی، سرمایه ثابت و سرمایه متغیر: کارفرما مزد واقعی کارگر را نمی دهد و در روابط تولیدی تغییری نمی دهد. مارکس ارزش را از کار می گیرد. برای مارکس کار خیلی مهم است و این توجه را از ریکاردو گرفته است. سود سرمایه دار در همان میزانی است که به کارگر پرداخت نمی شود.

 ارزش اضافی : ارزشی است که در کار اضافی تولید می شود و پرداخت نمی شود.

- دستمزدی که باید به نیروی کار پرداخت، سرمایه متغیر و سرمایه ثابت تکنولوژی و دستگاه است.

- هرچه میزان ارزش اضافی بیشتر باشد ضریب بهره وری و استثمار بیشتر است.

- استعمار فزاینده زمانی است که کارفرما می خواهد ارزش اضافی را دائم بالا ببرد.

- مسئله اساسی در جامعه ارزش اضافی است که مفهوم از خودبیگانی را شکل می دهد.

- سنت کلاسیک با نظریه ارزش کار درگیر بوده است. (ارزش هر جنس بستگی به کاری دارد که برای آن صرف شده است. )

-  تمایز ارزش مصرف و ارزش مبادله :(ارزش مبادله نیروی کار آن مقداری است که برای تضمین تولید مثل نیروی کار ضروری است.)

- سنت مدرن به قیمت می پردازد، سنت کلاسیک به ارزش  

* از خودبیگانگی: از خودبیگانگی وضعیتی است که فرد وجود خود را در فعالیت و آثارش باز نمی شناسد. به وضعی اطلاق می شود که انسانها تحت چیرگی نیروهای آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرتهای بیگانه در برابر شان می ایستد.

یاس و دلسردی و بی معنا بودن جهان را به دنبال دارد . فرد هویت خود را نمی تواند بازشناسد. نسبت به خود، کار و محصولی که تولید می کند، بیگانه می شود. کارگر نمی داند که چه محصولی را تولید می کند چون جزیی از زنجیره کار است. او نمی تواند مالک محصولی باشد که خود تولید می کند.

از خود بیگانگی وجود انسان را تک ساحتی می کند . این بعد منفی تقسیم کار از دید مارکس است.

از نظر مارکس  =  از خودبیگانگی عاملی برای رسیدن به آگاهی راستین است و آگاهی راستین زمینه انقلاب را ایجاد می کند.

 - حتی سرمایه دار از خود بیگانه می شود ، اما طبقه کارگر به آگاهی راستین خواهد رسید.

 - از خود بیگانگی محصول دوره اول و بت شدگی کالا محصول دوره دوم مارکس است.

- کالا به کار انسان خصلتی عینی می دهد. لذا بت شدگی کالا اتفاق می افتد .  

ما رابطه اجتماعی حاصل از تقسیم کار را نه به صورت رابطه اجتماعی که به شکل رابطه میان کالاهایی که تولید کرده ایم می دانیم. (اتومبیل سازی و ماهیگیری) =  پول رابط خرید کالا شده است.

- هرچه ارزش جهان اشیا بیشتر شود ، ارزش جهان انسانی کاهش یافته و ازخودبیگانگی کارگر از محصول خودش بوجود می آید.

و چون کار هستی نوعی ماست، از خودبیگانگی از کار یعنی از نوع و همکاران خود هم بیگانه می شویم.

*خلاصه آرای مارکس درباره فرد:

 فرد متفرد ایده ای است که همچون بخشی از تحول سرمایه داری ایجاد شد. وضعیت طبیعی فرد همچون عضو لازم از گروه است.

* خلاصه آراء درباره جامعه :  جامعه با کنش انسانی خلق می شود . ولی همچون قدرتی بیرونی بر افراد عمل می کند. نیرویی سلطه خود در تمام جوامع به جز ابتدایی ترین و متحول تری جوامع

* خلاصه آرای مارکس درباره کنش:   در جوامع سرمایه داری عاملان اصلی طبقات اجتماعی اند. در وهله اول بورژوازی و پرولتاریا. بعضی طبقات ، طبقات متوسط و دهقانان سهیم در شرایط زندگی آنچنان که آنها را قادر به کنش، همچون عاملان جمعی کند نیستند و اینها تمایل به پیروی از یک رهبر قوی دارند.

 * خلاصه آراء درباره ساختار:  انواع گوناگون جامعه صور متفاوتی از ساختار اجتماعی دارند. در جوامع سرمایه داری ساختار اقتصادی و ساختار طبقاتی حاصل شده از همه مهم تر است و دولت و نهادهای دولتی ویژگی های اصلی نظارت اجتماعی هستند.

 ماکس وبر 1920-1864  :

 ماکس وبر آلمانی است با سنت فلسفی نئو کانتی (مثل زیمل که کانتی است). وبر علیرغم توجه به پدیده کلان، موضوع اصلی جامعه شناسی را مطالعه کنش های اجتماعی فرض می کند. جامعه شناسی را علم کنش های اجتماعی می داند.

مسئله او مسئله بسیاری از جامعه شناسان است که علوم اجتماعی چیست و چه روشی دارد؟در سنت دورکیمی جامعه شناسی مثل علوم طبیعی – تجربی فرض می شود. با همان قواعد. اما در هرمنوتیک، جامعه شناسی علمی جدا از اثبات گرایی فرض می شود. مسئله اصلی به ماهیت جامعه بر می گردد که :

الف - آیا جامعه مثل پاره ای طبیعت قابل مطالعه است؟   /  ب -  می توان به قانون و تعمیم دست یافت؟ / ج - آیا جامعه ای انسانی جداگانه، منحصر به فرد است و نمی توان مطالعه علمی داشت؟

از نگاه وبر جامعه شناسی علمی است که مبادرت به فهم تفسیری کنش اجتماعی می کند تا از این رهگذر به تبیین علی روند و جلوه های آن دست پیدا کنند.

* کنش عبارتست از : تمام رفتارهای انسانی که در آن فرد کنشگر معنای ذهنی به رفتارش می دهد، کنش در صورتی اجتماعی است که به صرف معنای ذهنی که فرد یا افراد کنشگر به آن نسبت می دهند، رفتار دیگران را به حساب آورده و بدین ترتیب بر اساس آن جهت گیری شود.

* تمایز رفتار و کنش: رفتار آن چیزی است که انجام می دهیم بدون اینکه معنایی به آن نسبت دهیم . مثل عطسه که نتیجه نهایی فرآیند فیزیکی در بدن من تعبیر شود و نه کنشی معنادار. جامعه شناسی درباره کنش معنادار است. 

* جامعه شناسی تفهمی :

علم از نظر وبر دو خصلت دارد ، آنها کدامند ؟

1 - عینیت(نتیجه ای در بیرون از فاعل داشته باشد) .                   

2 - پایان ناپذیری ذاتی (هیچگاه تمام شدنی نیست).

-  تفاوت علوم (طبیعی – انسانی) از تفاوت نیت های شناختی کنشگر برمی خیزد و هم از کاربرد ناپذیری روش های تعمیمی.

- تفاوت در روش های تحقیق شان بصورت ذاتی نیست، لکن علایق و هدفهای متفاوت دانشمند پژوهشگر علت این جدایی اند.

هر دو نوع علم به تجربه نیاز دارند. هم علم طبیعی و هم علم اجتماعی ، باید از جنبه های گوناگون واقعیت تجرید کند و از همین روی همیشه ناچار به گزینش اند. از نظر وبر تفهم مقدم بر تبیین است. برای مطالعه پدیده ای ابتدا باید ان را فهم کرد و بعد دست به تبیین زد. رویکرد وبر همان تفهم تبیینی و تفهم تفسیری است. یعنی تفسیر یا تبیین بر مبنای تفهم. دورکیم در مطالعه پدیده ها معتقد بود که جامعه شناس باید به عنوان ناظر یعنی انسانی که فارغ از ارزش است، پدیده ها را مطالعه کند. دانشمندان خیلی باید با موضوع مطالعه خود فاصله بگیرند.

اما وبر دیدگاه عامل را می پسندد. یعنی دانشمند باید در متن تحقیق برود تا آن را بفهمد. مشاهده همراه با مشارکت داشته باشد. محقق فقط ناظر بیرونی نیست و باید به متن برود.

از نظر وبرگزینش مسایل مورد بررسی همیشه وابسته به ارزش است و لذا دیدگاه پژوهشگر برای یافتن آنچه قابل شناخته شدن است، مهم می باشد، لذا شکاف میان دانشمند طبیعی و اجتماعی در نیات شناختی و طرح های تبیینی ایشان است.

در علوم انسانی کاری بیش از تبیین صرف توالی ها انجام داده و رفتار و کردار کنشگرها را تفسیر می کنیم.

در جامعه شناسی ربط ارزشی خواهیم داشت. اما ربط ارزشی به گزینش مورد تحقیق راجع است و نه به تفسیر پدیده ها. ربط ارزشی متفاوت از بی طرفی ارزشی(حکم ارزشی) است. بی طرفی ارزشی یعنی دانشمند اجتماعی به تناسب ارزش هایش موضوع را انتخاب می کند، اما بعد از ان باید ارزش هایش را کنار بگذارد و تنها به راهنمایی داده ها عمل کند. حتی اگر مخالف با سلیقه اش باشد. در ضمن باید میان جهان واقعیت و جهان ارزش جدایی قایل باشد. نمی توان از قضایای واقعی به قضایای بایستنی رسید. نمی توان حکم کرد که چه باید کرد؟

یک دانشمند راستین می تواند پیامدهای احتمال راههای عمل را ارزیابی کند، اما نمی تواند به داوری ارزشی دست یازد.

* انواع تفهم:

1- تفهم همدلانه verstehen : یعنی نوعی احساس یگانگی عاطفی، با کنشگری که درصدد درک او هستیم . اشاره اصلی مشاهده و تفسیر نظری " وضع درونی و ذهنی کنشگران" است. ولی در عین حال به فهم نمادهای منطقی و دیگر نظام های نمادها نیز تسری داده می شود.

2 - تفهم مشاهده ای : که با مشاهده معمولی امکان دارد.

3 - تفهم تفسیری: یک مرحله عمیق تر از فهم همدلانه و مشاهده ای است، زیرا به دنبال انگیزه کنشگر نیز هستیم و اینکه این کنش چه معنایی دارد.

4 - تفهم تبیینی: رشته ای از وسایلی را که منجر به هدف می گردند ترتیب می دهد، و بر این بافت معنا می نامد.

 مثلا اگر کسی در کلاس برخیزد و پنجره را باز کند می فهمم که او در حال باز کردن پنجره است. این فهم مشاهده ای است. فهم تبیینی فراتر می رود متضمن درک این موضوع است که مثلا اتاق خیلی گرم است.

 *بسندگی فهم: وبر دو ملاک را ذکر می کند که با آنها می توانیم درباره بسندگی فهم خود داوری کنیم: بسندگی در سطح علی و بسندگی در سطح معنا

* بسندگی در سطح علی: باید به دنبال موقعیت هایی باشیم که در آن موقعیت ها همان پیامد را انتظار داشت و اگر همان حاصل شد فهممان تایید می شود.

* بسندگی در سطح معنا: روایت ما معنی دار، معقول و قابل درک باشد . یعنی یک روایت باور کردنی

*روش شناسی : دو علیت را از هم جدا می کند:

  1- علیت جامعه شناختی                         2 -  علیت تاریخی.

-  او کلا علیت را قطعی نمی داند، احتمالی می داند. لذا بحثی دارد تحت عنوان امکان علی.

- امکان علی یعنی چه ؟ یعنی همواره ممکن بود جامعه مسیر دیگری را طی نماید. در آینده هم ما نمی توانیم بطور قطعی حکم کنیم که مسیر آینده چه خواهد بود.

- علیت تاریخی  : به بررسی پدیده های تاریخی پرداخته و سوال اصلی آن این است که چطور شد، تاریخ اینگونه تحقق پیدا کرد. وبر از طریق حذف یکسری عوامل به دنبال کشف علیت های تاریخی می گردد. هر حادثه را می توان در این زمینه مثال زد.

-  در علیت جامعه شناختی به دنبال بررسی پدیده های اجتماعی هستیم. و در واقع ربط این پدیده ها برایمان اهمیت دارد.

******

* نمونه آرمانی Ideal Type : (نوع آرمانی ، نوع خیالی، سنخ آرمانی)

وبر در بررسی تاریخ و پدیده های اجتماعی از روش نمونه ایده آل سازی استفاده  کرده است.  تیپ  ایده ال هم برمبنای تجربه و هم برمبنای تعقل ساخته می شود. رویداد منحصر به فرد تاریخی است.

نمونه آرمانی : یک نمونه آرمانی صورتهای معقول پدیده های مختلفی است که از طریق تشدید یکجانبه برخی خصوصیات ساخته می شود. یعنی ما یک چارچوب مفهومی ساخته و از واقعیت برخی ویژگی ها را بزرگ کرده و مفهومی می سازیم مثل دزد، سرمایه دار، دموکراسی

بنابراین نمونه آرمانی یک ابزار روشی و تحلیلی است. نوع آرمانی منظور نوع خوب نیست.

هیچ نظام علمی ای نیست که بتواند تمامی واقعیت های عینی را بازتولید کند و نیز هیچ دستگاه مفهومی ای نیست که بتواند درباره تنوع بی پایان پدیده های جزئی، جان کلام را بگوید. نمونه آرمانی برای رهایی از این سردرگمی است.

 - نمونه آرمانی یک ساختار تحلیلی است. همانندی ها و انحراف ها را تشخیص می دهد. یک روش بنیادی برای مقایسه، ترکیب پدیده های عینی و منفرد. مستلزم تشدید  روش های نوعی رفتار، یک کل  منطقا دقیق و منسجمی را می سازد که نمی توان آن را در واقعیت یافت، ما را به یک ابزار مفهومی مجهز می سازد. وقتی می گوییم نوع آرمانی منظور انواع ارسطویی نیست (یا همان طبقه بندی ارسطو در منطق ) نوع دورکیمی نیست . او بین امر مرضی و بهنجار نوع سازی کرد.

* سه نوع ایده آل:

1-   ریشه در تاریخ (مثل شهر غربی / اخلاق پروتستانی و ...) به حوادث تاریخی خاص در زمان یا مکان خاصی اشاره دارد. یعنی حوادث منحصر به فرد تاریخی. مثل انقلاب ایران

2-   عناصر انتزاعی واقعیت اجتماعی (دیوانسالاری و ...) سرمایه داری غربی یا فئودالیسم غربی ازنظر وبر تاریخی است. چون محدود شده، اما مفهوم سرمایه داری عام و انتزاعی است و برای همه جوامع صادق است. و یا انقلاب که برای همه جوامع می تواند صادق باشد. اینها نمونه های کلی و انتزاعی اند.

3-   بازسازی عقلایی یک رفتار خاص (نمونه رفتاری) درباره برخی ویژگی های رفتار انسانها می توان تیپ ایده ال ساخت. مثل انسان سیاسی

انسان سرمایه دار، فقیر و ... در واقع منظور بازسازی عقلایی رفتارهاست.

وبر در جامعه شناسی دین تیپ ایده آل ساخته است : اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

* انواع کنش :

در بحث جامعه شناسی کنش او تیپ ایده آل کنش را می سازد. او چهار تیپ کنش را متوجه می شود.

1- کنش عقلانی معطوف به هدف: عقلانی بودن کنش را بر اساس تناسب بین وسایل و هدف می سنجد. در کنش عقلانی معطوف به هدف، بین و سیله و هدف تناسب وجود دارد. هم اهداف عقلانی هستند و هم وسایل نیل به اهداف. منظور وبر از عقلانیت، عقلانیت ابزاری است. مانند مهندسی و ساخت پل

2- کنش عقلانی معطوف به ارزش: وسایل نیل به هدفها از نظر وبر عقلانی است اما خود هدفها ارزشی است. عینی و این دنیایی نیست. مثلاکسانی که در جنگ کشته می شوند، کنش عقلانی و ارزشی دارند. تلاش برای رسیدن به یک هدف ذاتی مثل رسیدن به رستگاری هم از این نوع است.

3- کنش سنتی: از روی عادت و تکرار انجام می شود. ما در کارها برخی چیزها را بر اساس سنت انجام می دهیم . بر اساس عادت و میراث به ارث رسیده از گذشته آنرا پذیرفتیم. اتکا بر گذشته ازلی بین کلیمیان درست آیین

4- کنش عاطفی: کنش عاطفی بر مبنای عواطف ، ترس، خشم و ... است.

 اینها نمونه آرمانی است. لذا خیلی از کنش های ما برخی و یا چند تا از این کنش ها را دارند. ما صورت ناب در عالم خارج نداریم. مثل خدمت در یک فرقه مذهبی بنیاد گرا      /    عقلانی بودن هدفها از دریچه انگیزه خود کنشگر مطرح می شود یعنی خود کنشگر برای چه کاری را انجام می دهد.

از نظر وبر کنش دانشمند هم عقلانی معطوف به هدف است و هم معطوف به ارزش

* انواع اقتدار

وبر در جامعه شناسی سیاسی هم تیپ ایده آل دارد: معتقد است در مطالعه تاریخ سه شکل اقتدار داریم: (وبر قدرت را تیپولوژی نکرده بلکه برای وی اقتدار مطرح است. )    

1 - عقلانی   2 – کاریزماتیک     3 -  سنتی

* قدرتpower: فرصتی که یک انسان یا شماری از انسانها دارند تا اراده شان را حتی با وجود مقاومت دیگران، بر کنش جمعی تحمیل کنند.

* اقتدار authority : قدرت مشروعیت یافته از نظر قانون یا سنت یا شخصیت می باشد. درواقع قدرتی است که مورد پذیرش واقع شده است.

1- اقتدار سنتی : سنت ها و اعتقاد به انها و مقدس دانستن گذشته ازلی است که باعث اقتدار است.

2- اقتدار کاریزماتیک: تاکید بر ویژگی های خارق العاده و منحصر به فرد شخص رهبر است. یعنی مشروعیتش را از سنت ها نگرفته ، از قانون نگرفته، بلکه دارای ویژگی هایی است که جاذبه دارد و مردم آن را انتخاب نموده اند.

3- اقتدار عقلانی: بر مبنای قواعد و هنجارهایی است که مردم پذیرفته اند. مثلا کسی که از انتخابات اقتدار می گیرد. این نوع اقتدار شاخص روابط سلسله مراتبی جامعه نوین است.

از نظر وبر اقتدارکاریزماتیک موقتی است و از بین می رود. با مرگ شخصیت کاریزما این اقتدار از بین می رود. حکومت بعدی دو حالت دارد: یا مشروعیتش را از سنت ها می گیرد و یا از اقتدار عقلانی. شخصیت بعدی نمی تواند کاریزما باشد. در طول تاریخ شخصیت به نوعی خلق می شود. جامعه ای - که اقتدارکاریزماتیک دارد غالب کنش هایش عاطفی است.

- جامعه بااقتدار سنتی ، کنش های سنتی دارد.

- جامعه با اقتدار عقلانی، کنش های عقلانی دارد.

* کارکرد افکار : او سنخ شناسی صورتهای کنش اجتماعی را بیشتر برای فهم معنای دگرگونی اجتماعی به کار می برد. او گذر از کنش سنتی به کنش معقول را عاملی مهم دانسته و کنش معقول در چارچوب یک نظام اقتدار عقلانی – قانونی در کانون اقتصاد عقلایی نوین، یا همان نظام سرمایه داری جای دارد. در این شرایط افراد فعال می توانند منافع و هزینه ها را به یک شیوه معقول سبک سنگین نمایند.

بنابر اصول روش شناختی اش معتقد بود که مارکس بی جهت بر یک زنجیره علی خاص -که از زیرساختار اقتصادی راه می برد- تاکید کرده بود. وبر که مجذوب پویایی های دگرگونی اجتماعی شده بود، کوشیده بود تا یک نظام تفسیری را بیافریند، که از نظام مارکس انعطاف پذیرتر بوده باشد. او کوشید تا نشان دهد که روابط میان نظام های فکری و ساختارهای اجتماعی، صورتهای گوناگون دارند و همبستگی های علی آنها می توانند هم از زیر ساختارها به روساختارها عمل کند، و هم از روساختار به زیرساختار.

**** طبقه ، منزلت ، قدرت

در تعریف طبقه شبیه مارکس است. یک دسته از انسانها که:

1- در ترکیب بخت های زندگی یک عنصر علی مشترک دارند.

2- با منافع اقتصادی بازنمود می شوند.

3- تحت شرایط تولید کالایی یا بازار کار، متجلی می شوند.

- کنش اشتراکی طبقاتی : زمانی پدیدار می شود که وابستگی های میان علت ها و پیامدهای موقعیت طبقاتی وضوح پیدا کند.

اما وبر مفهوم " گروه منزلتی " را اضافه می کند. طبقه بندی در گروه منزلتی بیشتر بر الگوی مصرف مبتنی است. در طولانی مدت منزلت با تمرکز ثروت مادی مربوط است. ولی در عین حال می خواهد تاکید کند که منزلت، کانونی مستقل برای تضاد در مقابل قدرت نیز هست.

- یک گروه منزلتی تنها زمانی می تواند باشد که دیگران برای اعضای ان گروه حیثیت یا فروپایگی قایل شوند.

جامعه با معیارهای بالا به گروهها و قشرهایی تقسیم می شود. او با این قشربندی دو بعدی، مبنایی را به دست می دهد که بر پایه آن می توان صورتهای متنوع ستیز اجتماعی را در جامعه نوین دریافت.

- به نظر مارکس قدرت دست کم در تحلیل نهایی، ریشه در روابط اقتصادی دارد. آنهایی که وسایل تولید را در تملک دارند به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم در جامعه اعمال قدرت سیاسی می کنند. اما وبر پیدایش قدرت اقتصادی را پیامد قدرت زمینه های دیگر می داند.

او بر آن بود که احزاب سیاسی بتوانند بطور چشمگیری در اصلاحات اجتماعی تاثیرگذار باشند یا برابری اقتصادی بیشتری به بار اورند. احزاب، گروه های منزلتی می شوند که منافع خود را تعقیب می کنند.

 *جامعه شناسی دین :

وبر با عمومیت باور به امر فرا طبیعی آغاز می کند. مراحل تاریخی مهمی وجود دارد، که جامعه در ان مراحل دست به انتخاب هایی می زند و او این انتخاب ها را دوتایی می داند. انتخاب میان روندی که به پیشبرد تفکیک گستره های حیات کمک می کند و روندی که شیوه های سنتی کنش گری را تداوم می بخشد.

اولین تفکیک مهم او میان جادوگر و روحانی یا میان جادو و دین به عنوان نظام های باور است. هردو میانجی میان انسان و امر فراطبیعی است. جادو در ضروریات زندگی و به شکل طلسم و ارتجالی ، اما دین سازمان یافته است.

نوعی تحلیل طبقاتی از دین دارد. به نحوی که انواع متفاوت دین بوسیله طبقات متفاوت منتقل می شوند.

 (کارمندان شهری و طبقه متوسط طرفدار دین عقلانی – کارگر فقط در شرایط تهدید به دین متصل می شود ، اشراف زاده معتقد به دین نیست )

-  از مهم ترین کتابهای وبر تحت عنوان " اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری" است. مسئله وبر خود دین نیست. مسئله این است که چگونه و چرا سرمایه داری در غرب پدید آمد. لذا دو تیپ ایده آل اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری را ساخت. تاکید می کرد که اخلاق پروتستان به پیدایش روح سرمایه داری کمک نمود.

به لحاظ دینی خیلی از جوامع را مطالعه نمود. ویژگی های اخلاق پروتستان را مشاهده کرد، و اینکه چگونه بعد از پدید آمدن، به سرمایه داری غربی کمک کرد. اما برای جوامع دیگر چنین اختلاف مذهبی پیش نیامد. وبر بین رویکرد لوتر و کالون و مذهب پروتستان فرق می گذارد. از نظر وبر، کالون صرفا دعوت به عمل عقلانی و کار می کرده است. لذا به نظر وبر کالویینیسم به پیدایی روح سرمایه داری کمک کرده است. در پروتستان بحث اصلی، بازگشت ناپذیری فیض الهی است و افراد سرنوشت مقدر دارند. لذا مردم را دعوت به امیدواری می کردند. تنها راه خشنود نمودن خدا کمک به ساختن جهان است. اما لوتر معتقد بود با دعا و گریه می توان سرنوشت را تغییر داد. که این تفاوت از نظر وبر بسیار مهم است.

مهم ترین شاخصه های این اخلاق مذهبی:

زهد این دنیایی – توجه به علم – توجه به دنیا – حرفه و کار به عنوان تکلیف الهی فرض شده است.

همین ویژگی ها در سرمایه داری هم وجود داشته است:

 قناعت، صرفه جویی، مال اندوزی، اهمیت دادن به کار

انسان مذهبی مسیحی فقط در دنیا کار کرده و اندوخته هایش را دوباره در تولید به کار می برد.

در اینجا مهم این است که قبل از روح سرمایه داری، اخلاق پروتستان پدید آمده است که این نقطه تقابل با مارکس می باشد.

وبر تک عاملی نمی اندیشد. مذهب تنها عامل برایش نیست، اما مهم ترین عوامل برای او می باشد.

* سازمان اجتماعی – اقتصادی :

*ماهیت مشروعیت: کنش ممکن است در جهت باور به نظمی مشروع قرار گیرد و احتمال اینکه مردم عملا به این شیوه عمل کنند، اعتبار آن نظم نامیده می شود. مهم ترین اساس مشروعیت در جامعه مدرن قانونیت است که با توافق به آن می رسند.

* تضاد: تضاد رابطه ای اجتماعی تعریف می شود، که در ان یک فرد یا گروهی از مردم بر آن می شوند که اراده خود را، بر خلاف مقاومت دیگران تحمیل کنند. گستره تضاد می تواند از جنگ تمام عیار تا رقابت کاملا سازمان یافته باشد.

* روابط جمعی communal و اجتماعی associative : روابط جمعی هنگامی رخ می دهند که گروهی از کنشگران جامعه، خود را متعلق به یکدیگر بدانند و بر طبق آن عمل کنند، روابط اجتماعی به سازگاری متقابل منافع ارتباط دارد، این ممکن است بر اساس بازار، یا نفع شخصی، یا به دلیل وابستگی به یک ارزش غایی باشد

* گروه های مشارکتی:گروه نسبتا بسته ای که نظم آن با تعدادی از افرادی که وظیفه خود می دانند، برقرار می شود.

-  او میان قدرت – احتمال تحقق دستورهای یک فرد بر دیگران – و نظم آمرانه – احتمال اینکه دستور خاصی اجرا شود – فرق قائل بود. او دولت را دارای این ویژگی می داند. دارای اقتدار اجباری و حتی زور مشروع.

از نظر وبر دولت مدرن چهار ویژگی دارد:

1- دارای نظمی قانونی و اداری است که به طبق قانونی غیر قابل تغییر است، نه با میل ارباب و یا فرمان رهبر فرهمند.

2- دارای اداره ای است که مطابق با قوانین کار می کند – کارمندان و قضات احکام خود را اعمال نمی کنند، بلکه احکام قوه قانونگذاری را به اجرا در می آورند.

3- دولت اقتدار لازم بر تمامی اعضای خود و بر فعالیت هایی که در محدوده اش انجام می شود دارد.

4- دولت می تواند از زور استفاده کند. اگر از نظر قانونی مجاز به آن باشد.

 *دیوانسالاری (بوروکراسی) : وبر را از طریق سنخ آرمانی بوروکراسی او شناخته اند. بوروکراسی نمونه ترین شکل سازمانی سلطه عقلانی – قانونی است. ویژگی های نظام دیوانسالار: 

 - بر مبنای روابط غیر شخصی استوار است.   

 - اقتدار عقلانی حاکم    

-  ارتقاء افراد بر مبنای تخصص است.در واقع ضوابط بجای روابط حاکم است.    

- در سازمانهای رسمی دامنه فعالیت اعضا محدود است اما در سازمان سنتی دامنه نامحدود دارد.  

-  مقررات، مصوبات و تصمیمات اداری به صورت مکتوب تنظیم و تثبیت می شوند.  

-  در سنخ عقلانی اینکه اعضای کادر اداری باید بطور کامل از مالکیت ابزار تولید و اداره مجزا باشد، مسئله ای اصولی است. (اداره از محل سکونی نیز جداست )

اما مشکل اصلی این است که توانایی های فردی در این سازمان نادیده گرفته می شود، انسان مانند ماشین هرگونه احساسش از بین رفته و شخصیت زدایی می شود. (مانند از خودبیگانگی مارکس). اما وبر معتقد است که نمی توان این فرآیند را تغییر داد. لذا وبر آینده بشر را بیشتر یک "قفس آهنین" می داند تا بهشت موعود. وبر این وضعیت را نه فقط ناشی از سرمایه داری که منتج از هرگونه نظام تولید عقلانی می شمرد.

---     شرح آرای وبر در خصوص :

*  فرد: تنها واقعیت است و تحلیل باید از کنش عقلانی فرد آغاز گردد.

* جامعه : پیامد نسبتا بی ثبات تعامل انسانی است و بر سر قدرت میان انواع گوناگون گروه ها به چالش می پردازد.

* کنش: گروه های منزلتی و طبقات اجتماعی که بر اساس بازار شکل گرفته اند می توانند کنشگران جمعی به صورت گروه های جمعی یا آنطور که معمول تر است گروه های اجتماعی باشند. چنین گروه هایی تنها در صورتی وجود دارند که اعضایشان هویت عام یا نفع مشترکی را تشخیص دهند. تنها کنشگر واقعی همانا فرد است.

* ساختار: ساختار اجتماعی دستاوردی سست است، در جوامع سنتی بر اساس خویشاوندی و گروه های منزلتی بنا شده و در جوامع مدرن طبقاتی که بر اساس بازار ایجاد شده اند، وارد گود می شوند. سازمان بوروکراتیک و دولت اهمیت بیشتری دارند.

* سرمایه اجتماعی

ایده سرمایه اجتماعی از 1995 به بعد شکل گرفته . ایده ای که مفهوم سرمایه اجتماعی از ان سخن می گوید با وجود شهرت اخیر خود برای جامعه شناسان حرف تازه ای ندارد. دورکیم در تقسیم کار اجتماعی نزدیک به یک قرن پیش آن را نوشته از تاثیر قدرت اخلاقی گروه ها برای مهار خودخواهی های فردی و ایجاد همبستگی مشترک در میان اعضا سخن گفته است.

* سرمایه انسانی : عواملی چون تحصیلات و آموزش های شغلی و وجود آنها در انسانها اشاره دارد. این مفهوم به معنی سرمایه گذاری برای پرورش انسانی فرهیخته، سالم و مطیع است و شامل مراقبت های خانوادگی سالها پیش از آغاز آموزش و پیش دبستانی تا بازار کار می شود. مهارت و توانایی هایی که افراد کسب می کنند، مانند توانایی هایی در زمینه کسب میزان تحصیلات ، توانایی های کلامی و ارتباطی، اعتماد به نفس ، قدرت رهبری

* مفهوم نوین سرمایه اجتماعی: روابط اجتماعی مبتنی بر اعتماد و شبکه های متراکم تعامل و هنجارهای مشوق عمل جمعی نیز توانایی تسهیل تولید و دستیابی به هدف را دارند. تفاوت سرمایه اجتماعی، با دیگر سرمایه ها این است که این شکل از سرمایه حاصل روابط و تعاملات اجتماعی مبتنی بر اعتماد و مشارکت اعضای گروه های اجتماعی است. به عبارت دیگر سرمایه اجتماعی متعلق به گروه هاست و نه افراد و به شکل عینی و فیزیکی وجود ندارد. تفاوت دیگر این است که سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذاشت.

مهم ترین تعاریف از مفهوم آن از آن دو جامعه شناس برجسته یعنی پیر بوردیو و جیمز کلمن و پیروان او رابرت پاتنام و فرانسیس فوکویاما است.

* تعریف بوردیو: انباشت منافع بالفعل یا بالقوه ای که به تصاحب یک شبکه بادوام روابط کم و بیش نهادینه شده آشنایی یا بازشناخت متقابل مربوطند.

از نظر بوردیو شبکه های اجتماعی موهبتی طبیعی نیستند و باید آنها را با انجام کنش های منطقی و قصدمند برای دستیابی به دیگر سرمایه ها و منابع پدید آورد . او سرمایه اجتماعی را یکی از اشکال سرمایه می داند .

الف) سرمایه اقتصادی : که قابل تبدیل شدن به پول است و می تواند به شکل حقوق مالکیت نهادینه شود.

ب) سرمایه فرهنگی: که تحت تاثیر برخی شرایط به سرمایه اقتصادی بدل می شود و به شکل کیفیات آموزشی نهادینه می گردد.

ج) سرمایه اجتماعی : که تحت برخی شرایط به سرمایه اقتصادی تبدیل می شود.

بوردیو برای تبدیل پذیری اشکال مختلف سرمایه و بر تقلیل نهایی همه اشکال سرمایه اقتصادی تاکید می کند. از نظر او سرمایه اقتصادی کار انسانی انباشته شده است.

تعریف بوردیو از سرمایه اجتماعی نشان می دهد که این سرمایه دو عنصر دارد:

1 .  روابط اجتماعی که افراد را قادر به دستیابی به منابعی می کند که دیگران یعنی هم گروه هایش صاحب آنهایند.

2 .  مقدار و کیفیت منابعی که حاصل فرد می شود.

سرمایه اجتماعی این امکان را برای فرد فراهم می آورد تا به منابعی مانند اطلاعات ، فرصت های اقتصادی و آموزشی دست یابد.

در نگرشی تا اندازه ای متفاوت و تعاریف مبتنی بر آن که عمدتا برگرفته از دیدگاه جامعه شناسی آمریکایی است سرمایه اجتماعی به اعتماد، تعاملات و هنجارهای مشوق عمل جمعی که در میان گروه های اجتماعی پدیدار شده و سبب تسهیل همکاری و تعامل و کاهش هزینه های عمل می شوند اشاره دارد.

* جیمز کلمن:

 به نظر کلمن سرمایه اجتماعی مانند دیگر اشکال سرمایه مولد است و امکان دستیابی به هدفهای معینی را که در نبود ان دست یافتنی است فراهم می آورد. کلمن سازمان اجتماعی را پدید آورنده سرمایه اجتماعی می داند و آن را با کارکردش تعریف می کند. از نگاه او سرمایه اجتماعی شیئی واحد نیست بلکه انواع چیزهای گوناگونی است که دو ویژگی مشترک دارند ، یک شامل جنبه ای از ساخت اجتماعی هستند و دو کنش های معین کنشگران جمعی را که در درون ساختار هستند تسهیل می کنند. سرمایه اجتماعی سبب می شود تا هزینه های دستیابی به هدفهای معینی کاهش یابد. هدفهایی که در نبود سرمایه اجتماعی دستیابی به آنها تنها با صرف هزینه های زیاد امکان پذیر می گشت. به این گونه کلمن بر سودمندی سرمایه اجتماعی تاکید می ورزد. منبعی برای همکاری، روابط دو جانبه و توسعه اجتماعی . به اعتقاد کلمن عواملی که سبب ایجاد گسترش سرمایه اجتماعی می شوند عبارتند از : کمک ، ایدئولوژی ، اطلاعات و هنجارها

* کمک : درخواست کمک افراد از یکدیگر مقدار سرمایه اجتماعی را بیشتر خواهد کرد. هرگاه عواملی مانند رفاه و فراوانی و کمک دولت سبب شود تا افراد نیازشان به یکدیگر کمتر شود ، میزان سرمایه اجتماعی کمتر خواهد شود.

* ایدئولوژی: اعتقاداتی مانند لزوم کمک به یکدیگر یا عمل به سود دیگری ، سبب پدید آمدن سرمایه اجتماعی می شود و از این رو آن دسته از اعتقادات مذهبی که بر ضرورت کمک و عمل به نفع دیگران تاکید دارند عامل مهمی در شکل گیری سرمایه اجتماعی هستند.

* اطلاعات: از نظر کلمن یک شکل مهم سرمایه اجتماعی ظرفیت بالقوه اطلاعات است که جزء ذاتی و جدایی ناپذیر روابط اجتماعی است. اهمیت اطلاعات در فراهم ساختن بنیان کنش است ، اما به دست آوردن هزینه دارد. کمترین چیزی که برای کسب اطلاعات لازم است، توجه می باشد که همیشه اندک است. یکی از وسایلی که از طریق آن اطلاعات می تواند به دست آید استفاده از روابط اجتماعی است و اطلاعاتی که از طریق این روابط حاصل می شود، کنش را تسهیل می کند.

* هنجارها: اگر در درون گروه های اجتماعی ، هنجارهای مؤثر و نیرومندی بر اینکه فرد باید منافع شخصی را رها کرده و به سود جمع عمل کند، وجود داشته باشد، سرمایه اجتماعی شکل خواهد گرفت.

کلمن در کنار توجه به سودمندیهای سرمایه اجتماعی به ضررهای سرمایه اجتماعی هم توجه می کند . و از این موضوع بحث می کند که سرمایه اجتماعی ضمن ایجاد سهولت برای انجام برخی کنش ها ، برای برخی دیگر محدودیت ایجاد می کند. از نظر وی هنجارهای موجود در یک حوزه می تواند نوآوری در ان حوزه را کاهش دهد.

رابرت پاتنام : از نظر پاتنام ایده اصلی سرمایه اجتماعی عبارتست از « شبکه ها و هنجارهای مرتبط با عمل متقابل» . او نیز چون کلمن بر سودمندی و کارکرد مثبت سرمایه اجتماعی برای افراد تاکید دارد. او نگران کاهش میزان سرمایه اجتماعی و پیامدهای ناشی از آن است. پاتنام در کتاب «بولینگ یک نفره» به مسئله تنزل سرمایه اجتماعی در امریکا می پردازد. شاخصهایی مانند « کاهش مشارکت در انتخابات»  و « کاهش عضویت در انجمن های داوطلبانه» مانند انجمن اولیا و مربیان و کلوپهای بولینگ از نظر او بیانگر کاهش سرمایه اجتماعی در آن کشور است. اتفاقی که برای حفط و تداوم دموکراسی آمریکایی چون بلایی از آسمان تلقی می شود. پاتنام پیوند میان سرمایه اجتماعی و تولید کالاهای عمومی را ساده تلقی نمی کند. او بر این نظر است که " بدون شک سازوکارهایی از طریق آنها تعهد مدنی و همبستگی اجتماعی نتایجی را نظیر آموزشهای بهتر ، توسعه اقتصادی سریعتر ، جرائم کمتر، حکومت کارآمدتر در پی دارند، پیچیده و چندگانه اند. این یافته ها مستلزم اثبات بیشتر و شاید کیفی کردن هستند. تعریف پاتنام از سرمایه اجتماعی شباهت زیادی به تعریف کلمن دارد. از نظر وی سرمایه اجتماعی ان دسته از ویژگی های سازمان اجتماعی است که هماهنگی و همکاری را برای سود متقابل تسهیل می کند. این ویژگی ها عبارتند از: شبکه ها، هنجارهای معامله متقابل و اعتماد اجتماعی.

* شبکه ها: شبکه های رسمی و غیر رسمی ارتباطات و مبادلات در هر جامعه ای اعم از مدرن و سنت ی، فئودالی یا سرمایه داری و ... .جود دارند. این شبکه ها در نوع "افقی" و "عمودی" هستند. در شبکه های افقی شهروندانی عضویت دارند که از قدرت و وضعیت برابری برخوردارند. در این حالت همه کنشگران درگیر کنشها بوده با هم در ارتباطند و اطلاعات به صورت شفاف در اختیار کنشگران قرار می گیرد. در شبکه های عمودی شهروندانی عضویت دارند که وضعیتی نابرابر نسبت به هم دارند. در این حالت کنشگران باهم ارتباطی ندارند. به این معنی که رابطه کنشگران منقطع بوده و ایشان تنها اطلاعاتی را بدست خواهند اورد که منافع افراد در موقعیت بالاتر را به خطر نیاندازد و اطلاعات به صورت شفاف رد و بدل نمی شود.

کنش های افقی قوی در شبکه های مشارکت مدنی مانند انجمن های همسایگی، کانون های سرود خوانی ،  تعاونی ها، باشگاه های ورزشی و احزاب توده ای، روی می دهند. از نظر پاتنام شبکه های مشارکت مدنی یکی از اشکال ضروری سرمایه اجتماعی هستند. " هرچه این شبکه ها در جامعه ای متراکم تر باشند، احتمال بیشتری وجود دارد که شهروندان بتوانند در جهت منافع متقابل همکاری کنند. " شبکه های افقی انبوه تقویت همکاری درون گروهی را سبب می شوند. آنها با دور زدن شکافهای طبقاتی، همکاری گسترده تری را پدید می آورند. از نظر پاتنام هرچه ساختار سازمانی افقی تر باشد ، موفقیت نهادی آن در اجتماع بیشتر است خواهد شد. پاتنام میان عضویت در گروه های اداری نظم افقی مانند باشگاهه های ورزشی و ... ارتباط مثبتی متصور می شود.

او شبکه عمودی یا سلسله مراتبی را فاقد توان برقراری اعتماد و همکاری اجتماعب می داند. زیرا جریان اطلاعات در شبکه عمودی نسبت به شبکه افقی ، شفاف و مؤثر نیست. همچنین هنجارهای معامله متقابل و مجازاتهای مربوط به تخلف از ان که مانع فرصت طلبی می شوند، در شبکه های عمودی برای مقامات عالی رتبه کمتر وضع شده و کمتر اجرا می شوند.

پاتنام شبکه ای مشارکت مدنی را داری مزایای زیر می داند:

1 . افزایش هزینه های بالقوه عهدشکنی در معاملات

2 . تقویت هنجارهای قوی معامله متقابل

3 . تسهیل ارتباطات و بهبود جریان اطلاعات در مورد قابل اعتماد بودن افراد

* هنجارهای معامله متقابل : در هرگروه اجتماعی هنجارهایی هستند که مهمترین سودمندی آنها تقویت اعتماد، کاهش هزینه معاملات و تسهیل همکاری است. از نظر پاتنام مهمترین این هنجارها، هنجارهای معامله متقابل هستند. وی این هنجارها را از مولدترین اجزای سرمایه اجتماعی می داند. گروه ها و جوامعی که از این هنجارها اطاعت می کنند به شکل مؤثری بر فرصت طلبی و مشکلات عمل جمعی فائق می آیند. این هنجارها با شبکه های انبوهی از مبادلات اجتماعی مرتبط هستند و هریک یکدیگر را تقویت می کنند.

* اعتماد اجتماعی : پاتنام اعتماد اجتماعی را ناشی از دو منبع یعنی هنجارهای معامله متقابل و شبکه های مشارکت مدنی می داند. از نظر وی اعتماد، همکاری را تسهیل می کند و هرچه سطح اعتماد در یک جامعه بالاتر باشد، احتمال همکاری هم بیشتر خواهد بود. همکاری نیز به نوبه خود اعتماد را ایجاد می کند. به این ترتیب هرچه سرمایه اجتماعی بیشتر استفاده شود بجای استهلاک و کاهش، بیشتر افزایش خواهد یافت. از نظر پاتنام هرچه تعامل میان افراد بیشتر باشد، آنها اطلاعات بیشتری درباره یکدیگر به دست آورده و انگیزه های بیشتری برای اعتماد پیدا می کنند. در مجموع پاتنام منابع سرمایه اجتماعی را اعتماد، هنجارهای معامله متقابل و شبکه های افقی تعامل می داد که دارای ارتباطات درونی، خود تقویت کننده و خود افزاینده می باشند. بنا به اعتقاد پاتنام ویژگی بازتولیدی سرمایه اجتماعی منجر به تعامل اجتماعی همراه با سطح بالایی از همکاری ، اعتماد، معامله متقابل، مشارکت مدنی و رفاه اجتماعی می گردد. وی همچنین اضافه می کند که نبود این ویژگی ها در برخی از جوامع عهدشکنی، بی اعتمادی ، فریب و حیله و بهره کشی ، انزوا، بی نظمی و رکود را به دنبال خواهد داشت.

* فرانسیس فوکویاما:

 فوکویاما نظریه پرداز دیگر این حوزه در تعریف این مفهوم بیشتر بر هنجارها و ارزشهای غیر رسمی تکیه کرده و آن را اینگونه تعریف می کند: "سرمایه اجتماعی را به سادگی می توان به عنوان وجود مجموعه معینی از هنجارها یا ارزشهای غیر رسمی تعریف کرد که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میانشان مجاز است در ان سهیم هستند. هنجارهایی که تولید سرمایه اجتماعی می کنند اساسا باید شامل سجایایی از قبیل صداقت، ادای تعهد و ارتباطات دو جانبه باشد.

به این ترتیب در دیدگاه این سه جامعه شناس امریکایی، سرمایه اجتماعی موجب می شود، تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاریهای درون گروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام می گیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگی های مانند اعتماد و هنجارهای مشوق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظامهای نظارتی و کنترل پرهزینه پیدا خواهد کرد. در مقابل وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه های تعاملات و همکاریهای گروهی کاهش می یابد و در نتیجه عملکرد گروه بهبود می یابد. پس هرچه سرمایه اجتماعی در گروه:

* بیشتر باشد ، هزینه همکاری و تعامل کمتر در نتیجه عملکرد و دستیابی به اهداف بیشتر

* کمتر باشد ، هزینه همکاری و نعامل بیشتر، در نتیجه عملکرد و دستیابی به اهداف کمتر

*اما به طور خلاصه همانگونه که پاکستون متذکر می شود می توان سرمایه اجتماعی را متشکل از دو مؤلفه دانست:

* پیوندهای علنی میان افراد : می باید ساختار شبکه ای عینی  وجود داشته باشد که افراد را به یکدیگر مرتبط کند . این مؤلفه نشان می دهد که افراد در فضای اجتماعی به یکدیگر مربوطند.

* نوع ذهنی پیوند : پیوندها میان افراد باید نوعی ویژه باشد – دوجانه، مورد اعتماد و مستلزم احساس مثبت پس پیامدهای مثبت سرمایه اجتماعی هنگامی وجود دارد که دو مؤلفه متشکل ان همزمان و به میزان بسنده حاضر باشند.

* سطوح سرمایه اجتماعی:

1 . سطح فردی یا سطح خرد: بطور معمول هریک از افراد جامعه در شبکه یا شکه هایی عضویت دارد. منافع ناشی از این عضویت می تواند برای فرد مفید باشد. (رابطه دوستی)

2 . سطح گروهی یا میانه: روابط مبتنی بر اعتماد میان اعضای گروه موجب تشکیل سرمایه اجتماعی می شود . این سرمایه در اختیار تمامی اعضای گروه است تا از ان برای پیشبرد امورشان استفاده کند. (فروشندگان بازار عمده فروشی)

3 . سطح اجتماعی یا کلان: تعداد زیاد گروه های داوطلبانه در جامعه و روابط افقی میان آنها که بر پایه اعتماد است، سرمایه اجتماعی را تولید می کند که همه اعضای جامعه از آن بهره مند خواهند بود. از نگاه پاتنام سرمایه اجتماعی جامعه موجب می شود تانهادهای دموکراتیک حکومتی بهتر وظایف خود را انجام دهند و از نظر فوکویاما وجود سرمایه اجتماعی، نظم اجتماعی را به طریق مؤثر و کارآمدی حفظ و تداوم می بخشد.

اگر در قالب کالای عمومی موضوع را تشریح کنیم، باید گفت سرمایه اجتماعی به عنوان یک پدیده اجتماعی در سطح فردی فراهم آورنده کالای شخصی است که برای سود اقتصادی با دیگر منافع شخصی مانند موقعیت تحصیلی استفاده می شود. در سطوح بالاتر سرمایه اجتماعی همچون کالایی عمومی است که اعضای یک گروه خاص یا تمامی اعضای جامعه می توانند از آن بهره برداری کنند. برای مثال امنیت اجتماعی در جامعه که حاصل سرمایه اجتماعی است می تواند ازسوی تمامی شهروندان استفاده شود.

* کارکردهای مثبت سرمایه اجتماعی:

1 . کنترل اجتماعی : این نوع از سرمایه اجتماعی برخاسته از درونی کردن هنجارهای اجتماعی، همبستگی محدود و اعتماد تحمیلی است. این سرمایه سبب می شود تا اعضای گروه هنجارهای حاکم را رعایت کرده و نظم لازم را برای فعالیت های گروه تامین کنند. این شکل از سرمایه اجتماعی مورد علاقه والدین، معلمان، مقامات پلیس است. زیرا سبب نظم ، تشویق اطاعت پذیری در افراد تحت امر می شود. (نظم حاکم در محیط های محدود و کوچک مثل روستا و شهرک)

2 . حمایت خانوادگی و خویشی (کلمن) : خانواده سالم یعنی خانواده ای که پدر و مادر هر دو حضور دارند و خانواده هایی که وظیفه اصلی یکی از والدین تربیت فرزندان است، دارای سهم بیشتری از این سرمایه نسبت به خانواده های تک والدی یا خانواده هایی که پدر و مادر هردو به کار مشغولند. هرگاه سرمایه اجتماعی در شکل کنترل اجتماعی کاهش یابد، شکل دیگری از این سرمایه اجتماعی یعنی حمایت خانوادگی و خویشی افزایش یافته و نبوغ نوع نخست را جبران می کند.

3 . منافع ناشی از شبکه های فراخانوادگی : عمومی ترین کارکرد مثبت سرمایه اجتماعی منافعی است که بواسطه عضویت در شبکه های فراخانوادگی به دست می آید. این نگاه به تعریف بوردیو از سرمایه اجتماعی نزدیک است. او سرمایه اجتماعی را در شکل حمایت خانوادگی، منبع سرمایه فرهنگی می داند در حالیکه سرمایه اجتماعی را منافعی و منابعی در نظر می گیرد که افراد بواسطه عضویت در شبکه ها به دست آورند. این شکل از سرمایه اجتماعی بیشترین کاربرد تبیینی را در حوزه قشربندی دارد، شغل یابی ، تحرک عمودی در نردبان شغلی و موفقیت رد کسب و کار موضوعاتی هستند که با سرمایه اجتماعی مورد تحلیل و تبیین قرار می گیرند. ( مثل انجمن های اعتبار چرخشی زنان و دام) (محله های قومی و کسب و کار قومی مهاجرین)

4 . کارآمدی سازمانهای دموکراتیک : (پاتنام) عامل اصلی عملکرد خوب سازمانهای دموکراتیک در شمال ایتالیا سرمایه اجتماعی است. سرمایه اجتماعی بیشتر سبب می شود تا سازمانهای دموکراتیک کارامدتر و پاسخگوتر باشد. در مقابل هر سرمایه اجتماعی در جامعه کمتر باشد، سازمانهای دموکراتیک در ان جامعه کارآمدی پایین تری خواهند داشت.

* کارکردهای منفی سرمایه اجتماعی

ساز و کاری که افراد و گروه ها به عنوان سرمایه اجتماعی مورد بهره برداری قرارش می دهند می تواند پیامدهای نامطلوب و کمتر خواستنی هم همراه داشته باشد. لذا لحاظ کردن سرمایه اجتماعی به عنوان خیر مطلق و در افتادن به ورطه بینات اخلاقی و صدور حکم های ارزشی نادرست است.

* از اشکال منفی سرمایه اجتماعی:

1 . طرد بیرونی ها : شبکه های اجتماعی که برای اعضای خود منابع و منافع فراهم می کنند می توانند کسان دیگری را در شبکه عضویت ندارند از دستیابی به آن منابع محروم کنند. (انحصار سنتی بازاریان یهودی بر الماس)

2 . مطالبات زیاده از اعضای گروه : همبستگی شدید گروهی تحت برخی شرایط می تواند مانع از موفقیت و ابتکار اعضای ساعی شود. مسئله سوری مجانی در این شرایط مطرح است. اعضای کمتر ساعی گروه همه نوع تقاضای مورد حمایت از ساختار هنجاری مشترک را بر افراد موفق تر نحمیل می کنند. (مثل زن و شوهر تهرانی با خانواده شهرستانی)

3 . محدودیت آزادی فرد : " همنوایی" یکی از ضرورتهای مهم مشارکت در گروه ها و شبکه های اجتماعی است. در یک شهر با روستای کوچک که همه همسایه ها همدیگر را می شناسند، فرد می تواند از مغازه سرگذر نسیه بگیرد. محیط خانواده و شبکه خویشاوندی مرجعی برای حمایت است. اما میزان کنترل اجتماعی در چنین وضعیتی بالاست و اغلب آزادیهای فردی را بطور کامل با محدودیت مواجه می سازد. خانواده گرایی اگرچه مزایایی مانند حمایت های عاطفی، اجتماعی و اقتصادی با خود دارد اما از آنجایی که در این نوع از روابط اجتماعی حفظ انسجام گروه بر امور دیگر مقدم است، " فردیت" جایگاه چندان مهمی نخواهد داشت. اگر فردیت را به معنی موقعیت فراهم آورنده خلاقیت ، نوآوری و پیشرفت بدانیمآنگاه نباید انتظار زیادی از امکان تحقق تحرک، نوآوری و تنوع در محیط کوچک داشته باشیم. به عبارت دیگر هرچه اندازه یک اجتماع کوچک باشد به سبب محدودیت فضای تعامل اجتماعی و کاهش تنوع، روابط اجتماعی ویژگی نخستین را پیدا خواهد کرد.

4 . هنجارهای همسطح نزولی : وضعیت هایی هستند که در انها استحکام همبستگی گروهی ناشی از تجربه مشترک تیره بختی و مخالفت با جامعه اصلی است. در چنین شرایطی بیان موقعیت های فردی اعضای گروه به انسجام گروهی صدمه می زند. زیرا این انسجان دقیقا بر پایه عدم امکان چنین موفقیتهایی بنا شده است. نتیجه این وضعیت حاکمیت هنجارهای هم سطح نزولی است. کاربرد این هنجارها نگهداشت اوضاع در یک گروه عقب مانده است.

« رونالد اینگلهارت »

وجه تمایز مردم جوامع مختلف نگرشها ، ارزشها و مهارتهای اصلی و پایدار آنان است، به بیان دیگر فرهنگ آنان با هم تفاوت دارد . در چند دهه گذشته تغییرات اقتصادی ، تکنولوژیکی و اجتماعی – سیاسی ، فرهنگهای جوامع پیشرفته را از جنبه های بسیار مهم دگرگون ساخته است.

* چرا فرهنگها دگرگون می شوند؟ هر فرهنگ رهیافت مردم را در تطابق با محیط نشان می دهد . بطور کلی در بلند مدت این رهیافتها به دگرگونیهای اقتصادی، تکنولوژیکی و سیاسی پاسخ می دهند. آنها که پاسخ ندهند بعید است که گسترش یابند و بعید است که جوامع دیگر از آنها تقلید کنند.

جهان بینی های متداول که از یک جامعه به جامعه دیگر تفاوت می کنند بازتاب تجربه های متفاوت مردمان مختلف هستند. بنابراین ما تفاوتهای پایدار اما نه غیر قابل تغییری را میان ارزشها، نگرشها و عادات مردمان گوناگون می یابیم. این بدین معنی است که افراد و گروه های مختلف مردم در موقعیت های مشابه واکنش های متفاوتی را دارند. زمینه یابیهایی که در طول چندین سال مکررا انجام شده اند تفاوتهای مقطعی – ملی پایداری را در سطح رضایت کلی از زندگی ، خوشبختی، رضایت سیاسی، اعتماد به یکدیگر و حمایت از نظم موجود نشان می دهند. این صفات بخشی از مجموعه نشانگان به هم مرتبطی است که در نتیجه ان برخی کشورها پیوسته در همه آنها در سطحی بالاتر قرار می گیرند. نمره های کشورها در این صفات دیدگاه آنان را از دموکراسی پایا تشکیل می دهد. البته این صفات غیر قابل تغییر نیستند. مثلا ممکن است کشوری  پایین ترین نمره اعتماد به یکدیگر را داشته باشد و در طول این سالها این اعتماد افزوده شده باشد. یا به عنوان مثال چندین دهه رفاه، به همراه نظام سیاسی ثابت و کارآمد به توسعه فرهنگی مدنی قوی در میان مردم آلمان غربی کمک کرده است. دگرگونی روی داده است اما روند آن تدریجی است.

جنبه های دیگر فرهنگ سیاسی نیز فقط با تغییر تدریجی ، ثبات مشابهی را نشان می دهد. نگرشهای فردی را می توان یکشبه تغییر داد ، اما به نظر می رسد تغییر در مولفه مرکزی جهان بینی مردم، تا حد زیادی وقتی رخ می دهد که یک نسل جایگزین نسل دیگر شود. به همین ترتیب ، در سرتاسر جامعه پیشرفته صنعتی گروه های سنی جوانتر بیش از بزرگترانشان برخوردار از ارزش های فرامادی هستند. حجم انبوهی از شواهد زمینه یابیها اثبات می کنند که این تفاوتهای سنی، در تمام دوره 1970 تا 1988 ادامه یافته اند، بنابراین جایگزینی جمعیت یک نسل بجای نسل دیگر در طول این دوره به کاهش تدریجی نسبت مادیون و افزایش نسبت فرامادیون در میان مردم غرب انجامیده است.

چنین به نظر می رسد که ارزشهای مادی / فرامادی بخشی از نشانگان گسترده گرایشهایی است که انگیزش نسبت به کار، دیدگاه سیاسی، نگرش نسبت به محیط و نیروی هسته ای، نقش دین در زندگی مردم، احتمال ازدواج یا داشتن بچه و نگرش نسبت به نقش زنان ، همجنس بازی، طلاق، سقط جنین و موضوع های بسیار دیگر را در برمیگیرد. این واقعیت تفاوت دیدگاه های دو نسل، بیانگر این است که شاید ما شاهد دگرگونی وسیعی هستیم که در آن یک جهان بینی جای خود را به جهان بینی دیگر می سپارد.

به طور خلاصه جهان بینی هایی که در جوامع مختلف متداول هستند می توانند تغییر یابند. اما آنها به تدریج و به طور عمده از طریق جایگزینی جمعیت یک نسل بجای نسل دیگر تغییر می کنند. این کندی ذاتی تحول فرهنگی می تواند خطرناک باشد، زیرا معنای ان اینست که ارزشها و فرضیاتی که سرآمدان و توده مردم طبق آن عمل می کنند ممکن است بر اساس واقعیتی قدیمی و مربوط به گذشته باشد.  (مثال نگرش غرب به انرژی هسته ای)

پیشترها هزینه کشورگشایی کمتر از سودی بود که از آن می بردند. جنگها جریان داشت. اما هزینه جنگ برای کشورهای دارنده تکنولوژی تغییر کرده است. رهیافتهای ملی که متضمن صدها میلیارد دلارهزینه و صدها میلیون انسان است بازتاب فرضیه های کهنه است. هم جنگ با کشورهای صنعتی هزینه بر شده و هم با کشورهای ماقبل صنعتی.

افول اقتصاد امپریالیسم با تحول فرهنگی همراه ان تقویت می شود: با توسعه اقتصادی و خیزش ارزشهای فرامادی مردم نه تنها کمتر به غارت و چپاول همسایگانشان  احتیاج دارند بلکه به نظر می رسد کمتر از گذشته تمایلی به این کار داشته باشند. به طور خلاصه نه تنها نسبت هزینه / فایده در سطوح عالی تکنولوژیک برای امپریالیسم درست نیست حتی از این مهمتر، راههای آسانتر و بی خطرتر برای ثروتمند شدن وجود دارد. شاید بی دلیل نباشد که آلمان و ژاپن که شکست خوردگان جنگ جهانی دوم بودند بعد از جنگ بیشترین رشد را داشتند. شاید اینکه شکست کاملشان با ترک همه توهمات فتح نظامی، به آنها اجازه داد که از لحاظ روانی توجه خود را بیشتر به فعالیتهای تولیدی معطوف سازند.

جهان بینی های قدیمی به طور قابل ملاحظه ای به حیات خود ادامه داده ، رفتار انسان را حتی مدتها بعد از زوال اوضاعی که برخاسته از آن هستند شکل می دهد. رهبران آمریکا هنوز سالانه میلیاردها دلار را صرف سیستم تسلیحاتی خود می کنند، سیستم بی فایده ای که تنها وسیله ایست برای جنگ روانی. تصورات قالبی غرب و شرق و موضوع اقتصاد دولتی هم مهم است. ظاهر این است که کشورهای شرقی دارای اقتصاد دولتی هستند . اما با ظهور دولت رفاه و دخالت های دولت در اقتصاد حتی در هلند و سوئد نیز حدود یک سوم اقتصاد در اختیار دولت است.  در ضمن در کشورهای کمونیستی رژیمهای مختلف در تلاش یافتن راههایی برای محو آثار مهمل نظارت بیش از حد متمرکز هستند. از سویی دیگر در غرب هم از مدلهای کلاسیک سرمایه داری دور می شوند. در قلمرو سیاسی نیز گرایش بلند مدتی در راه نزدیکی غرب به شرق وجود دارد. تاکید گورباچف بر آزادی بیان در زمان اتحاد جماهیر شوروی بازتاب آن چیزی بوده که در جوامع پیشرفته غربی جریان داشته است.

به کارگیری اقتصاد تکنولوژیکی نیروی کاری را پدید می آورد که احتمالا می خواهد که عامل مهمتری در تصمیم گیریهای سیاسی و اقتصادی باشد. چند دلیل اصولی برای این موضوع وجود دارد. اولین دلیل کارکردی و دومی فرهنگی است. دلیل اول اقتصادی که از لحاظ تکنولوؤی پیشرفته است مستلزم نیروی کار دارای تحصیلات عالی است که در کار خود تا اندازه ای به استقلال نیاز دارد. کارهای جدی نیازمند تشخص و نوآوری است. دستور نوآوری را نیز نمی توان از بالا صادر کرد. نوآوری احتیاج به استقلال فردی دارد و تنها زمانی رشد می کند که فرد احساس کند برای بیان افکارش صرف نظر از اینکه اولیای امور چگونه می اندیشند آزاد است. چنین فردی که در کارش آزاد می شود در سیاست هم دنبال آن خواهد بود. بنابراین تاثیر نوسازی تکنولوژیکی با تحولات فرهنگی موازی که در جامعه پیشرفته صنعتی رخ می دهد، بیشتر می شود. در بین نسلهای جدید در کشورهای شرقی نیز می توان گرایش های مختلف را به امور فرهنگی دید. همان اموری که غرب موجب جهش از امر مادی به فرامادی شده است. اولویتهای فرهنگی ضرورتا به خودی خود تعیین کننده نیستند. آنها تنها یک مولفه از نظام پیچیده عوامل علی هستند. آنها متضمن عامل برانگیزاننده مهمی هستند که در بلندمدت آزادی سیاسی را پرورانده است. اما تاثیر عوامل فرهنگی از یک محیط به محیط دیگر متفاوت است.

در دو صورت است که یک متغیر فرهنگی در داخل جامعه ای دیده نمی شود. اولی زمانی است که واریانس آن متغیر در جامعه کم است (مثال دونده ) و دومی نیز وقتی است که اختلاف بسیار است.

نقشه های فرهنگی جوامع خام هستند اما به تدریج تکمیل می شوند. ما می توانیم در آیین مسیحی – یهودی تکامل تصورات انسان را از خدا بیابیم – تکامل از خدایی که انسان را می کشد و قربانی می کند در کتابهای انجیل نخستین – به خدای عشق در اخرین کتابها. در جهان بینی مارکس نیز ملاحظات غیر دنیوی صحنه را ترک می کنند و تحلیل عوامل دنیوی در مرکز توجه است. تاریخ جایگزین خدا می شود اما جستجوی رستگاری مضمون اصلی است. اما دین از میان نمی رود. و در قرنهای اخیر است که جهان بینی فرامادی رشد می کند. هرچند با دین سنتی مغایرت دارد

* ظهور فرهنگ سیاسی مدنی:

رابطه بین توسعه اقتصادی و دموکراسی جدید پیچیده است. سه عامل ویژه زیر مهم به نظر می رسند:

 الف)پیدایش بورژوازی صنعتی - تجاری و از لحاظ سیاسی قدرتمند .

  ب) توسعه شرایط مقدماتی برای تسهیل مشارکت سیاسی توده مردم در سیاست .

 ج) گسترش حمایت توده ای از نهادهای دموکراتیک و احساس اعتماد به یکدیگر که حتی تا حد اعتماد به اعضای حزب مخالف توسعه می یابد.

دموکراسی توده ای تنها در جوامع مبتنی بر اقتصاد بازار پدید امده است. ظاهرا یک طبقه متوسط قوی در اقتصاد بازار برای پیدایش دموکراسی شرط ضروری است اما کافی نیست.

صنعتی شدن، شهرنشینی و سواد عمومی تشکیل اتحادیه های کارگری و احزاب سیاسی توده ای را که به حق رای بیشتر مردم در انتخابات منجر می شود تسهیل می سازد؛ سپس آنگاه که تجهیز شناختی صورت پذیرد مردم نیروی بالقوه فزاینده خود را برای اشکال فعالتر در تصمیم گیریهای سیاسی توسعه می دهند.

پیدایش یک طبقه متوسط قوی و گسترش مهارتهای مشارکت به استقرار فراگردهای دموکراتیک سیاسی در میان سرآمدان و در نتیجه به یک عامل گسترش دهنده حیطه فعالیت سیاسی منتهی می شود. اما تکامل دموکراسی توده ای با ثبات به یک تحول دیگر نیاز دارد: پیدایش هنجارها و نگرشهایی در میان عموم مردم که ضامن دموکراسی هستند. یکی از مهمترین این هنجارها حس اعتماد به یکدیگر است. یکی از عوامل از بین برنده اعتماد فقر هولناک و دیگری سلطه خارجی است. از دیگر سو برای بقای دموکراسی در اوضاع وخیم یک تعهد بلند مدت به نهادهای دموکراتیک در میان مردم لازم است.

رضایت سیاسی ، نوسانهای کوتاه مدت بسیار بیشتری از خود نشان می دهد تا رضایت زندگی . زیرا مستقیما به نظام سیاسی اشاره دارد و بنابراین به مانند شاخص وجهه ملی حکومت عمل می کند ؛ این شاخص از این ماه تا ماه بعد در پاسخ به اوضاع اقتصادی جاری و رویدادهای سیاسی دچار نوسان می شود.

رضایت از زندگی، رضایت سیاسی ، اعتماد به یکدیگر، میزان زیاد بحث سیاسی و حمایت از نظم اجتماعی موجود همه به همراه هم هستند: آنها نشانگر نگرشهای مثبت را نسبت به جهانی که شخص در آن زندگی می کند تشکیل می دهند.  جالب تر از همه این واقعیت است که به نظر می رسد این نشانگان با بقای نهادهای دموکراتیک رابطه دارد. این نشانگان همچنین با سطح اقتصادی یک کشور در ارتباط است. کشورهای توسعه یافتهتر از لحاظ سیاسی ، اعتماد به یکدیگر و دیگر عناصر این نشانگان نسبتا در بالا قرار دارند.

توسعه اقتصادی مستقیما باعث دموکراسی نمی شود. بلکه با تاثیر بر فرهنگ مدنی (اعتماد به یکدیگر، رضایت از زندگی و طرفداران دگرگونی انقلابی) و همچنین تاثیر بر حجم طبقه متوسط بر دموکراسی تاثیرگذار است.

موفقیت اقتصادی بلند مدت می تواند به مشروعیت رژیمهای مختلف در جامعه صنعتی کمک کند، لذا می تواند به بقای نهادهای دموکراتیک پس از استقرارشان یاری رساند. لیکن توسعه اقتصادی فقط در صورتی که با دگرگونیهای معینی در ساختار اجتماعی و فرهنگ سیاسی همراه باشد ممکن است به لیبرال دموکراسی بیانجامد. فشارهای خارجی می توانند مانع ظهور دموکراسی شوند حتی وقتی که عوامل داخلی مستعد هستند.

* دگرگونی در گرایش های مربوط به دولت

دلیل این دگرگونی در گرایشهای مربوط به اقتدار دولت می توان در سه عامل یافت. اولین عامل این واقعیت است که دولت رفاه عمومی به نقطه بارده نزولی خود نزدیک می شود. بر خلاف عقیده عمومی ، این امر بازتاب شکست دولت ناظر به رفاه همگان نیست ، بلکه در حقیقت این دولت در تسکین ان مشکلاتی که می توانست به سادگی حل کند موفق شده و در نتیجه به صاف کردن راه برای انواع جدیدی از مشکلات کمک کرده است. گسترش دولت رفاه عمومی استثمار بیرحم سرمایه داری بی بند و بار را تعدیل کرده، ثبات و بقای بیشتر ان را موجب گردیده است. دومین عامل علیه اقتصاد دولتی دگرگونی در ماهیت کار است. در مراحل اولیه جامعه صنعتی، اکثر مشاغل به مهارت کمی نیاز داشتند. اما در جوامع پیشرفته نوآوری عامل تعیین کننده ای گردیده است. نوآوری طبعا غیر قابل پیش بینی بوده و به افزایش تخصص های ویژه ای وابسته است. آینده متعلق به جوامعی است که بتوانند توازن موثری بین استقلال فردی و قدرت مرکزی به وجود اورند. سومین عامل این است که جوامع پیشرفته صنعتی به سوی تحول تدریجی از تاکید بر امنیت اقتصادی و جانی به تاکید بیشتر بر تعلق و دلبستگی دیگران، ابراز نظر فردی و کیفیت زندگی پیش می روند. علت این تحول را می توان در سطح بی سابقه امنیت اقتصادی – جانی که بطور کلی پس از جنگ جهانی دوم در این کشورها گسترش یافته است و نیز ظهور دولت رفاه در مقابل امنیت جانی و اقتصادی بوده است. اکنون در جوامع پیشرفته صنعتی این نوع از امنیت امری مسلم و بدیهی پنداشته شده، اهمیت بیشتری را به آزادی بیان در کار و زندگی سیاسی شان می دهند.

* نظریه مادی / فرامادی در میان نسل ها

از اواخر دهه 1960 الگوهای انتخاب عاقلانه مبتنی بر متغیرهای اقتصادی روش غالب در تحلیل گردیده، عوامل فرهنگی تا حد غیر واقع بینانه ای نادیده گرفته شده است. تنها بدین دلیل که شاخص های فرهنگی بر  خلاف شاخص های اقتصادی به سادگی در دسترس نیستند. نقض الگوهایی که عوامل فرهنگی را نادیده می انگارند هر روز اشکارتر می شود. پیدایش الگوهای انتخاب عاقلانه پیشرفت مهمی بود، اما تا کنون توجه این مدلها بر اقتصاد و سیاست متمرکز بوده و متغیرهای فرهنگی به فراموشی سپرده شده اند.

* نظریه مادی / فرامادی بر دو فرضیه مهم استوار است:

 1)فرضیه کمیابی :که در ان اولویتهای فرد بازتاب محیط اجتماعی اقتصادیش است به نحوی که شخص بیشترین ارزش ذهنی را به آن چیزهایی می دهد که عرضه آن نسبتا کم است .

2) فرضیه اجتماعی شدن : فرضیه اجتماعی شدن مناسبات میان محیط اجتماعی اقتصادی و اولویتهای ارزش را نشان می دهد، یک رابطه مبتنی بر تطابق بلافاصله نیست : یک تاخیر زمانی محسوس در این میان وجود دارد، زیرا ارزشهای اصلی شخص تا حدودی زیادی انعکاس شرایطی است که در طول سالهای قبل از بلوغ برای وی حاکم بوده است.

 این دو فرضیه با هم دلالت بر این دارند که در نتیجه رونق اقتصادی ای که از لحاظ تاریخی بی سابقه بود و صلحی که از سال 1945 در کشورهای غربی وجود داشت، گروه های سنی جوانتر اهمیت کمتری به امنیت اقتصادی و جانی می دهند تا گروههای مسنتری که بسیار بیش از انها طعم عدم امنیت اقتصادی را چشیده اند و این که بر خلاف اینان گروههای سنی جوانتر تمایل دارند اولویت بیشتری به نیازهای غیر مادی مانند کیفیت زندگی و درک عمومی بدهند.

توسعه اقتصادی نقش اصلی را در پیدایش ارزشهای فرامادی بازی می کند ؛ از اینرو عوامل اقتصادی به طور مستقیم مهم هستند. لیکن تاثیر مستقیم آنها بر رشد اقتصادی ظاهرا کم است؛ توسعه اقتصادی به رشد اقتصادی اهسته تر می انجامد فقط در صورتی که موجب دگرگونی فرهنگی شود.

فراگرد دگرگونی ارزشها در میان نسلها به تدریج به سیاست و هنجارهای فرهنگی جوامع پیشرفته صنعتی انتقال می یابد. تحول از اولویتهای ارزشی مادی به فرامادی، مسایل سیاسی جدیدی را به مرکز صحنه اورده و نیروی محرکه اصلی بسیاری از جنبشها گردیده است. تحول ارزشها تنها بخشی از نشانگان گسترده دگرگونی فرهنگی در میان نسلهاست که به کیفیت زندگی و ابراز نظر فردی اهمیت بیشتری داده، تاکید کمتری بر هنجاریهای اجتماعی ، اخلاقی ، مذهبی و سیاسی گذشته دارد. علت این تحول را در گسترش بی سابقه امنیت جانی و اقتصادی پس از جنگ بازیافتیم.

جهان بینی مردم تنها به انچه بزرگترانشان به آنها می اموزند بستگی ندارد بلکه جهان بینی آنها با تجارب کلی زندگی خودشان شکل می گیرد و گاهی تجارب سازنده یک نسل جوان عمیقا از تجارب نسلهای گذشته متفاوت است. دگرگونی فرهنگی بیشتر از طریق جایگزینی جمعیت یک نسل به جای نسل دیگر صورت می پذیرد. شخص باید این روندها را در طول دهه ها یا حتی سده ها مورد بررسی قرار دهد.اینکه نیازهای مادی ارضا نشده بر نیازهای ذهنی ، زیبایی شناختی و اجتماعی تقدم دارد به طور کلی بارها در تاریخ بشر اثبات شده است.

* نظریه تفاوت های نسلی اینگلهارت

فرهنگ نظامی است از نگرشها ، ارزشها و دانشی که به طرزی گسترده در میان مردم مشترک است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. در حالیکه طبیعت انسانی از لحاظ زیست شناختی فطری و عمومی است ، فرهنگ فرا گرفته می شود و ممکن است از یک جامعه به جامعه ای دیگر تغییر کند. جنبه های اصلی فرهنگ و آن جنبه هایی از آن که در مراحل اولیه زندگی اموخته می شود در برابر دگرگونی مقاومت می کنند هم بدین دلیل که به تلاش زیادی برای تغییر عناصر اصلی ساختار شناختی بزرگسالان نیاز است و هم از این رو که اصلی ترین ارزشهای شخص به حد افراط می رسند و دل کندن از انها موجب تردید و اضطراب عمیقی می شود. حتی ممکن است در صورت تحولات اساسی و پایدار در اوضاع اجتماعی بخشهای اصلی یک فرهنگ نیز دچار دگرگونی می شوند اما انها از طریق جایگزینی نسلها به مراتب بیشتر قابل تغییر هستند تا تغییر بزرگسالانی که قبلا اجتماعی شده اند.

واکنش های مردم نسبت به اوضاع خود با گرایش های ذهنی ای شکل می گیرد که از فرهنگی به فرهنگ دیگر و درون خرده فرهنگها متفاوت است، این تفاوت در گرایش های ذهنی بازتاب اختلاف در تجربه اجتماعی شدن شخص است و اینکه یادگیری اولیه فراگیری بعدی را مشروط کرده و بی اثر ساختن یادگیری اولیه را بسیار مشکل می سازد. بنابراین کنش را نمی توان صرفا نتیجه اوضاع بیرونی پنداشت. تفاوتهای پایدار در یادگیری فرهنگی نیز نقش مهمی را در شکل دادن به انچه مردم می اندیشند و انجام می دهند بازی می کند.

وقتی دگرگونی فرهنگی مهمی رخ می دهد به تفاوتهایی در میان نسلها  می انجامد زیرا این دگرگونی در میان گروه های جوانتر که نیازی به غلبه بر مقاومت یادگیری متناقض اولیه ندارند با سهولت بیشتری صورت می گیرد تا در میان گروه های بزرگتر.

دو فرضیه کمیابی و اجتماعی شدن باهم مجموعه به هم پیوسته ای از پیش بینی های مربوط به دگرگونی ارزشها را پدید می آورند. اول، در حالی که فرضیه کمیابی دلالت بر این دارد که رونق و شکوفایی اقتصادی به گسترش ارزشهای فرامادی می انجامد، فرضیه اجتماعی شدن مبین این است که نه ارزشهای فردی و نه ارزشهای یک جامعه بطور کلی یکشبه تغییر نمی کند. برعکس، دگرگونی اساسی ارزشهال به تدریج و بیشتر به طرزی نامحسوس روی می دهد. این دگرگونی در مقیاس وسیع وقتی پدید می اید که یک نسل جوانتر جایگزین نسل مسنتر در جمعیت بزرگسال یک جامعه می شود. دوم پس از یک دوره افزایش سریع امنیت جانی و اقتصادی شخص انتظار دارد بین اولویتهای ارزشی گروههای بزرگتر و جوانتر تفاوتهای محسوسی بیاید.

هابرماس استدلال می کند که خیزش فرامادیگری به سبب تفاوت در تجربه های سازنده نسلهای مختلف نیست بلکه بدین دلیل است که هر نسل در معرض جهان بینی های خاصی است که از سوی شبکه های ارتباطی جداگانه تلقین می شود.

باید به این واقعیت توجه کنیم که

هر الگوی معینی از تفاوتهای سنی از لحاظ نظری می تواند در نتیجه :

1) آثار سالخوردگی            2) آثار گروه سنی 

3) آثار دوره                   4) ترکیبی از هر سه باشد.

آثار سالخوردگی در برابر آثار گروه سنی: شاید بدیهی ترین برداشت و تفسیر جایگزین ، تفسیر بر مبنای آثار و نشانه های سالخوردگی باشد. ادعا می شد که به دلایل زیست شناختی یا دلایل دیگ جوانان ذاتا کمتر از پیران مادی هستند.

فرضیه کمیابی بر پایه دگرگونیهای کوتاه مدت و یا آثار دوره ای است: دوره های رونق و شکوفایی اقتصادی به افزایش فرامادیگری می انجامد و دوره های کمبود به مادیگری. فرضیه اجتماعی شدن حاکی از این است که آثار بلند مدت گروه های سنی نیز وجود دارد: ارزشهای یک نسل معین بازتاب اوضاع حاکم در طول سالهای قبل از بلوغش می باشد. این نظریه هیچ اشاره ای بر آثار سالخوردگی یا چرخه زندگی ندارد.

این فرض طبعا نادرست است. نظریه مادی / فرامادی بر اساس این دو فرضیه مهم است. فرضیه کمیابی مبین آثار دوره ای است.  آنها نه تنها رد نمی شوند بلکه پیش بینی شده و تضادشان تعیین می گردد: دوره های شکوفایی و رونق اقتصادی به افزایش مادیگری می انجامد و دوره های کمیابی به مادیگری. فرضیه جامعه پذیری حاکی از این است که آثار بلند مدت گروه سنی نیز وجود دارد : ارزشهای یک نسل بازتاب اوضاع حاکم در طول سالهای پیش از بلوغ است.

پژوهشگران شخصیت با تاکید بر یادگیری اجتماعی شناختی، رفتار را بیشتر ترفند های ارزیابانه ، تبیین های شخصی و انتظارها می دیدند تا اینکه خاصه های ثابت شخصیت .

نمایش استمرارهای نگرشی نقش به سزایی هم در سطح فرد و هم در سطح فرهنگ بازی می کند. در واقع تبیین رفتار ملتهای معین یا افراد بدون توجه به این استمرارهای نگرشی غیر ممکن است.

* پیامدهای مدرنیت  / آنتونی گیدنز

گیدنز با پیدایش دوره ای به عنوان پسامدرن مخالف است. حرف اساسی گیدنز این است که با بازبینی مجدد بر ویژگی های مدرنیت می توان دریافت که ما در مرحله تشدید مدرنیت قرار داریم. شرط وقوع پسامدرن با بی رمق شدن روایت بزرگ مشخص می شود، یعنی همان طرح داستانی که بنابر آن، ما در تاریخ به عنوان موجوداتی با گذشته معین و آینده پیش بینی پذیر قرار گرفته ایم. اما به این شرط نکاتی را می افزاید و اضافه می کند که، نشناختن ویژگی های فعلی ناشی از شرایط جدیدی است که در آنیم و به جای خلق واژه  ها و دوره های جدید باید دنبال پیامدهای جدید مدرنیت باشیم.

* تفسیر انقطاعی از تحول اجتماعی مدرن: نهادهای اجتماعی مدرن از برخی جهات بی همتایند و از جهت صوری با همه نوع سازمان سنتی تفاوت دارند. درک این ناپیوستگی ها ضرورت شناخت دنیای مدرن است.

تمرکز گیدنز بر انقطاع مارکسیستی نیست. بیشتر متوجه یک نوع انقطاع خاص یا یک رشته انقطاع هایی است که با دوره مدرن همراه بوده اند.

تاریخ صورت تمامیت یافته ای را که مفاهیم تکاملی ( تاریخ به عنوان یک طرح داستان کلی) به آن نسبت می دهد ، ندارد. اما این تاریخ صورتهای بسیار آشفته فردگرایانه هم ندارد. بلکه آن را می توان با اقطاعهایی مشخص نمود. * این انقطاع ها که سازمان مدرن را از سازمان سنتی آن جدا می کند دارای سه ویژگی هستند:

1 . شتاب دگرگونی است که عصر مدرنیت را به حرکت در می آورد. شاید این امر از نظر تکنولوژی از همه بیشتر مشهود باشد.

2 . انقطاع دیگر پهنه دگرگونی است. موجهای دگرگونی سراسر پهنه زمین را درنوردیده است.

3 . به ماهیت ذاتی نهادهای مدرن بازمیگردد. نهادهای جدید و مدرن و ظهور اقامتگاه های شهری با ویژگیهای خاص

برای شناخت مدرنیت باید به مسئله  امنیت در برابر خطر و اعتماد در برابر مخاطره توجه نمود. وبر ، مارکس و دورکیم از کسانی هستند که به مسئله مدرنیت پرداخته اند اما بیشتر به وجه امکانات ان نگاه کرده اند. در ضمن مشکلات و ملال آوری های مدرنیته را هم مورد توجه قرار داده اند. آنها به انضباط ملال آور تولید پرداخته اند، اما پیش بینی نکرده بودند که توسعه تولید محیط مادی را می تواند به خطر اندازد.  نکته دوم این است که آنها قدرت سیاسی توتالیتر را مربوط به دوره های پیش از مدرن می دانستند. اما آنچه دیده شد این است که عوامل نهادی مدرنیت به جای دفع امکانات توتالیتر آن را در درون خود حفظ کرده اند. نظام توتالیتر خطرناکتر از نظام سنتی استبدادی است. نقد دیگر به ایشان پیش بینی صلح آنها است، چون با توسعه قدرتهای نظامی رو به رو شدیم. در واقع هیچیک ار بنیانگذاران کلاسیک جامعه شناسی به پدیده صنعتی شدن جنگ نپرداخته است.

لذا تاریخ هدفی را دنبال نمی کند و ما باید تحلیلی درست از خصلت دو لبه مدرنیته داشته باشیم.

* جامعه شناسی و مدرنیت : سه مفهوم پذیرفته شده در جامعه شناسی در باره مدرنیت:

1 .  نخستین مفهوم به تشخیص نهادی مدرنیت راجع است.

2 .  دومین مفهوم با تاکید اصلی تحلیل جامعه شناختی یعنی" جامعه" سرو کار دارد

3 .  سومین مفهوم به پیوندهای میان دانش جامعه شناختی و ویژگیهای مدرنیت که این دانش به آنها ارجاع دارد، مربوط است.

* مدرنیت، زمان و مکان : با پیدایش مدرنیت تقویم زمانی از مکان جغرافیایی جدا شد و تمام جهان ساعت و معیار واحدی یافتند. تهی شدن زمان پیش شرط تهی شدن مکان هم بود. بعد از مدرنیت مکان از محل جدا شده است. جدایی زمانی و مکانی شرط وقوع فراگردهای ازجاکندگی است و پیونهای میان فعالیت اجتماعی و جایگیری آن در زمینه های خاص حضور را قطع می کند.

* از جاکندگی : کنده شدن رواط اجتماع از محیطهای محلی همکنش و تجدید ساختار این محیطها در راستای پهنه های نا محدود زمانی ، مکانی است. گیدنز با تصورات کارکردگرایانه مبنی بر تمایز و تخصص که نشانه گذر به دوران مدرن است مخالف است. او از جاکندگی را عاملی برای این گذار می داند. از جاکندگی با دو عامل مشخص می شود. اول خلق نشانه های نمادین ارتباط دوم مکانیسم استقرار نظامهای تخصصی.

گیدنز پول را یکی از مهمترین نشانه های ارتباطی می داند و در این زمینه به زیمل توسل می جوید . هرچند نگاهی به دیگر متفکرین نیز دارد. مثلا کینز از جمله کسانی است که نظام پولی را تعریف کرده است. و بین پول محاسبه و پول کامل تفاوت می گذارد.( وام خصوصی جهت پول محاسبه و تضمین دولت از پول برای پول کامل )  رابطه بین پول و زمان وجود دارد. پول وسیله تعویق اندازی است. پول وسیله فاصله گیری زمانی ، مکانی است. پول سرمایه را از مالک جدا می کند و وسیله ایست برای ازجاکندگی. پول کامل وسیله ایست برای از جا کندگی.

همه مکانیسمای از جا کندگی به اعتماد نیاز دارد و اعتماد در همه نهادهای مدرنیت باید باشد. اعتماد به مبادلات پولی اعتماد به دولت نشر دهنده پول کامل است.

منظور از نظام تخصصی نظام انجام دادن کار خاص یا مهارت فنی است. نظامهای تخصصی مکانیسمهای از جا کننده اند. زیرا در اشتراک با نشانه های نمادین ، روابط اجتماعی را از فوریتهای محیط جدا می سازند. در ضمن همین نظام ها نشانه اعتماد ماست. اعتمادی که به مهارت و تخصص فارغ از شناخت متخصص می باشد. یک نظام تخصصی نیز به همان شیوه نشانه های نمادین، با فراهم کردن تضمین های چشمداشتها در پهنه زمانی ، مکانی فاصله دار، عمل از جا کنندگی را انجام می دهد. همه مکانیسمهای از جاکننده به رویکرد اعتماد نیاز دارند.

* ویژگیهای اعتماد : 

1 . اعتماد با غیبت در زمان و مکان ارتباط دارد. یعنی شرط اعتماد نه فقدان قدرت که کمبود اطلاعات است.

2 . اعتماد به احتمال وابسته است.

3.  اعتماد ایمان به شخص یا نظام نیست. بلکه چیزی است که از این ایمان سرچشمه می گیرد.

4 . اعتماد معطوف به نشانه های نمادین و کارکرد نظامها است.

5 .  اعتماد همان اطمینان به اعتماد پذیری یک شخص یا نظام .

* بازاندیشی در مدرنیت : سنت و مدرنیته همیشه در تضاد بوده اند. پیش از این در فرهنگهای سنتی به گذشته بیشتر اشاره می شد و بیشتر مورد احترام بوده است. بازاندیشی پیش از این و در دوره سنت به معنای شناخت کنش در دل زمینه ایست که در آن بروز و ظهور پیدا کرده است. اما بازاندیشی در دوره مدرنیت معنای دیگری یافته است. بازاندیشی مبنای بازتولید نظام است. زندگی امروز رابطه ای با گذشته ندارد مگر اینکه به شیوه ای اصولی بتوان از عمل گذشته در پرتو دانش آینده دفاع کرد. یعنی در پرتو دانشی که اعتبارش را از سنت نمی گیرد،       می توان سنت را توجیه کرد. بنابراین سنت در مدرن ترین جوامع هم می تواند نقش بازی کند. هرچند سنت برجای مانده سنتی است که لباس عاریه بر تن کرده است.

بازاندیشی در زندگی اجتماعی مدرن دربرگیرنده این واقعیت است که عملکردهای اجتماعی  پیوسته  بازسنجی می شوند و در پرتو اطلاعات تازه درباره خود انها، اصلاح می شوند. در همه فرهنگها عملکردهای اجتماعی در پرتو کشفهای تازه ای که به خورد این عملکردها داده می شود، پیوسته دگرگون می شود. اما تنها در عصر مدرنیت است که تجدید نظر در عرف، در همه جنبه های زندگی انسان صورت می گیرد. ویژگی مدرنیت نه اشتها برای چیزهای نو بلکه فرض بازاندیشی درباره همه چیز است که البته این بازندیشی، خود بازاندیشی را نیز در بر   می گیرد. شاید در ابتدا مطلق بودن خرد در مدرنیته ، قطعیتی را برای ما ایجاد کند، زیرا ما تزلزل خرد را نمی بینیم. ما در جهانی زندگی می کنیم که از هر جهت ساخته و پرداخته دانش بازاندیشانه است و حتی نمی توانیم مطمئن باشیم که عناصر این دانش تغییر نخواهد کرد. جامعه شناسی و علم اجتماعی بیش از علم طبیعی درگیر مدرنیت است . هرچند علم طبیعی بهره هایی خفیف از قاطعیت را با خود به همراه دارد.

جایگاه کنونی جامعه شناسی در بازاندیشی مدرنیت، از نقش آن به عنوان تعمیم یافته ترین نوع انعکاس زندگی اجتماعی مدرن ، سرچشمه می گیرد. (آمارها فقط وسیله تحلیل نیستند بلکه به گونه ای امر اجتماعی را تحت تاثیر قرار می دهند. مثل امار طلاق) در جامعه شناسی موضوع مورد بررسی بازاندیشانه تجدید ساختار می کند؛ موضوعی که خودش هم یاد گرفته که جامعه شماختی بیاندیشد.

حال این بازاندیشی تحت تاثیر چهار عامل قرار می گیرد. اولین عامل قدرت است. قدرت محقق دانش را در خدمت منافع گروهی قرار می دهد. تاثیر دوم به نقش ارزشها باز می گرددارزشها مبنای عقلانی ندارند و هر تغییری مبتنی بر بازاندیشی تحت تاثیر ارزشهایی که هنوز قرار نگرفته نیز قرار می گیرد. تاثیر سوم پیامدهای ناخواسته است. بازاندیشی جهان مدرن امکان مسدود شدن پیامدهای ناخواسته را از بین برده است. تاثیر چهارم گردش دانش اجتماعی در تاویل دوگانه است. دانشی که به گونه ای بازاندیشانه در شرایط بازتولید نظام به کار بسته می شود.

* مدرنیت یا پسا مدرنیت : پسامدرنیسم بیشتر به سبکها یا جنبش های درون ادبیات، نقاشی ، هنرهای تجسمی و معماری راجع است. به جنبه هایی از بازاندیشی زیبایی شناختی در مورد ماهیت مدرنیت کار دارد.

اما پسامدرنیت با نگاه گیدنز به چیز دیگری راجع است. گدر از نهادهای مدرن و پیدایش نهادهای جدید، از بین رفتن قطعیت خرد، فرجام نشناسی تاریخ، عدم اعتقاد به پیشرفت و ... جزو این دسته است.

اما او اعتقاد دارد گسستهای رخ داده را باید ناشی از خود روشنگری اندیشه مدرن در نتیجه از میان برداشته شدن بقایای دیدگاه های سنتی و مشیتی دانست. ما به فراسوی مدرنیت گام بر نداشته ایم، بلکه درست در مرحله تشدید مدرنیت به سر می بریم. اینکه تفوق غرب کاهش پیدا کرده نشان پسا مدرنیت نیست. نشان جهانی شدن مدرنیت است. رشد نهادهای دیگر که باعث شده تفوق غرب بر دیگران کاهش پیدا کند.

قطعیت خرد که غلط مصطلح مدرنیت است، از انجا بود که در مقابل قطعیت مذهب قرار گرفت. وگرنه در هیچکجا حتی توسط اثباتگرایان نیز قطعیت دانشی وجود نداشته است.

ما هنوز در جهان اجتماعی پسا مدرن زندگی نمی کنیم ، بلکه تنها بارقه های معدودی از پیدایش شیوه های زندگی و صورتهای سازمان اجتماعی را مشاهده می کنیم  که از شیوه ها و صورتهای زاییده نهادهای مدرن متفاوت اند. تشدید مدرنیت نگران کننده است.

* ابعاد نهادی مدرنیت : سرمایه داری و صنعتگرایی ویژگی های نهادی مدرنیت است. سرمایه داری نظام تولید کالاست که بر رابطه میان مالکیت سرمایه و کار دستمزدی بدون مالکیت استوار است. ویژگی عمده صنعتگرایی ، کاربرد منابع بی جان نیروی مادی در تولید کالا همراه با نقش کانونی ماشین الات در فرایند تولید است. جامعه سرمایه داری شاخه فرعی جامعه مدرن است. این جامعه ویژگی های نهادی خودش را دارد. دارای ماهیت رقابت امیز و توسعه طلبانه است، اقتصاد و سیاست دارای نهادهای مجزایی هستند. مالکیت سرمایه با پدیده فقدان دارایی، یعنی همان کالا شدن کار دستمزدی، ارتباط مستقیم دارد. ضمنا خودمختاری دولت هم وجود دارد.

*بنابراین دولت ملی و نهاد مدرنیت،  دارای ویژگی های خاصی است.

1 . سرمایه داری                        2 .  صنعتگرایی

3 .  حراست و نظارت بر اطلاعات   4 .  وسایل مهار خشونت است.

پشت این مجموعه های نهادی ، سه منبع پویایی مدرنیت را پیش از این تشخیص داده ایم که عبارتند از:

1.فاصله گیری زمانی ، مکانی  2.از جاکندگی         3 .  بازاندیشی.

 این عوامل نهاد نیستند ، بلکه تسهیل کننده برای گذارهای تاریخی است.

جهانی شدن مدرنیت :  جهانی شدن اساسا به فرایند بسط یابنده ( فاصله گیری زمانی ، مکانی ، راجع است) تا آنجا که شیوه های ارتباط میان زمینه ها یا مناطق گوناگون اجتماعی در پهنه کل سطح زمین شبکه ای شده است.

دگرگونی محلی به عنوان بسط جنبی روابط اجتماعی در پهنه زمان و مکان در واقع بخشی از فرایند جهانی شدن به شمار می آید. (مثل عملی که ناشی از تاثیر بازار و اقتصاد جهانی است. هرچند ممکن است معکوس عمل کرده و تاثیر عکس بگذارد)

اعتماد و مدرنیت :  بازجاگیری در مقابل مفهوم از جا کندگی ، باز تخصیص یا ترمیم روابط اجتماعی از جاکنده است. به گونه ای که این روابط با شرایط زمانی – مکانی محلی تطبیق یابد. پایبندیهای چهره دار به آن روابط اعتمادی راجعند که در پیوندهای اجتماعی تثبیت شده، در شرایط هم حضوری حفظ و متجلی می شوند. پایبندیهای بی چهره به رشد اعتقاد به نشانه های نمادین یا نظامهای تخصصی که در مجموع آنها را نظامهای انتزاعی می نامند ، راجع اند.

حفظ بی توجهی مدنی همان پیش فرض کلی اعتمادی است که در برخوردهای منظم با بیگانگان در مکانهای عمومی فرض می شود. بی توجهی مدنی بنیادیترین نوع پایبندی چهره دار در رو به رویی با بیگانگان در شرایط مدرنیت است. بی توجهی مدنی زمزمه زمینه ساز اعتماد است. همان زمزمه ای که مجموعه تصادفی صداها نیست ، بلکه از یک نواخت اجتماعی به دقت نظارت و تنظیم شده برخوردار است. این ویژگی همان چیزی است که گافمن "همکنش نامؤکد " نامیده است.

* راندن گردونه بی مهار: عوامل مختلفی باعث شده است که مدرنیت به پدیده ای خارج از کنترل ما در بیاید. یکی از انها خطاهای طراحی است. خطاهایی که در طراحی نظامهای اجتماعی و انتزاعی به وقوع می پیوندد می تواند تاثیر زیادی بر زندگی ما بگذارد. یک مجموعه ای هرچقدر هم بی نقص باشد، در نهایت باید با اراده انسانها کار کند. هر کجا که انسانها وارد سیستم گردند می توان انتظار مخاطره را داشت. بنابراین خطا در عمل دومین علت پیدایش این گردونه بی مهار است. پیامدهای ناخواسته که دو نوع اشاره شده پیشین هم در آن می گنجند، نیز می تواند از این عوامل باشد. بازاندیشی و یا گردش دانش اجتماعی نیز می تواند عاملی برای از کنترل خارج شدن مدرنیت باشد. زیرا دانشی که خلق می شود، دیگر در مهار خلق کنندگان نمی ماند و سیستم و جامعه را تحت تاثیر خود قرار می دهد. نقش قدرتهای متفاوت افراد و تاثیرات آنها و همچنین نقش ارزشهای پذیرفته شده را نیز نباید در این امر نادیده گرفت. 

سیاست‏ خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی

منابع مقاله:

فصلنامه علوم سیاسی، شماره 11، سید عبد القیوم سجادی؛

سیاست‏خارجی دولت‏ها، متغیر وابسته‏ای است که بر بنیان یک سری اصول و ارزش‏های ملی و ایدئولوژیکی استوار است.در سیاست گذاری خارجی کشورها دو بخش اصلی قابل شناسایی است:

1.اصول و بنیادهای نظری;

2.شیوه‏ها و راهکارهای اجرایی.

قسمت دوم عمدتا در حوزه تجربه بشری جای گرفته و شناور است در حالی که بخش نخست‏بر مجموعه‏ای از نگرش‏های فلسفی و انسان شناختی حاکم بر جامعه و یا دست کم ذهنیت نخبگان سیاسی استوار می‏باشد.

منظر فلسفی و انسان شناختی مذکور تاثیرات عمیقی را در جهت‏گیری خارجی کشورها و نحوه تعامل با سایر بازیگران بین المللی دارد.دو نگرش عام و فراگیر حاکم بر روابط بین‏الملل، رئالیسم و ایده آلیسم است که از دیرباز بر مباحث این حوزه مطالعاتی سایه افکنده‏اند.این دو نگرش از منظر فلسفی (وجودشناسی) و انسان‏شناسی متفاوتی به تحلیل مسائل بین المللی می‏پردازند.برای اساسی‏ترین و نخستین پرسش سیاست‏خارجی دولت در مورد ماهیت نظام بین المللی، هر یک از نگرش‏های فوق جواب‏های متفاوتی داده‏اند.نحوه تلقی هر یک از ماهیت نظام بین‏المللی، دیگر مسائل مربوط به سیاست‏خارجی را تحت تاثیر دارد; از این رو برای فهم واقعی و درک روشن جهت‏گیری خارجی کشورها، فهم ماهیت روابط خارجی از دید آنان حایز اهمیت است.این مقاله در پی آن است تا ماهیت روابط خارجی را در پرتو اندیشه دینی - الهی امام علی علیه السلام مطالعه کند.روشن است که ارائه جواب روشن برای این پرسش بنیادین، ماهیت‏سیاست گذاری خارجی و جهت‏گیری خارجی دولت اسلامی امام علی‏علیه السلام را تبیین خواهد کرد.چنین امری برای دولت اسلامی در عصر حاضر می‏تواند مفید و راهگشا باشد، زیرا دولت اسلامی در عصر غیبت خود را موظف می‏داند تا با الهام از سیره عملی و گفتاری پیشوایان معصوم‏علیه السلام (سنت) به سیاست گذاری و اجرا بپردازد.بدین منظور کشف و استخراج دیدگاه‏های رهبران دینی بسیار حایز اهمیت است.

قبل از ورود به بحث، برای تبیین و توجیه منطقی بحث، ذکر نکته‏ای لازم به نظر می‏رسد; شاید برخی تصور کنند که روابط بین الملل و مباحث مربوط به آن از محصولات قرون اخیر بوده و بنابراین، طرح آن از منظر زمانی عصر امام علی‏علیه السلام چندان موجه به نظر نمی‏رسد.نگارنده با قسمت اول گزاره فوق موافق است که حوزه مطالعات روابط بین‏الملل، حداقل به صورت یک رشته مطالعاتی آکادمیک قدمت چندانی ندارد و عمدتا به سال‏های پس از جنگ جهانی دوم باز می‏گردد; اما مسائل مورد مطالعه و موضوع آن را نمی‏توان به دوره تاریخی خاصی ارجاع داد.یکی از قدیمی‏ترین و در عین حال پر مناقشه‏ترین موضوع مورد مطالعه این حوزه، دو پدیده جنگ و صلح است; بنابراین از زمانی که روابط اجتماعی در حیات انسانی شکل گرفته، بشر با این دو پدیده روبه رو بوده است.دقیقا از همین زاویه است که برخی از پژوهشگران این رشته، قدمت و پیشینه تاریخی آن را در جنگ‏های پلوپونز قبل از میلاد جست و جو می‏کنند. ⁽¹⁾

بنابراین دست کم می‏توان گفت، جنگ و صلح و مسائل مربوط بدان، یکی از مهم‏ترین مسائل و موضوعات این رشته پژوهشی است که با تاریخ روابط اجتماعی انسان همزاد است. از این منظر همان گونه که مطالعه ماهیت نظام بین‏المللی با تاکید بر دو پدیده جنگ و صلح از منظر اندیشمندانی نظیر افلاطون، ارسطو، سیسرون، اکوئیناس و دیگران می‏تواند موجه باشد، مطالعه ماهیت این نظام از دیدگاه امام علی نیز می‏تواند توجیه منطقی داشته باشد; از این رو در نوشتار حاضر تلاش بر آن است تا ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام علی به بحث گذاشته شود و نگاه حضرت به دو پدیده جنگ و صلح، ریشه‏ها و عوامل آن مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.آیا سیاست‏خارجی امام علی خصلت جنگ محوری دارد یا صلح‏طلبی؟ آیا جهت‏گیری حضرت عمدتا اصل را بر صلح می‏گذارد یا جنگ؟ اهداف و ابزارهای سیاست‏خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی کدامند؟

ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام علی علیه السلام

برای فهم ماهیت نظام بین‏الملل در هر مکتب و نحله فکری، ابتدا لازم است که نگرش فلسفی آن مکتب به انسان، جامعه و سیاست مورد مطالعه و امعان نظر قرار گیرد، چون این نگرش فلسفی پایه‏های نظری آن مکتب را شکل می‏دهد.بر این اساس بحث ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام علی نیز از خاستگاه انسان‏شناسی سیاسی آغاز و با عزیمتگاه سیاست‏شناسی در حوزه بین المللی به انجام می‏رسد.این حث‏به دنبال پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که آیا از نگاه امام علی، اصل در روابط خارجی بر جنگ استوار است‏یا صلح؟

2.انسان‏شناسی سیاسی

تلقی و شناختی که امام علی از انسان به صورت عام و انسان سیاسی به خصوص ارائه می‏دهد، کاملا با وحی الهی و تعالیم قرآنی و آموزه‏های پیامبر خاتم گره می‏خورد; بنابراین انسان‏شناسی امام علی همچنان که قرآن کریم مطرح می‏کند، بر دو بعدی انسان و ماهیت ترکیبی او استوار می‏باشد.در این تحلیل انسان دارای طبیعت دو بعدی است که بخشی ریشه در ملک داشته و بخش دیگر در ملکوت.بعد ملکی انسان بیانگر ماهیت‏حیوانی و غریزی اوست، در حالی که بعد ملکوتی او نشان از جنبه روحانی و الهی دارد که به قول قرآن کریم با «نفخت من روحی‏» توصیف می‏گردد; بنابراین در طبیعت انسان زمینه‏های تمایل به دو نیروی متضاد که یکی انسان را به اسفل‏السافلین کشانیده و از درندگان «درنده‏تر» می‏سازد و دیگری او را به اوج انسانیت و تعالی سوق داده و از فرشتگان «پران‏تر» می‏سازد، قابل شناسایی است. سرنوشت انسان در گیر و دار جدال و تنازع دایم این دو نیروی طبیعی رقم می‏خورد. این جدال را برخی از پژوهشگران دینی جدال و مبارزه دایم میان نیروی غریزی و فطری یا بعد حیوانی و انسانی عنوان کرده‏اند.در این مبارزه برتری هر یک از دو بعد انسان، ماهیت و سرنوشت او را رقم می‏زند. ⁽²⁾ دو بعدی انسان علاوه بر قرآن کریم، در کلام معصومین‏علیهم السلام و به خصوص امام علی علیه السلام نیز به خوبی قابل ردیابی است.

امام علی ضمن تصریح بر دو بعدی بودن انسان، جدال دایمی میان آن دو را مورد تاکید قرار داده و در نهایت پیروزی هر یک از دو نیروی مزبور را رقم زننده سرنوشت فرد عنوان می‏کنند:

خداوند در فرشتگان (به هنگام آفرینش آنها) فقط عقل را قرار داد بدون شهوت و در حیوانات شهوت را قرار داد بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد; پس هر کس عقلش بر شهوت او غلبه کند، برتر از ملایکه و هر کس شهوتش بر عقل او غلبه نماید فروتر از حیوانات است. ⁽³⁾

بنابراین انسان‏شناسی امام علی با توجه به دو نیروی عقل و شهوت که بیانگر دو نوع فعالیت التذاذی و تدبیری است، به انجام می‏رسد.فعالیت‏های التذاذی او به وسیله قوای شهوانی و غرایز رقم می‏خورد و فعالیت تدبیری از عقل او نشات می‏گیرد و بر اساس تدبیر و مصلحت انجام می‏شود.وجود هر دو نوع فعالیت‏با توجه به دو دسته از غرایز و اوصاف در انسان ضروری است; اما در این میان رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط در نهایت چهره انسان را شکل می‏دهد و جهت‏گیری‏های او را تحت تاثیر می‏گذارد:

عقل و شهوت دو دشمن یکدیگرند.پشتیبان عقل، علم و پشتیبان شهوت، هوای نفس است و نفس انسانی مورد نزاع این دو می‏باشد، به طوری که هر یک از این دو دیگری را مقهور سازد، نفس به سوی قاهر و مسلط کشیده می‏شود. ⁽⁴⁾

در مجموع جنبه عقلانی انسان با سعادت و کمال واقعی او پیوند می‏خورد و امام عقل را وسیله باشد نجات از گمراهی و رسیدن به سعادت معرفی می‏کند; بنابراین به هر اندازه از عقل بهره داشته از نظر امام به رستگاری و سعادت نزدیک‏تر و از شرور و بدی دور خواهد بود.در مقابل، کسانی که از عقل بهره ندارند با سرنوشت‏سیاه و تاریک رو به رو خواهند بود.از میان گفته‏ها و کلمات حکیمانه امام در این مورد تنها به ذکر دو نمونه روشن بسنده می‏شود: در مورد اهمیت عقل می‏فرماید:

خداوند عقل را در وجود انسان به ودیعت ننهاده مگر این که روزی به وسیله آن او را نجات خواهد داد. ⁽⁵⁾

در جای دیگر می‏فرماید:

هنگامی که خداوند نسبت‏به بنده‏ای اراده خیری نماید، به او عقل معتدل و عمل درست و صحیح عطا خواهد کرد. ⁽⁶⁾

از سوی دیگر از نظر امام کسانی که از نعمت عقل محرومند در چنبره هوا و هوس گرفتار و در گرداب گمراهی اسیرند.در این زمنیه امام تصویر انسان عاری از عقل و گرفتار غرایز شهوانی را چنین ترسیم می‏کند:

دنیا پرستان همچون سگانی هستند که بی صبرانه همواره صدا می‏کنند...یا همچون چارپایانی که گروهی از آنان پاهایشان بسته و گروهی دیگر رها شده‏اند، خردهای شان را گم کرده و در راه‏های نامعلوم گام گذارده‏اند. ⁽⁷⁾

از این رو گمراهی عقل، خواری بزرگ عنوان می‏گردد: «شدیدترین گمراهی‏ها، گمراهی عقل و بزرگ‏ترین خواری‏ها، خواری جهل است‏» .

2.سیاست‏شناسی و روابط اجتماعی

نگرش مکاتب و دیدگاه‏های مختلف بر انسان به صورت مستقیم در سایر حوزه‏ها از جمله سیاست و اجتماع بازتاب می‏یابد.نظریه‏ای که با نگاه ترکیبی و دو بعدی بودن انسان، به انسان‏شناسی می‏رسد، به صورت طبیعی در حوزه سیاست نیز نوعی دوگانگی رفتاری را تعقیب می‏کند.سیاست از این منظر نه صرفا پدیده اخلاقی و هنجاری است و نه صرف یک واقعیت آکنده از شرور و تباهی، بلکه در این تلقی ماهیت دو بعدی انسان، سیاست و اجتماع را نیز با این دوگانگی تحلیل می‏کند.دوگانگی که در یک طرف آن عقلانیت، اندیشه و رفتار مبتنی بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن قدرت‏طلبی، تمامیت‏طلبی و حسادت نمایان است.هر چند مسیر اصلی حرکت تاریخ، به سوی رفتار مبتنی بر عقلانیت و مصالح بشری است; اما این روند همواره با نیروی معارض خویش که در قدرت‏طلبی انسان نهفته است، رو به رو می‏باشد.

در دیدگاه هابزی، انسان موجودی است درنده خو و قدرت طلب، و شرور بودن انسان در حوزه سیاست و اجتماع نیز تجلی می‏یابد وبه سیاست نیز رنگ و بوی درندگی و قدرت‏طلبی ناشی از حسادت و صیانت ذات می‏بخشد.عرصه روابط بین‏الملل در این نگرش بر عرصه گرگان درنده‏ای مبدل می‏گردد که همگان حفظ خود را در نابودی دیگران جست و جو می‏کنند.چنین برداشتی به عنوان مکتب جنگ محور، بعدها مبنای فلسفی مکتب اصالت قدرت را تشکیل داد.در مقابل، بر اساس دیدگاه کانتی و عقلانی بودن مطلق انسان، انسان موجودی است کاملا اخلاقی و عقلانی که جز به سود و خیر خود و دیگران نمی‏اندیشد.در این تلقی اصل حکم بر روابط اجتماعی انسان‏ها صلح و زندگی مسالمت‏آمیز است که گاه به دلیل خوی برتری جویی انسان تهدید و تبدیل به روابط خصمانه می‏گردد; بنابراین توجه دادن انسان به خیر و امور اخلاقی زمینه‏های برقراری روابط صلح‏آمیز را در جامعه فراهم می‏سازد.

همان گونه که ملاحظه می‏گردد، هر یک از دو نگرش فوق از نگاه بدبینی مطلق تا خوشبینی مطلق در نوسان است; در حالی که نگرش نخست، زندگی انسان را سراسر ناامن و در معرض تجاوز و درندگی دیگران دانسته و در نهایت روابط خصمانه و جنگ مداوم را بر روابط بین‏المللی حاکم می‏داند، در نگرش دوم با تاکید بر روحیه همزیستی و اخلاق صلح جویانه انسان، یک جامعه کاملا اتوپیایی و آرمانی به دور از ظلم و تجاوز تصویر می‏گردد; اما در این میان به نظر می‏رسد دیدگاه دو بعدی انسان که طبیعت‏بشر را با نیک و بد همراه می‏سازد، از مطلق‏گرایی تام دوری کرده و شخصیت انسانی را در تعامل میان دو نیروی متضاد عقل و شهوت جست و جو می‏کند; بنابراین بعد عقلانی انسان جهت‏گیری اخلاقی و صلح جویانه او را رقم می‏زند، در حالی که در مقابل قوه شهوت که در امیال قدرت‏طلبی و تمامت‏خواهی و حسادت انسان نمود می‏یابد، زمینه‏های روابط تعارضی و جدال‏انگیز را موجب می‏گردد; اما همان گونه که اشارت رفت، هر چند انسان‏شناسی اسلام بر وجود دو نیروی خیر و شر در انسان اذعان می‏کند، لیکن از طرف دیگر به دلیل کمال جویی و حرکت تکاملی تاریخ، جهت‏گیری اصلی انسان و روابط اجتماعی او را با ماهیت‏خیرخواهانه و صلح جویانه تبیین می‏کند; اما از طرف دیگر به دلیل وجود نیروی مخالف، همواره مانعی بر سر راه رسیدن به این هدف وجود دارد.

با توجه به انسان‏شناسی فوق، ماهیت روابط بین‏الملل از منظر اسلام، هر چند در واقع تمایل به صلح و همزیستی دارد; اما به دلیل موانع و نیروی شهوانی که در قدرت‏طلبی و برتری جویی برخی ملل و انسان‏ها وجود دارد، با نوعی حالت جنگ و صلح توام با هم توصیف می‏گردد; بنابراین نه جنگ در ذات انسان ریشه دارد، آن گونه که در تلقی هابز و ماکیاول مطرح است و نه صلح به تنهایی، بلکه به دلیل وجود هر دو نیروی عقل و شهوت، زمینه‏های هر دو امر در طبیعت انسان وجود دارد.هر چند در نهایت تقدم و برتری جانب عقل که در حوزه روابط اجتماعی و سیاسی به صلح و همزیستی بشر می‏اندیشد، به عنوان غایت‏حرکت تاریخ، مورد توجه قرار می‏گیرد:

بنابراین اگر بعد حیات طبیعی محض را در نظر بگیریم، باید جامعه انسانی را مجموعه‏ای افرادی بدانیم که فلسفه موجودیت آنان از توماس هابز شروع و در چنگیز قداره بند به بار می‏نشیند و فلسفه سیاسی آنان از ماکیاولی آغاز و در هم‏مکتبان نرون و آتیلا به نتیجه می‏رسد.علت این که بعد حیات طبیعی محض، جنگ و کینه توزی‏ها با هدف منفعت‏گیری به عنوان یک خاصیت اساسی زندگی به رسمیت می‏شناسد، انحراف بسیار ویرانگر و دردناک بشر در جریان صیانت ذات است که ما آن را اصل الاصول می‏نامیم. ⁽⁸⁾

اصل همزیستی در روابط خارجی از دیدگاه امام علی‏علیه السلام دیدگاه امام علی در مورد ماهیت روابط اجتماعی با یکی از دو گمانه رایج در مطالعات بین‏المللی معاصر، قابل ردیابی است.گمانه اول آن است که ماهیت این روابط بر محوریت جنگ استوار است و صلح حالت استثنایی است.در گمانه دیگر، ماهیت روابط بین‏المللی صلح محور بوده و جنگ به عنوان یک استثنا از قاعده مورد بررسی قرار می‏گیرد.در این نوشتار این فرضیه را تعقیب خواهیم کرد:

امام علی اصل در روابط سیاسی و اجتماعی را صلح می‏داند و جنگ را جز در موارد ضرورت جایز نمی‏داند.برای اثبات و تایید این فرضیه بحث را در چند محور زیر دنبال می‏کنیم:

1.اهمیت صلح و همزیستی از منظر امام‏علیه السلام;

2.سیاست صلح‏جویانه امام‏علیه السلام;

3.نشانه‏های صلح‏خواهی امام‏علیه السلام;

1.اهمیت صلح و همزیستی از دیدگاه امام علی علیه السلام

رویکرد امام‏علیه السلام به صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز اجتماعی، عمدتا در چارچوب رویکرد قرآن به این پدیده مطرح می‏گردد.از دیدگاه قرآن هر چند منازعات اجتماعی و حالت تخاصم همواره در کنار نوعی «صلح و سلم‏» با زندگی اجتماعی انسان همراه است; اما از آن جایی که این تخاصم عمدتا برخاسته از غرایز و خواسته‏های منفی آدمی است که در چهره حسادت، تنگ نظری و انحصارگرایی نمود می‏یابد، قرآن کریم در موارد متعدد رسالت انبیای الهی به خصوص نبی خاتم‏صلی الله علیه وآله را به نفی این پدیده‏ها گوشزد می‏کند.

در یک تصویر کلی می‏توان گفت: هر نوع تخاصم، جدال و جنگ در جوامع انسانی نمودی است از زندگی اهل جهنم که مردان الهی وظیفه خود می‏دانند تا این جوامع را به زندگی اهل بهشت که همان صلح و سلم و همزیستی است‏حرکت دهند. ⁽⁹⁾

بنابراین در تصویر قرآنی، هر چند زندگی اجتماعی مشحون از جنگ و صلح می‏تواند باشد، اما در نهایت صلح و همزیستی به عنوان غایت‏حرکت اجتماع و هدفی که انبیای الهی برای استقرار آن آمده‏اند عنوان می‏شود، زیرا مهم‏ترین هدف ارسال رسل همانا استقرار عدالت اجتماعی است ⁽¹⁰⁾ و این مهم در معنای واقعی خود صلح و امنیت اجتماعی را به همراه خواهد داشت، چه این که جنگ و تخاصم وضعیتی است ناشی از تعدی، برتری جویی و تمامت‏خواهی انسان و در شرایطی که این غرایز تعدیل و تحت کنترل در آید، جامعه با صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز قرین خواهد بودو عدالت اجتماعی جز در سایه جلوگیری از این امور منفی تحقق نخواهد یافت; بنابراین رسیدن به زندگی و جامعه بهشتی گونه، غایتی است که نه تنها انسان مسلمان که در اندیشه اسلامی، نظام آفرینش بدان سو حرکت می‏کند.به صورت طبیعی به هر اندازه که جامعه در چنبره وحشتناک و ناامن جنگ قرار گیرد به وضعیت زندگی جهنمیان نزدیک‏تر می‏شود; پدیده‏ای که همه ما از آن گریزانیم و نفرت داریم. ⁽¹¹⁾

در برخی آیات قرآن به صراحت، وظیفه پیامبران الهی با حل نزاع و اختلافات امت گره می‏خورد; بدین معنا که حالت تخاصم و جدال - که می‏تواند ریشه در داخل امت داشته باشد یا ناشی از خارج باشد - می‏باید با صلح و سلم جایگزین گردد.در این تقریر آغاز و انجام خلقت و نظام هستی به دور از هر گونه اختلاف و کشمکش ترسیم می‏گردد; اما در میان این دو مبدا و غایت همراه با صلح و سلم، مقاطع تاریخی وجود دارد که همواره با نزاع و جدال انسان‏ها همراه است.انبیای الهی برای حل معقول اختلافات و جلوگیری از تخاصم تلاش کرده‏اند.قرآن این مهم را چنین بازگو می‏کند:

مردم امت واحده بودند; پس خداوند پیامبران را برای بشارت و انذار فرستاد وبا آنان کتاب را به حق نازل کرد تا در آنچه مردم در آن اختلاف کرده بودند حکم کند; اما اختلاف کنندگان درونی، اختلاف شان به سبب بغی بود، آن هم پس از آمدن دلایل روشن. ⁽¹²⁾

آنچه در کلام امام علی‏علیه السلام تجلی می‏یابد، از نظر سیاسی و جامعه شناختی نیز یک رفتار عقلانی است.امام علی در شرایطی این مقوله را مطرح می‏کند که جامعه آن روز جز به انتقام نمی‏اندیشد و گذشت را معادل ناتوانی و ضعف ارزیابی می‏کنند.امام در وصیت‏خود به فرزندانش چنین می‏فرمایند:

من دیروز با شما همدم بودم و امروز عبرتی برای شما هستم و فردا از شما جدا می‏شوم.اگر من زنده بمانم، اختیار خونم در دست‏خودم می‏باشد و اگر از این دنیا رخت‏بربندم، کوچ از این دنیا وعدگاه من است و اگر قاتل را ببخشم بخشش برای من وسیله تقرب به خداست و پاداش نیکی برای شما دارد; پس قاتل را ببخشید، آیا دوست نمی‏دارید خداوند شما را عفو کند. ⁽¹³⁾

این نگرش امام دقیقا ریشه در وحی دارد آن جا که می‏فرماید:

...و اگر کیفر دادید همان گونه کیفر بدهید که به شما وارد شده و ا گر صبر و تحمل نمایید قطعا برای شکیبایان بهتر است. ⁽¹⁴⁾

اندیشه‏صلح خواهی امام صرفا به یک ایده انسانی در بعد نظری محدود نمی‏ماند، بلکه همانند انبیای الهی که رسالت هدایت‏بشر و استقرار عدالت ضامن صلح و امنیت را عهده دارند، امام علی در حوزه عملی نیز در این راستا تلاش می‏کند.امام برقراری صلح در جامعه را از حد یک وظیفه در کنار سایر وظایف فراتر برده و در مرتبه هدف حکومت و سیاست‏خویش مطرح می‏کند:

خداوندا، تو می‏دانی که کوشش ما در موضع خلافت‏برای رقابت در سلطه‏گری و به دست آوردن چیزی از متاع محقر دنیا نبوده، بلکه برای آن بود که به نشانه‏ها و حقایق دین تو وارد شویم و در شهرهای تو اصلاح نماییم تا ستمدیدگان از بندگانت در امن و آسای باشند و قوانین متروک تو بار دیگر به جریان بیفتد. ⁽¹⁵⁾

امام علی که خود در دامن وحی تربیت‏یافته و از سفره معنوی رسالت‏حضرت خاتم ارتزاق کرده، در این راستا رسالت‏حضرت خاتم‏صلی الله علیه وآله را با ایجاد فضای اخوت و برادری در میان بشر پیوند زده می‏فرمایند:

خداوند پیامبرصلی الله علیه وآله را زمانی مبعوث کرد که شما مردمان عرب در بدترین شرایط زندگی می‏کردید و تشنه به خون همدیگر بودید. ⁽¹⁶⁾

و در جای دیگر با ترسیم وحشتناک از زندگی اجتماعی بشر عصر پیش از بعثت می‏فرمایند:

خداوند پیامبرش ر ابا دلایل روشن و نور روشنایی بخش فرستاد...در وقتی که مردم مبتلا به فتنه‏های بسیار بودند، و راه نجات از آن را نداشتند; فتنه هایی که مردم را پایمال و لگدکوب کرد و همگی در میان آن سرگردان و وامانده بودند، خواب آنان را بی‏خوابی و چشم شان گریه بود. ⁽¹⁷⁾

در شرایط و روزگاری که روحیه انتقام‏گیری از دشمنان در درون جوامع بشری آتشی را بر می‏افروخت که حیات جمعی را به جهنم سوزان مبدل می‏ساخت، این امام علی بود که واژه زیبای گذشت و عفو را جایگزین آن نمود.شاید در این نکته نتوان تردید کرد که برخورد ناشیانه و غرورآمیز با دشمن شکست‏خورده ریشه‏های یک خصومت و عداوت فراموش نشدنی را در خمیره جان او می‏کارد که در هر فرصتی حقارت درونی خویش را از طریق شعله‏ور ساختن آتش دوباره جنگ جبران کند.تجربه تاریخی به خوبی این نکته را تایید می‏کند که تحقیر دشمن شکست‏خورده و انتقام‏گیری غیر منصفانه با پیامدهای ناگوار نفاق و جنگ دایمی همراه خواهد بود.جنگ جهانی دوم (1939- 1945 م) که علاوه بر خسارت‏های مادی جبران‏ناپذیر بر بشر، انسان‏های زیادی را به کام خود فرو برد، بنا بر برخی دیدگاه‏ها معلول برخورد ناشیانه فاتحان جنگ اول جهانی با مغلوبین (آلمان) بود; بنابراین عفو و گذشت و مدارا با دشمن غیر از بعد اخلاقی و انسانی است.

تا این جا با ذکر چند نمونه از معارف قرآن کریم و کلمات حکیمانه امام علی به خوبی این نکته را می‏توان استظهار کرد که صلح از مبانی اصلی زندگی اجتماعی است و اندیشه اسلامی استقرار صلح و ثبات اجتماعی را با هدف خلقت و سیر تکوینی نظام آفرینش گره می‏زند.به تعبیر علامه محمدتقی جعفری از نظر عقلی نیز مبنا بودن صلح برای حیات اجتماعی بشر قابل اثبات است، زیرا اسلام هدف زندگی را کمال و سعادت انسان می‏داند و این هدف جز با برقراری صلح نمی‏تواند قابل تامین باشد; ⁽¹⁸⁾ بنابراین اندیشه‏ای که برای کمال انسان و سعادت او (در بعد دنیوی و اخروی) جهت‏گیری دارد، چگونه می‏تواند جنگ محور باشد و یا به صلح نیندیشد.

2.سیاست صلح گرایانه امام علی علیه السلام

همه انسان‏ها و اغلب مکاتب به دلیل جذابیت صلح و انطباق آن با فطرت و خواست‏های درونی انسان، شعار صلح‏طلبی را سر داده و حتی برای رسیدن به امیال و غرایز نفسانی، برتری‏طلبی و تمامت‏خواهی شان که نوعی جهت‏گیری ضد صلح و ماجراجویانه را به همراه دارد، از پوشش صلح خواهی بهره می‏گیرند.مکاتب و اندیشه‏های سیاسی «سود محور» که جز به «منافع‏» نمی‏اندیشند، موقف‏شان در قبال دو پدیده جنگ و صلح بر اساس منافع و سود و ضرر شخصی یا احیانا ملی تنظیم می‏گردد; بنابراین «منافع ملی‏» در بیشتر موارد تعیین کننده جهت‏گیری خارجی کشورها در مورد جنگ و صلح است.اگر جنگ می‏کنند با منافع توجیه می‏شود و اگر صلح می‏نمایند نیز با منافع توجیه می‏گردد. ⁽¹⁹⁾ در چنین وضعیتی استقبال یا استدبار به صلح و جنگ نمی‏تواند معیار انسانی و بشری داشته باشد، زیرا بر اساس منافع انسانیت صورت نمی‏گیرد، بلکه منافع مردمانی خاص تعیین کننده است; بنابراین در تلقی سودگرایانه معاصر، اتخاذ موضع صلح‏طلبی یا حمایت از آن به دلیل آن که «با منافع ملی‏» کشورها گره می‏خورد، نمی‏تواند هویت واقعی کشورها یا مکاتب را بنمایاند.تنها زمانی می‏توان اندیشه یا مکتبی را «صلح محور» یا طرفدار صلح دانست که نه تنها اعتقاد واقعی به صلح داشته باشد، بلکه برای استقرار آن در همه شرایط برنامه ریزی و تلاش کند.

صلح خواهی امام علی با آنچه که دیگر سیاستمداران تظاهر می‏کنند، تفاوت جدی دارد. اگر معاویه در شرایط خاصی دم از صلح می‏زند و به حکمیت قرآن تن در می‏دهد نه بدان دلیل است که به صلح ایمان دارد، زیرا صلح و استقرار ثبات در حکومت امام علی او را به شدت متضرر خواهد ساخت; اما صلح خواهی امام از آن رو اهمیت دارد که نه به عنوان یک تاکتیک بلکه در قالب یک استراتژی کلان تدوین می‏گردد.در چنین وضعیتی استراتژی کلان امام علی در حوزه سیاست‏خارجی با مراوده و همزیستی مسالمت‏آمیز هویت می‏یابد.یک سیاست راهبردی و استراتژیکی مبتنی بر مجموعه‏ای از باورها و ارزش‏های ذهنی است که به سادگی قابل چشم پوشی نیست و نمی‏تواند با ملاحظات سطحی و غیر مهم جایگزین کرد.صلح‏طلبی امام علی نه از روی ظاهر سازی است و نه از سر درماندگی، بلکه به دلیل باور عمیق امام بدان است.نمونه‏ای از این سیاست انسانی را در واقعه صفین چنین می‏خوانیم:

حجر بن عدی و عمرو بن الحمق (دو تن از یاران حضرت) از لشکریان معاویه اظهار برائت می‏کردند و ناسزا می‏گفتند.امام‏علیه السلام سر رسید و فرمود: آنچه می‏گویید لایق به شان شما دو نفر نیست.پرسیدند یا امیرالمؤمنین آیا ما بر حق نیستیم؟ فرمود: بلی.عرض کردند: آیا آنها بر باطل نیستند؟ فرمود: بلی.پرسیدند: پس چرا ما را از دشنام دادن به آنها باز می‏داری؟ فرمود: از این‏که آنها را لعن کنید و دشنام دهید بیزارم و اگر آنها را با کردار و رفتارشان وصف کنید بهتر است، ولی اگر به جای برائت از آنها دعا کنید که خدایا خون‏های ما و آنها را حفظ کن و میان ما و آنان صلح برقرار کن و آنها را از گمراهی به هدایت و از جهل به شناخت‏حق رهنمون شو، برای من دوست داشتنی‏تر و برای شما خیر خواهد بود. ⁽²⁰⁾

این داستان به خوبی سیاست صلح جویانه امام را بازگو می‏کند، زیرا امام در شرایطی این نیت‏خیرخواهانه را در مقابل دشمنانش اظهار می‏کند و از خداوند طلب صلح و حفظ دمای طرفین را می‏نمایند، که نه با شکستی رو به رو گشته تا حمل بر درماندگی گردد و نه غیر از دو تن از یارانش کسی حضور دارد تا حالت تبلیغاتی و ظاهرسازی داشته باشد.در جای دیگر امام به یکی از کارگزاران و فرماندهانش دستور می‏دهد که پیشنهاد صلح از سوی دشمن را بپذیرد هر چند این پیشنهاد از سر درماندگی دشمن و تجهیز مجدد او باشد.

هرگز دعوت دشمن را به صلح در حالی که رضای خدا در آن است رد مکن، زیرا در هنگام صلح است که راحتی برای لشکریانت‏حاصل آید و از غصه و تشویش خاطر آسوده می‏شوی و امنیت‏برای جامعه توجه وجود می‏آید.با این حال از دشمن و حیله گری‏های او پس از صلح، شدیدا بر حذر باش، چه بسا دشمن خود را به انسان نزدیک می‏کند تا او را غافلگیر سازد; پس همواره بر حذر باش و خودش گمانی در این مورد را متهم بساز. ⁽²¹⁾

این کلام و توصیه امام‏علیه السلام بیانگر آن است که صلح در همه حال مطلوب است‏حتی اگر از سوی دشمن و بااهداف فریبکارانه پیشنهاد شود، منتها انسان مؤمن و هوشمند در عین قبول صلح بر رفتار و حرکات دشمن نظارت دارد و راه‏های فریبکاری او را مسدود می‏کند.حضرت در این جا نمی‏فرمایند که اگر دشمن پیشنهاد صلح داد، زمانی که در موضع برتر بودی قبول نکن، یا اگر قبول کردی با در نظر داشت فلان منافع قبول کن، بلکه می‏فرماید پیشنهاد صلح با هر عنوان و هدفی که باشد قبول کن و به نفع تو است، منتها نباید جانب حزم و احتیاط را از دست دهی.این دقیقا بیانگر همان نگرش وحیانی است که فرمود «و الصلح خیر» ⁽²²⁾.صلح بدون در نظر داشت پیامد آن خوب است و جنگ بد است هر چند پیامد آن خوب باشد. ⁽²³⁾

3.نشانه‏های صلح‏خواهی امام علی علیه السلام

از آنچه گذشت‏به دست می‏آید که «صلح‏» به عنوان مبنای حیات جمعی انسان در اندیشه دینی امام علی، از نگاه او به ماهیت انسان و حقیقت‏سیاست نشات می‏گیرد; بنابراین چه در حوزه داخلی و چه خارجی اصل صلح به عنوان یک هدف دنبال می‏شود و امام از رو آوردن به سیاست تخاصم و جنگ به شدت اعلام انزجار می‏کند.این امر را در فرمانش به مالک اشتر به خوبی بازگو کند، آن‏جا که به او دستور می‏دهد تا سیاست نظامی‏اش را به گونه‏ای سامان بخشد که کمتر به جنگ و بیشتر به صلح بیندیشد: «و از سپاهیان کسی را به کار بگمار که آزار و شکنجه مردم و جنگ را دوست نمی‏دارد» . ⁽²⁴⁾ جهت تبیین و توضیح بهتر جهت‏گیری صلح جویانه امام، اندیشه صلح خواهی امام را در محورهای زیر دنبال می‏کنیم:

1) اهتمام به صلح و توصیه مکرر بدان

با وجود فضای تنش زای صدر اسلام، گفتار پیشوایان معصوم‏علیهم السلام بیش از آن که در صدد تدوین استراتژی جنگی برآید، بیشتر به اشاعه اندیشه صلح خواهی و تبیین راهکارهای عملی تحقق و ایجاد صلح در جامعه اسلامی اهتمام نشان می‏دهد. توصیه‏های مکرر امام علی به اصحاب، یاران و فرماندهانش به خوبی این نکته را بازگو می‏کند که سیاست صلح خواهی امام نه یک سیاست مقطعی و گذرا و نه یک تاکتیک سیاسی برای غلبه یافتن بر رقیب، بلکه همان‏گونه که اشارت رفت، این سیاست‏یک جهت‏گیری بنیادین و یک سیاست استراتژیکی در خط مشی سیاسی امام است که جز در مواقع ضرورت، نمی‏توان آن را نادیده گرفت; بنابراین مشرب سیاسی امام علی بر صلح استوار بوده و «امام صلح را دوست می‏دارد و به آن امر می‏کند و از جنگ بیزار است و از آن نهی می‏کند و به آن روی نمی‏آورد مگر آن که جنگ به سراغ او آید و اصرار بورزد و مهربانی و نیکی در جلوگیری از آن کارگر نشود» . ⁽²⁵⁾ امام علیه السلام آن چنان به برقراری صلح اهتمام نشان می‏دهد که حتی در بدترین حالت و زمانی که برقراری صلح ممکن است‏با پیامدهای زیانبار و ناگواری همراه باشد، بر پذیرش صلح و استقرار آن توصیه می‏کند. ⁽²⁶⁾

2) تاخیر در جنگ

بر خلاف آنچه که برخی از خاورشناسان اظهار کرده‏اند که با توجه به وضع قانون جهاد، اسلام مکتبی است جنگ محور، حوادث و رخدادهای تاریخی صدر اسلام هیچ کدام از آغاز جنگ از سوی رهبران دینی حکایت نمی‏کند.با این که در مواردی امام علی‏علیه السلام دلایل منطقی کافی برای جنگیدن با دشمن دارد; اما هیچ گاه آغازگر جنگ نبوده است.در موارد مختلف به اصحاب و یاران خود دستور صبر می‏دهد تا اولین تهاجم از سوی دشمن صورت گیرد، تا در آن حالت وارد جنگ شدن از پشتوانه منطقی بیشتری برخوردار گردد. ⁽²⁷⁾ امام همواره قبل از آغاز جنگ به نصیحت و خیرخواهی دشمنان می‏پرداخت تا شاید آتش جنگ به صلح و امنیت تبدیل گردد.همین سیره عملی را برای فرماندهان و لشکریان خود نیز توصیه کرده و از آنان می‏خواهد که قبل از وارد شدن در جنگ، دشمن را نصیحت کند و با آنان حجت نماید، تا شاید غایله جنگ از طریق گفت و گو به پایان رسد و اگر پس از آن جنگ تحقق یافت، حجتی بر حجت‏های آنان (اصحاب) افزوده شود. ⁽²⁸⁾

گاه امام به بهانه‏های مختلف شروع جنگ را به تاخیر می‏انداخت و در مواردی هم مورد اعتراض اصحاب خود واقع می‏شد; گاه عده‏ای از اطرافیان امام، تصور می‏کردند که تاخیر امام در جنگ ناشی از تردید قلبی او برای این کار است و یا احیانا امام به دلیل ترس این چنین رفتار می‏کنند.امام خود فلسفه تاخیر را چنین بازگو می‏کند:

بگذارید حتی یک نفر هم که شده، با گذشت زمان هر چند یک روز یا یک ساعت هم که باشد، به خود بیاید و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدایت‏شود.شتابزده نباشید، خونریزی کار آسانی نیست، من از ریختن خون ناحق همواره گریزانم.یاران من! شتابزده نباشید، زیرا پیامبراکرم‏صلی الله علیه وآله به من فرمود: اگر خدا به وسیله تو یک انسان را هدایت کند بهتر از هر چیزی است که آفتاب بر آن طلوع و غروب می‏کند. ⁽²⁹⁾

بنابراین در حالی که سیاست جنگی دشمنان امام زمانی که جنگ را به نفع شان ارزیابی می‏کنند، کمترین درنگی در آغاز آن ندارند و از هر وسیله‏ای برای شعله‏ور ساختن آتش جنگ بهره می‏جویند، صلح دوستی امام علی و پیوند وی با عوامل آن، حتی چند لحظه پیش از جنگ موضوعی است که هیچ یک از دوست و دشمن در آن اختلاف ندارند.سیره و روش وی مملو از مظاهر این صلح دوستی و نفرت از جنگ است و در همین جاست ماجرایی که در واقعه جمل اتفاق افتاد که به یاران خود دستور داد که تیراندازی نکنند، شمشیر و نیزه نزنند تا مسؤولیت‏به عهده آنان نباشد. ⁽³⁰⁾

3) استقبال از مذاکره در هر شرایط

بر خلاف سیاستمدار غیر دینی که منافع را معیار جنگ و صلح می‏داند، امام علی جز یک معیار برای آن نمی‏شناسد و آن رضایت‏خداوند است. ⁽³¹⁾ جنگ و صلح امام دقیقا با چنین نگرشی صورت می‏گیرد; از این رو امام در هر شرایطی که این شرط برای جنگ یا صلح محقق بداند، هر چند به لحاظ شخصی برای او زیانبار باشد، از آن استقبال می‏کند. امام‏علیه السلام در همه حال، حتی در شرایط برتری نظامی خود، از کشتار و جنگ نفرت دارد و از صلح و مذاکره استقبال می‏نمایند و چه بسا، دشمن با ابزار آلات جنگی و تجهیزات نظامی در میدان می‏آید; اما امام برای این‏که از جنگ جلوگیری کند بدون سلاح و سر برهنه پای در میدان می‏گذارد تا بدین ترتیب نیت‏خیرخواهانه و صلح جویانه‏اش را برای دشمن اثبات کند. ⁽³²⁾ حتی در صورت شعله ور شدن جنگ، رفتار امام و یاران او با دشمنان به گونه‏ای نبود که زمینه‏های صلح و گفت و گوی بعدی را از میان بردارد:

او اگر می‏جنگید سعی می‏نمود که کشتار نشود و به خاک افتادگان پیکار فراوان نباشد و تا آن جا که می‏توانست می‏بخشید و عفو می‏کرد و چه بسیار که امکان انتقام می‏یافت، ولی عفو می‏کرد. ⁽³³⁾

بدین ترتیب تا زمانی که مشکلات از طریق مذاکره و نصیحت قابل حل باشد، امام هیچ دلیلی برای جنگیدن نمی‏بیند و در نتیجه اصل در سیاست امام مذاکره و گفت و گوست و تنها زمانی امام به سیاست جنگی روی می‏آورد که سیاست مذاکره و دیپلماسی با بن بست مواجه می‏گردد.این نکته را به وضوح در مورد برخورد امام با خوارج نهروان - به عنوان دشمنان داخلی - مشاهده می‏کنیم.امام در برخورد با این گروه، سیاست نصیحت و مذاکره را بر می‏گزیند و پس از آن که خیر خواهی امام در دل تاریک آنان هیچ روزنه امیدی برای اصلاح به وجود نمی‏آورد، تصمیم به جنگ می‏گیرد.در موردی دیگر امام در این زمینه آنقدر تعلل و درنگ می‏کند که از سوی برخی از یاران مورد اعتراض واقع می‏شود و امام در پاسخ می‏فرماید: در این امر (حکمیت) آنقدر درنگ کردم تا شخص نادان اطلاع و آگاهی یابد و دانا در کار خود اندیشه کند، باشد که خداوند در مدت این متارکه جنگ امر این امت را اصلاح فرماید. ⁽³⁴⁾

4) قطع ریشه‏های جنگ از دیگر نمودهای سیاست صلح خواهانه امام

تلاش پیگیر برای قطع ریشه‏ها و از میان برداشتن ریشه‏های جنگ و دشمنی است.شاید قابل انکار نباشد که ترس از نابودی، برخورد انتقام جویانه و تحقیر مردم کست‏خورده و مغلوب، عواملی است که زمینه‏های جنگ را فراهم می‏سازد.عوامل یاد شده شروط لازم جنگ‏ها و خصومت هاست که با همراه شدن شرط کافی، که همانا فراهم شدن شرایط مساعد و توانمندی برای آغاز جنگ است، آتش ویرانگر جنگ را مشتعل خواهد ساخت. امام علی با درایت و درک عمیق از انسان و جامعه، سیاست صلح گرایی خویش را تنها در بعد نصایح و وعظهای سیاسی محدود نساخت، بلکه همواره برای قطع ریشه‏ها و از میان برداشتن عوامل جنگ زا و نزاع برانگیز همت می‏گمارد.

امام برای زدودن ترس از دشمن و جلب اعتماد آنان علاوه بر اعلام امان دادن به دشمنان، کشتار غیر نظامیان، زنان، اطفال و سالخوردگان را به شدت محکوم می‏کند. در مواردی امام ماهیت‏سیاست غیر جنگی خویش را بازگو کرده و از قتل و کشتار اظهار نفرت می‏کند.در این زمنیه «شخصی از امام سؤال می‏کند که قوم ما در بصره بر این باورند که اگر سپاه شما بر آنان مسلط شود، مردان را می‏کشند و زنان را به کنیزی می‏گیرند.امام در پاسخ چنین برخوردی را نفی کرد و به او اطمینان خاطر می‏بخشد» . ⁽³⁵⁾ همچنین در جریان جنگ جمل امام علی برای این که تلقی انتقام جویانه را از ذهن دشمن محو سازد به آنان امان می‏دهند. ⁽³⁶⁾

برخی از آنچه امام به عنوان آداب جنگ بیان می‏کند، کاملا ناظر به همین نکته است. نهی از مبارزه‏طلبی، پرهیز از انتقام‏گیری و منع از ناسزاگویی، علاوه بر این که بیانگر خصایص انسانی سپاه امام است، با پیامدها و تبعات عینی نیز همراه می‏باشد.در جامعه‏ای که سطح فکری و بینش سیاسی بالایی وجود ندارد و هنوز رگه‏های فرهنگ جاهلی دیده می‏شود مبارزه‏طلبی و دعوت به جنگ می‏تواند تحریک برانگیز باشد و آتش جنگ را شعله ور سازد.در چنین جامعه‏ای سیاست انتقام جویی با تحریک دشمن به جنگ می‏انجامد; از این رو امام شدیدا یاران خود را از این امور باز می‏دارد. ⁽³⁷⁾

مبانی سیاست‏خارجی امام علی علیه السلام

مبانی سیاست‏خارجی، حداقل به شکل امروزی در کلام امام قابل ردیابی نیست. ⁽³⁸⁾ اما از میان گفته‏های حکیمانه و سیره ماندگار امام می‏توان مبانی‏ای را استخراج کرد.مهم‏ترین مبانی سیاست‏خارجی امام، که در واقع همان اصول یاست‏خارجی اسلام می‏باشد را می‏توان در محورهای زیر عنوان کرد:

1.اصل دعوت

اصل دعوت ریشه در وحی داشته و از مهم‏ترین و اساسی‏ترین هدف و رسالت انبیای الهی و به خصوص نبی خاتم‏صلی الله علیه وآله محسوب می‏گردد.محتوای این دعوت بر سعادت دینی و دنیوی انسان استوار می‏باشد. ⁽³⁹⁾ بدین منظور دعوت به نیکی‏ها و خوبی‏ها و اجتناب از زشتی‏ها در راستای تحصیل سعادت انسان تحلیل می‏شود.این اصل در حوزه سیاسی به تعریف خاصی از سیاست می‏رسد که بر اساس آن سیاست‏با دعوتگری و هدایتگری پیوند می‏خورد ⁽⁴⁰⁾ و همین نکته در اندیشه سیاسی شیعی، سیاست را با نبوت و امامت گره می‏زند، زیرا هدایتگر راستین نمی‏تواند از محتوای دعوت ناآشنا باشد و آشناترین فرد در این زمینه پیامبر الهی و رهبران معصومند که از طریق رابطه مستقیم یا غیر مستقیم با مبدا وحی، عمق و معنای واقعی محتوای دعوت را درک می‏کنند.

به هر حال اصل دعوت یکی از مبانی روابط خارجی دولت اسلامی است که به تناسب شرایط و مقتضیات زمان از شیوه‏های خاص برای تحقق و انجام آن اقدام می‏شود. آنچه تحت عنوان «جهاد» در اسلام مطرح می‏باشد، عمدتا با هدف دعوت و هدایتگری صورت می‏گیرد.بیشتر متفکران اسلامی، فلسفه جهاد را در راستای رفع موانع دعوت و رسانیدن پیام اسلام به گوش جهانیان، تحلیل می‏کنند.در این حالت اگر جامعه غیر اسلامی مانعی بر سر راه دعوت ایجاد نکند، دلیلی برای جهاد وجود نخواهد داشت.

هر چند برخی از پژوهشگران تشریع جهاد را به مفهوم سیاست جنگ طلبانه اسلام عنوان کرده‏اند; اما در یک تحلیل منصفانه فلسفه جهاد را نمی‏توان به قتل و کشتار جمعیت‏های غیر مسلمان یا اجبار به پذیرش اسلام عنوان کرد، بلکه عمدتا جهاد به منظور دعوت و رسانیدن پیام اسلام به گوش جهانیان صورت می‏گیرد. ⁽⁴¹⁾

یکی از پژوهشگران این نکته را چنین تحلیل می‏کند:

هر چند موضوع جهاد به عنوان پایه و اساس دایم روابط اسلام با همسایگان تلقی می‏شد، معذلک معنای آن جنگ دایم مستمر نبود، معنای آن این نبود که بالضروره همیشه با دشمن در حال تصادم شدید و منازعه بی پایان باشند. ⁽⁴²⁾

بنابراین در مورد جهاد این امر ضروری بود که قبل از هر اقدامی باید دعوت به اسلام به عمل آید و فقط در مورد امتناع از دعوت جنگ تجویز می‏گردد.

سیاست‏خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام نمی‏تواند اصل دعوت را نادیده انگارد; اما مکانیزم دعوت با توجه به شرایط و ضرورت‏های زمانه متغیر خواهد بود.گاه دعوت در قالب جدال احسن و گفت و گو صورت می‏گیرد و گاهی از طریق وعظ و خطابه و گاهی از طریق مکاتبه و ارسال پیام.امام علی در جای جای گفتار حکیمانه‏اش ضمن باگو کردن رسالت دعوت دینی، آن را از اصول اساسی بعثت نبی خاتم‏صلی الله علیه وآله عنوان می‏کند و مهم‏ترین ابزار دعوت پیامبر را در نصیحت، دعوت به سوی حکمت و موعظه حسنه بازگو می‏نمایند. ⁽⁴³⁾

2.ظلم‏ستیزی و حمایت از محرومان در کلام امام علی علیه السلام

امحا و نابودی ظلم و دفاع از مظلومان یکی از مهم‏ترین اهداف حکومت‏سیاست عنوان می‏گردد.در اندیشه الهی امام سیاست و حکومت آنها اگر موجب احقاق حقوق مظلومان و جلوگیری از ظلم بیدادگران شود قدر و قیمت می‏یابد و در غیر آن به اندازه یک لنگه کفش کهنه‏ای ارزش نخواهد داشت. ⁽⁴⁴⁾ چنین رویکردی به حکومت و سیاست مبارزه با ظلم و دفاع از محرومان را به عنوان یک هدف انسانی و الهی فراتر از محدوده جغرافیایی و مرزهای خاکی مطرح می‏کند، دقیقا با چنین نگرشی است که امام حتی محرومیت‏های ساکنان دیگر نواحی را بر نمی‏تابند.

بنابراین مراودات و رابطه خارجی دولت اسلامی نمی‏تواند این «اصل‏» را در سیاست‏خارجی از نظر دور دارد.اگر اسلام یکی از موارد جهاد را رهایی همکیشان از زنجیر اسارت بیدادگران عنوان می‏کند، این امر بدان معناست که جهت‏گیری اساسی سیاست‏خارجی دولت اسلامی می‏باید در این مسیر تنظیم گردد; البته ظلم ستیزی و دفاع از محرومان عالم الزاما به معنای درگیر شدن و جنگ نیست، بلکه دولت اسلامی در طرق مختلف و با استفاده از مکانیزم‏هایی که در اختیار دارد بر اساس توانمندی و امکانات موجود، این هدف را دنبال می‏کند.این اصل را در کلام امام‏علیه السلام چنین می‏خوانیم:

به خدا سوگند اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجت‏به وجود یاوران و اگر نبود پیمانی که خداوند از دانایان گرفته است تا در برابر شکمبارگی‏های ظالمان و فریادهای مظلومان ساکت نباشند، مهار شتر خلافت را بر گردنش می‏انداختم.... ⁽⁴⁵⁾

بدین ترتیب اصل مبارزه با ظلم و نابرابری و حمایت از مظلومان، پیمانی است که امت اسلامی با خدایش بسته‏اند و لازم است تا آخر بر سر این پیمان وفادار بمانند.سیاست ظلم زدایی و دفاع از مظلومان، همچنان که در جامعه داخلی رسالتی است که زمامداران جامعه دینی به عهده دارند، در حوزه سیاست‏خارجی نیز اصلی است که همواره می‏باید مورد توجه باشد.

3.وحدت امت اسلامی در اندیشه سیاسی الهی امام علی علیه السلام

مفهوم عمیق امت که نشان از پیوند اعتقادی مسلمانان با همدیگر می‏باشد، به جای واژه ملت‏یا قومیت و نظایر آن می‏نشیند.در این تحلیل باورهای دینی و ارزش‏های الهی خودی و بیگانه را تعریف می‏کند.در این تلقی ممکن است اقارب و خویشاوندان خونی بیگانه باشند و دور افتادگان نسبی در محدوده «خودی‏» جای گیرند.امام این نکته را در وصف جامعه عصر بعثت‏به وضوح بیان می‏کند، آن جا که می‏فرمایند: ما همراه با رسول خدا در جنگ‏ها حضور می‏یافتیم و بسا پدران، برادارن و خویشاوندان خود را می‏کشتیم و این جز بر ایمان ما نمی‏افزود.به راستی تنها معیار اعتقادی و عنصر مکتبی است که ابولهب را که از نظر نسبی با پیامبر خاتم‏صلی الله علیه وآله قرابت دارد با او بیگانه می‏کند و سلمان فارسی را که اهل سرزمین دوردستی است، با او آشنا می‏سازد و در زمره اهل او قرار می‏دهد.با توجه به این پیوند عمیق است که اسلام مسلمانان را برادر می‏خواند و خواستار روابط مسالمت‏آمیز، بلکه بالاتر اتحاد میان آنان می‏گردد. ⁽⁴⁶⁾ تاکید کلام خداوند بر وحدت اسلامی و اهمیت آن در مجموعه آموزه‏ها و تعالیم دینی، موجب گردید که اصل وحدت به عنوان یکی از اصول بنیادین اعتقادی و سیاسی مطرح گردد.اهمیت این نکته زمانی آشکار می‏شود که امام علی برای حفظ آن از حق مسلم خود چشم پوشی می‏کند و با استخوانی در گلو و خاری در چشم سکوت می‏کند.

حفظ وحدت امت اسلامی در حوزه داخلی و خارجی از اصول مهم و غیر قابل اغماض است که دولت اسلامی نمی‏تواند در قبال آن بی توجه باشد; بنابراین دولت اسلامی مورد نظر امام علی می‏باید به گونه‏ای سیاست گذاری خارجی خود را تنظیم کند که به تقویت، بسط و حفظ این اصل بینجامد.دولت اسلامی در بعد خارجی لازم است‏برای تقویت این اصل برنامه ریزی کرده و در راستای اشاعه و گسترش آن همت گمارد.امام علی پس از جریان حکمیت در جنگ صفین، ضمن نامه‏ای به ابوموسی اشعری، اهتمام خود به امر وحدت امت اسلامی را چنین بیان می‏کند:

...و من از این کار (خلافت) جایی آمده‏ام شگفت‏آور که در آن جا گروهی چند گرد آمده‏اند که نفس هایشان آنها را به کبر و خودپسندی واداشته، پس من زخمی را معالجه می‏کنم که می‏ترسم یکباره، جریان خون قطع گردد وبدان که برای استحکام و سامان دهی امور امت محمدصلی الله علیه وآله و الفت و دوستی بین ایشان مردی از من حریص‏تر و کوشاتر نیست.... ⁽⁴⁷⁾

امام در شرایطی این جمله‏ها را بر زبان می‏راند که رخدادهای تاریخی نخستین روزهای رحلت پیامبر خاتم‏صلی الله علیه وآله را پشت‏سر نهاده و با سال‏ها سکوت و از خود گذشتن این شعار را در مرحله عمل اجرا کرده‏اند.

امام در برخی موارد اتحاد امت اسلامی را از بعد جامعه شناختی مورد بحث قرار داده و اهمیت آن را تبیین می‏کند.در این تحلیل اتحاد ملت‏ها و دولت‏های اسلام با یکدیگر و یا حداقل همسویی و ائتلاف آنان با آثار و پیامدهای قابل توجهی همراه خواهد بود، از جمله آثار ناشی از این امر که امام در خطبه «قاصعه‏» بیان می‏کند موارد زیر را می‏توان استخراج کرد: ⁽⁴⁸⁾

1) عزت، اقتدار و شکوه در جامعه جهانی;

2) کرامت و فرهمندی در جامعه داخلی;

3) دفع دشمنان;

4) تامین عافیت، سلامتی و امنیت;

5) فراهم آمدن نعمت و دست‏یابی به رفاه اجتماعی.

بدون تردید سیاست‏خارجی کشورهای اسلامی، اگر بر اساس الگوی حکومت امام علی تنظیم گردد و اصول مزبور را مورد توجه قرار دهد، هم در صحنه داخلی با شکوه و عظمت ادامه حیات خواهند داد و هم در عرصه خارجی با عزت و اقتدار خواهد بود.طبیعی است در پرتو چنین روابطی امنیت، سلامت و رفاه اجتماعی نیز قابل حصول خواهد بود.

اهداف سیاست‏خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی علیه السلام

جهت‏گیری‏ها و سیاست گذاری‏های خارجی کشورها به عنوان متغیر وابسته تلقی می‏شود که تحت تاثیر مجموعه‏ای از اهداف و اصول سیاست‏خارجی کشور تنظیم می‏گردد.کشورها برای تنظیم و تدوین یک استراتژی کارآمد و مناسب، اهداف خویش را طبقه بندی و اولویت‏بندی می‏کنند.عمدتا سه دسته اهداف در طبقه بندی رایج مطرح می‏گردد: اهداف بلند مدت، اهداف کوتاه مدت و اهداف میان مدت. ⁽⁴⁹⁾ مقصود از اهداف دسته نخست، اهدافی است که دست‏یابی به آن به زمان و فرصت‏بیشتری نیازمند است.اهداف کوتاه عمدتا مقطعی است و می‏تواند در راستای اهداف کلان و بلند مدت تعریف شود و اهداف میان مدت نیز حد میانه دو طیف را مورد توجه قرار می‏دهد.اولویت‏های سیاست‏خارجی کشورها نیز می‏تواند در درون همین چارچوب صورت گیرد.

اهداف سیاست‏خارجی اسلام مبتنی بر دیدگاه جهانی این مکتب است که عمدتا در راستای تامین سعادت دینی و دنیوی بشر استوار می‏باشد; بنابراین اگر نیل انسان به کمال و تامین سعادت او را به عنوان هدف غایی و بلند مدت در نظر بگیریم، در این حالت، بسط و گسترش اسلام و ارزش‏های دینی و حفظ دارالاسلام از جمله اهداف کوتاه مدت یا میانی محسوب می‏گردد، که در راستای نیل به همان هدف اصلی صورت می‏گیرند.هر چند برخی از پژوهشگران میان اهداف سیاست‏خارجی اسلام و مبانی آن چندان تمایز نمی‏گذارند; اما با اندک تاملی می‏توان این نکته را درک کرد که اهداف سیاست‏خارجی عمدتا ناظر به جهت‏گیری استراتژیک و بلند مدتی است که به عنوان نقطه غایی و مطلوب در افعال و رفتار سیاسی شناخته می‏شود; در حالی که مبانی سیاست‏خارجی ناظر به چارچوب و قالب کلی این جهت‏گیری است که می‏باید سیاست‏خارجی دولت اسلامی در درون آن تنظیم گردد; بنابراین اموری چون دعوت، جهاد، نفی سبیل و ظلم ستیزی شکل دهنده قالب کلی رفتار خارجی است که در نهایت دولت اسلامی را به تحصیل سعادت و تامین آن یاری می‏دهد.

امام علی به عنوان شخصیت وحیانی و الهی، سیاست‏خارجی دولت اسلامی را کاملا در راستای اهداف غایی اسلام تنظیم می‏کند.در این تلقی، کمال انسانی، هدف غایی و نفی ظلم و ایجاد عدالت اجتماعی، هدف کوتاه مدت و تکمیل کننده هدف اصلی اعلام می‏شود. امام مهم‏ترین اهداف دولت اسلامی را در بعد داخلی و خارجی در محورهای زیر تلخیص می‏کند: ⁽⁵⁰⁾

1) صدور ارزش‏های دینی، حفظ و بسط آن;

2) اصلاح حیات اجتماعی و روابط انسانی;

3) ایجاد امنیت اجتماعی.

1.صدور، حفظ و بسط ارزش‏های دینی

از آن جا که اصل دعوت یکی از اصول اساسی اسلام اعلام گردیده، سیاست‏خارجی دولت اسلامی دعوت را به عنوان یکی از اصول غیر قابل اغماض مورد توجه دارد. محتوای این دعوت در واقع همان ارزش‏های اسلامی است که با سعادت بشری رابطه وثیق دارد.حفظ و گسترش این محتوا یکی از مهم‏ترین اهداف سیاست‏خارجی دولت اسلامی است; البته صدور و گسترش این اندیشه به معنای جهت‏گیری خصمانه یاست‏خارجی اسلام نمی‏تواند باشد، زیرا دولت اسلام صرفا در ابلاغ و رسانیدن محتوای دعوت به گوش جهانیان وظیفه دارد ; اما برای پذیرش یا عدم پذیرش آن از سوی جوامع غیر اسلامی اصل «عدم اکراه در دین‏» ⁽⁵¹⁾ را تعقیب می‏کند.

2.اصلاح حیات اجتماعی و روابط انسانی

استقرار و ایجاد جامعه مطلوب اسلام که با سعادت بشر گره می‏خورد، مستلزم ایجاد روابط اجتماعی سالم و به دور از اجحاف و تعدی است.رابطه‏ای که در آن انسان‏ها همانند برادر در کنار هم زندگی می‏کنند و جز عبودیت‏خداوند، اطاعت از کسی را نمی‏پذیرند، جامعه‏ای که به سوی سعادت حرکت می‏کند ناگزیر است هر نوع روابط ناعادلانه و تبعیض آلود را فرو ریزد و به جای آن روابط تساوی همگان در برابر قانون را جایگزین سازد.این نکته همچنان که در سیاست داخلی به عنوان عدالت اجتماعی مورد توجه قرار می‏گیرد، در عرصه روابط خارجی نیز به عنوان ظلم ستیزی و حمایت از محرومان اهمیت می‏یابد; بنابراین روابط خارجی ناعادلانه که در آن عده‏ای حکمران وعده‏ای فرمانبرند یا وضعیتی که برخی به دلیل گردن کشی و توانمندی مشمول قوانین نشوند و از موقعیت ویژه و برتری برخوردار گردد، نمی‏تواند رابطه سالم و انسانی باشد.سیاست‏خارجی دولت اسلامی، همواره به سوی ایجاد روابط انسانی سالم در میان جوامع بشری تلاش می‏کند.کوششی که امام علی آن را به عنوان هدف حکومت‏خویش مطرح می‏کند.

3.ایجاد امنیت اجتماعی

امنیت در زندگی بشر یک پدیده حیاتی است که بدون آن، ادامه حیات انسان با دشواری‏های جدی روبه رو خواهد بود.اهمیت امنیت از دیدگاه امام علی به گونه‏ای است که مناطق فاقد امنیت از دیدگاه ایشان بدترین مناطق معرفی می‏شود، ⁽⁵²⁾ یا این‏که اگر امر دایر شود میان عدم امنیت و پذیرش حکومت ظالم، امام پذیرش حکومت جابر را بر ناامنی ترجیح می‏دهد و می‏فرماید مردم ناگزیرند که حکومتی، هر چند بدکاره و ظالم داشته باشند، تا امنیت را در جامعه حاکم گرداند; ⁽⁵³⁾ بنابراین همچنان که در حوزه داخلی تامین امنیت مورد توجه قرار می‏گیرد، در بعد خارجی نیز تامین و رسیدن به جامعه امن بشری هدفی است که دولت اسلامی امام علی به سوی آن حرکت می‏کند، زیرا در پرتو وجود امنیت منطقه‏ای و جهانی است که زمینه‏های دعوت دینی فراهم می‏آید و مردم می‏توانند با آرامش به کارهایشان بپردازند.

مکانیزم‏های اجرایی سیاست‏خارجی بر خلاف مکاتب مادی معاصر که بر مطلوبیت هر نوع ابزاری تامین کننده اهداف سیاسی استوار می‏باشد، در اندیشه دینی همچنان که اهداف سیاست‏خارجی انسانی و سازگار با فطرت انسان است، ابزار نیل بدان نیز باید مشروع و انسانی باشد.این اصل موجب می‏گردد که مکانیزم‏های اجرایی یاست‏خارجی از نظر مکتب وحی و اندیشه الهی امام‏علیه السلام در چارچوب مباحات شرعی دنبال شود; بنابراین شیوه‏های خدعه‏آمیز و فریب کارانه نظیر پیمان شکنی، عدم وفای به عهد، ظاهر سازی و تقلب که متاسفانه از ابزارهای رایج و موفق سیاست کنونی است، از دیدگاه اسلام مردود بوده و از نظر امام علی جایی در سیاست دینی ندارد. ⁽⁵⁴⁾ مهم‏ترین راهکار اجرایی امام علی برای هدایت‏سیاست‏خارجی دولت اسلامی در یک مسیر موفق و دست‏یابی به اهداف آن عبارتند از:

1.دیپلماسی و مذاکره (ابزار سیاسی)

مذاکره، در روابط خارجی دولت اسلامی از اهمیت قابل توجهی برخوردار می‏باشد. این اهمیت‏به گونه‏ای است که هیچ جنگی از سوی رهبران دینی تجویز نگردیده مگر این که قبل از آن روند مذاکره دنبال شود.اصل جهاد، هیچ گاه به عنوان یک ابزار نخستین بالبداهه و قبل از دعوت به مرحله اجرا گذاشته نشده است.این نکته در دعوت‏های نبی خاتم‏صلی الله علیه وآله و ارسال نامه به سران ممالک غیر اسلامی مشاهده می‏شود.تمام این نامه‏ها و پیام‏ها با دعوت آغاز می‏گردد و این مهم‏ترین دلیل بر اهمیت اصل مذاکره در اسلام است. ⁽⁵⁵⁾ پیامبر شیوه دعوت ومذاکره را برای تمام سفیران خود به عنوان یک تکلیف دینی مطرح کرد و آنان را موظف ساخت تا دیپلماسی را مقدم بر شیوه‏های خشونت‏آمیز بدارند.امام علی با تاکید بر این شیوه اجرایی، می‏فرمایند: «پیامبر مرا به یمن فرستاد و فرمود یا علی با هیچ کس جنگ نکن مگر این که اول او را به اسلام دعوت کرده باشی‏» . ⁽⁵⁶⁾ اهتمام امام به شیوه مذاکره تا جایی است که نه تنها قبل از آغاز جنگ که حتی در حین جنگ هم این شیوه را دنبال می‏کند. ⁽⁵⁷⁾

2.انعقاد پیمان‏های سیاسی با دولت‏های غیر متخاصم

دولت اسلامی برای حفظ و بسط ارزش‏های دینی می‏تواند از ابزار ائتلاف یا تشکیل بلوک بی طرف استفاده کند.همچنین خنثی سازی برخی دولت‏ها می‏تواند ابزاری باشد که برای دولت اسلامی امکان می‏دهد تا در راستای اهداف مورد نظر برنامه ریزی نماید.خنثی سازی برخی قدرت‏ها از طریق انعقاد پیمان متارکه یکی از ابزارهایی بود که پیامبر اسلام در نخستین روزهای تشکیل دولت مدنی برای حفظ، تقویت و استحکام این دولت نوپا بهره برداری کرد.پیامبرصلی الله علیه وآله که با دشمن قدرتمند مکی (قریشیان) رو به رو بود، در بدو ورود به مدینه با یهودیان مدینه پیمان عدم جنگ امضا کرد و از این طریق از همدستی آنان با قریش مکه جلوگیری نمود. ⁽⁵⁸⁾ در صلح حدیبیه هنگامی که «بنی بکر» هم پیمان قریش شدند، هم پیمانی خزرعه با پیامبر اسلام همیت‏به سزایی داشت و همین هم‏پیمانی باعث‏شد که پیامبر به دلیل حمله بنی بکر به خزرعه صلح نامه را بی اعتبار اعلام کرده و عازم مکه گردد. ⁽⁵⁹⁾

3.ابزار اقتصادی (تالیف قلوب)

عنوان «مؤلفة قلوب‏» یکی از عناوین قرآنی است که ناظر به مساعدت مالی برای برخی از افراد به منظور فراهم کردن زمینه‏های جذب آنان به آیین آسمانی اسلام است. ⁽⁶⁰⁾ دولت اسلامی در روابط خارجی خود می‏تواند به منظور جلب و جذب برخی ملت‏ها و یا از میان برداشتن زمینه‏های خصومت و ایجاد زمینه‏های همسویی و همگرایی، از این ابزار اقتصادی بهره برد.امروزه کمک‏های بلا عوض کشورهای قدرتمند به ملل فقیر و عقب مانده یکی از مهم‏ترین ابزارهای سیاست‏خارجی است که برای تامین منافع قدرتمندان به کار گرفته می‏شود.آنچه تحت عنوان «تالیف قلوب‏» مطرح است، در واقع مساعدت‏های مالی حکومت اسلامی برای ایجاد زمینه‏های همدلی و جذب ملت‏ها به سوی تعالیم اسلامی است.این ابزار در موارد زیاد می‏تواند دستاوردها و آثار مثبتی را با خود همراه داشته باشد.پیامبر اسلام‏صلی الله علیه وآله از این ابزار اقتصادی در موارد متعددی استفاده کرد و نتایج مثبتی را نیز به دست آورد ; برای مثال در جنگ طایف به اشراف و بزرگانی که تازه مسلمان شده بودند و یا مشرکانی که به حضرت کمک کرده بودند از غنایم بیش از دیگران سهم داد تا سبب جلب نظر آنها، قبیله و فامیل شان گردد. ⁽⁶¹⁾ در مواردی که شنید انصار از این که عده‏ای به واسطه تالیف قلوب سهم بیشتری برده‏اند، ناراحتند، آنها را جمع کرد و فرمود:

آیا برای مختصر گیاه سبزی ازمال دنیا که من خواستم به وسیله آن دل جمعی را به دست آورم تا بلکه به این وسیله اسلام آورند، در دل خویش از من گله‏مند شدید؟ ⁽⁶²⁾

بنابراین تالیف قلوب یکی از ابزارهای اقتصادی است، که دولت اسلامی می‏تواند در راستای اهداف متعالی خویش از آن بهره برداری کند، البته هر چند عمدتا تالیف قلوب در مورد افراد غیر مسلمان و برای جلب و جذب آنان به اسلام یااز میان برداشتن زمینه‏های عداوت از قلب آنان صورت می‏گیرد; اما برخی از فقها، مسلمانان محروم و مستضعف را که در معرض انحراف و هجوم فرهنگ غیر دینی قرار دارند، نیز از موارد آن می‏داند. ⁽⁶³⁾ به هر تقدیر دولت اسلامی از ابزارهای اقتصادی می‏تواند در راستای تقویت‏باورهای دینی امت اسلامی، سد سازی در برابر ترویج اندیشه‏های ضد دینی و نیز جلب و جذب ملل غیر مسلمان بهره گیرد.

نتیجه‏گیری

سیاست‏خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام علی‏علیه السلام در هیچ یک از دوپارادایم غالب در روابط بین‏الملل جای نمی‏گیرد، زیرا ماهیت روابط خارجی از دیدگاه امام نه کاملا جنگ محور است و نه صلح محور، بلکه ماهیت این روابط به دلیل دو بعدی بودن انسان، هر دو امر را با خود حمل می‏کند، هر چند در نهایت صلح به عنوان امر پسندیده و مطابق با فطرت کمال جویی انسان یک قاعده تلقی می‏شود، بنابراین جنگ حالت استثناست که تنها پس از ناکامی تلاش‏های صلح‏آمیز تجویز می‏گردد.

اهمیت صلح از دیدگاه امام و سیاست صلح خواهانه آن حضرت به عنوان یک سیاست استراتژیک و نه مقطعی مطرح گردید و شواهدی برای آن اقامه شد.در بخش دیگر، مبانی و اهداف سیاست‏خارجی دولت اسلامی از نظر امام علیه السلام به بحث گذاشته شد و اموری نظیر اصل دعوت، حمایت از محرومان و تلاش برای وحدت امت اسلامی ذیل مبانی سیاست‏خارجی و عناوینی چون صدور ارزش‏های اسلامی، اصلاح روابط اجتماعی و ایجاد امنیت‏به عنوان اهداف کوتاه‏مدت برای رسیدن به اهداف غایی و بلند مدت که همانا سعادت و کمال دنیوی و اخروی بشر است، مطرح گردید.ابزارهای سیاست‏خارجی دولت اسلامی آخرین بخش این مقال بود که تلاش کرد مهم‏ترین ابزارهای سیاسی و اقتصادی که دولت مدینة‏النبی به کار گرفته و امام علی‏علیه السلام آن را مورد تاکید قرار داد، را مورد مطالعه قرار دهد.

پی‏نوشت‏ها:

× دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتی.

1. کتاب تاریخ جنگ پلوپونز اثر مورخ شهیر یونان باستان توسیدید (404- 431 ق.م) از قدیمی‏ترین متون رشته روابط بین‏الملل در دیدگاه کسانی است که موضوع این رشته را مطالعه جنگ و صلح می‏دانند. «ر.ک: جیمز دوئرتی و رابرت فالتز گراف، نظریه‏های متعارض در روابط بین الملل، ترجمه علیرضا طیب و وحید بزرگی (تهران: نشر قومس، چاپ دوم، 1376) ص 26» .

کی.جی.هالستی نیز از جمله کسانی است که مطالعات بین المللی را به سده‏های قبل از میلاد باز می‏گرداند. «ر.ک: مبانی تحلیل سیاست‏بین‏المللی، ترجمه بهرام مستقیمی (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‏المللی، 1376» .

2. برای توضیح بیشتر در زمینه غریزه و فطرت ر.ک: مرتضی مطهری، فطرت (انتشارات صدرا) ; محمد تقی مصباح، انسان‏شناسی اسلامی.

3. ان الله رکب فی الملائکة عقلا بلا شهوة و رکب فی البهایم شهوة بلا عقل و رکب فی بنی آدم کلیهما، فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة و من غلبت‏شهوتة عقلة فهو شر من البهائم. «ر.ک: هادی کاشف الغطا، مستدرک نهج البلاغه (بیروت، مکتبة الاندلس، بی تا) ص 172» .

4. العقل و الشهوة ضدان و مؤید العقل العلم و مؤید الشهوة الهوی و النفس متنازعة بینهما فایهما قهر کانت فی جانبه. «آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، فصل 1، شماره 2109، ص 96» .

5. ما استودع الله امرا عقلا الا استنقذه به یوما ما. «نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، کلمات قصار، کلمه 399» .

6. اذا اراد الله بعبد خیرا منحه عقلا قویما و عملا مستقیما. «ر.ک: محدث سید جلال الدین، شرح فارسی غرر الحکم (تهران: 1366) ج 3، ص 167» .

7. فانما اهلها کلاب عادیة و سباع ضاریه...نعم معقلة و اخری هملة قد اضلت عقولها و رکبت مجهولها. «ر.ک: نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، نامه 31» .

8. محمد تقی جعفری، حکمت اصول سیاسی اسلام (تهران، بنیاد نهج‏البلاغه، 1369) ص 505- 506.

9. قرآن در مورد اهل بهشت و نحوه زندگی آنان از تعابیری چون اخوان (برادران)، سلام و سلامتی و...استفاده می‏کند; برای مثال: و نزعنا ما فی صدورهم من غل اخوانا علی سرر متقابلین. «حجر (15) آیه 47» ; سلام قولا من ربهم رحیم. «یس (36) آیه 58» ; تحیتهم فیها سلام. «یونس (10) آیه 10 و ابراهیم (14) آیه 23» .در مورد اهل جهنم، خصلت نزاع و دشمنی را مورد تاکید دارد; برای مثال: ان ذلک لحق تخاصم اهل النار. «ص (38) آیه 64» ; ان الشیطان ینزغ بینهم. «اسراء (17) آیه 53» .

10. و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان یقوم الناس بالقسط. «حدید (57) آیه 25» .

11. برای توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: عبدالکریم سروش، اوصاف پارسایان (شرح خطبه همام) - (تهران: مؤسسه صراط، چاپ پنجم، 1376) ص 127- 137.

12. کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین. «بقره (2) آیه 213» . جالب است در این آیه یکی از علل اختلاف تحت عنوان واژه «بغی‏» مطرح می‏گردد که همان تجاوز و زیادت خواهی است.

13. انا بالامس صاحبکم و الیوم عبرة لکم و غدا مفارقکم ان ابق فانا ولی دمی و ان افن فالفنا میعادی و ان اعف فالعفو لی قربة و هو لکم صفة فاعفوا: الا تحبون ان یغفر الله لکم. «نهج‏البلاغه، حکمت 23» .

14. و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین. «نحل (16) آیه 126» .

15. اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان...و لکن لنرد المعالم من دینک و تظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک...، هر چند کلمه «اصلاح‏» مفهوم وسیع‏تر از صلح دارد و عمدتا به اصلاح افکار و اندیشه‏ها انصراف دارد; اما از آن جایی که در کلام امام علیه السلام کلمه «اصلاح‏» با مفهوم «امنیت‏» به کار رفته است، به خوبی معنای صلح و آسایش اجتماعی و امنیت را بازگو می‏کند. «نهج‏البلاغه، خطبه 1131» .

16. ان الله بعث محمداصلی الله علیه وآله نذیرا للعالمین و امینا علی‏التنزیل و انتم معشر العرب علی شروین و فی شر دار...و تفسکون دماءکم. «همان، خطبه 25» .

17. مقصود از بی خوابی، ناامنی حاکم بر جامعه است و گریان بودن همیشگی آنان حاکی از قتل و کشتار دایمی است. «همان، خطبه 2» .

18. محمدتقی جعفری، حکمت و اصول سیاسی اسلام، ص 523.

19. در مباحث مربوط به روابط بین الملل واژه منافع ملی از مفاهیم کلیدی و اساسی است، به خصوص در مکتب رئالیسم این مفهوم به عنوان محور اصلی مباحث مورد توجه قرار دارد.در این تلقی منافع ملی معیار سیاست گذاری خارجی است، «معیار همیشگی است که با آن باید اقدام سیاسی را ارزیابی کرد» - «هانس جی مورگانتا، سیاست میان ملت‏ها، ص 9» .

20. محمد محمدی ری شهری، موسوعة الامام علی، (دارالحدیث، 1421) ج 4، ص 279- 280.

21. و لاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک و لله فیه رضا فان فی الصلح رعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک ولکن الحذر کل الحذر من عدوک بعد صلحه فان العدو ربما قارب لیتغفل فخذ بالحزم و اتهم فی ذلک حسن الظن. «نهج‏البلاغه، نامه 53 (عهدنامه به مالک اشتر)» .

22. نساء (4) آیه 128.

23. امام علی‏علیه السلام در این زمینه جمله زیبایی دارد: «چه سود آن خیری را که از راه شر آید و چه ارزش غنا و گشایشی را که از فقر و سختی حاصل آید» .البته ممکن است‏به ذهن خواننده محرم برسد که بنابراین فلسفه جهاد در اسلام چه توجیهی دارد، آیا خیر حاصل از آن، به دلیل ماهیت قتل و کشتاری که در جهاد وجود دارد، از مصادیق این فرمایش امام نیست؟ جواب این سؤال این است که اساسا تشریع جهاد در اسلام برای آن نیست که با قتل و کشتار همراه باشد، زیرا از منابع دینی استفاده می‏شود که جهاد برای اصلاح و ایجاد حیات طیبه است نه از پای درآوردن مردم. «برای نمونه ر.ک: مرتضی مطهری، جهاد (انتشارات صدرا، بی تا)» .

24. نهج‏البلاغه، نامه 53.

25. جرج جرداق، امام علی صدای عدالت انسانی، ترجمه سید هادی خسروشاهی، ج 2- 1، ص 262.

26. بدترین حالت که در واقع با احتمال زیان‏ها و پیامدهای منفی زیادی نیز همراه است، صلحی است که از سوی دشمن مطرح می‏شود.امام‏علیه السلام حتی در این حالت دستور می‏دهد که نباید این صلح را رد کرد. «نهج‏البلاغه، نامه 53» .

27. محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ج 5، ص 10; ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 370.

28. تقاتلوهم حتی یبدؤوکم، فانکم بحمدالله علی حجة و ترککم ایاهم حتی یبدؤوکم حجة اخری لکم علیهم. «نهج‏البلاغه، نامه 14» .

29. برای توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 10، ص 174- 176.

30. جرج جرداق، پیشین، ص 259.

31.در فرمان امام به مالک اشتر این معیار به وضوح مطرح می‏گردد. «ر.ک: نهج‏البلاغه، نامه 53» .

32. جرج جرداق، پیشین، ص 260.

33. همان، ص 262.

34. فانما فعلت ذلک لتبین الجاهل و یثبت العالم و لعل الله ان یصلح فی هذه الهدنه امر هذه الامة. «نهج‏البلاغه، خطبه 125» .

35. محمد محمدی ری شهری، پیشین، ج 4، ص 313.

36. همان، ص 311.

37. امام به یاران خود فرمودند: به جای نفرین به دشمن، دوست دارم دعا کنید تا خدا میان ما و آنها اصلاح نماید. «ر.ک: نهج‏البلاغه، خطبه 206» نیز در مورد نهی از مبارزه می‏فرمایند: لاتدعون الی مبارزة و ان دعیت الیها فاجب، فان الداعی الیها باغ‏و الباغی مصروع. «همان، حکمت 233» .

38. برای توضیح بیشتر در مورد محتوای دعوت در اسلام ر.ک: محمد حسین طباطبایی، بررسی‏های اسلامی، به کوشش سید هادی خسروشاهی (قم: انتشارات هجرت، بی تا) ص 59- 68.

39. نهج‏البلاغه، خطبه 163.

40. دولت اسلامی در عصر امام علی به دلیل مواجه با فتنه‏های اجتماعی، عمدتا بر سیاست داخلی متمرکز است.آنچه از مسائل سیاسی در این دوره مطرح می‏شود بیشتر در مورد تنظیم رابطه حاکم با مردم است. «ر.ک: عباس محمود العقاد، عبقریة الامام علی (دارالهلال، بی تا) ص 121» .

41. برای توضیح مبسوطتر در این زمینه ر.ک: مرتضی مطهری، جهاد (قم، صدرا، بی تا) ; رمضان البواطی محمد سعید، الجهاد فی الاسلام (بیروت، دارالفکر المعاصر، 1993) ; محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 68 به بعد; محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج 2، ص 215.

42. مجید خدوری، جنگ و صلح در اسلام، ترجمه سید غلام رضا سعیدی (تهران، انتشارات اقبال، 1335) ص 100.

43. نهج‏البلاغه، خطبه 95.

44. امام خطاب به ابن عباس ابن جمله را فرمودند.

45. نهج‏البلاغه، خطبه 3.

46. در قرآن کریم می‏خوانیم: «انما المؤمنون اخوة‏» و نیز «واعتصموا بحبل الله جمعیا و لاتفرقوا» .

47. همان، نامه 78، ص 1082.

48. نهج‏البلاغه، خطبه 234.در جای دیگر نیز امام علی علیه السلام اقتدار ملی و دینی را با همسویی امت اسلامی پیوند می‏زند; از جمله در خطبه 146 می‏فرمایند: «والعرب الیوم و ان کان قلیلا، فهم کثیرون بالاسلام، عزیزون بالاجتماع; عرب امروزه هر چند اندکند، اما با نعمت اسلام زیاد و با هماهنگی شان با اقتدار شدند» .

49. سید حسین سیف زاده، اصول روابط بین‏الملل (تهران، نشر دادگستر، 1378) ص 281.

50. امام این اهداف را چنین بازگو می‏کند: اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی منا منافسة فی سلطان و لاالتماس شی‏ء من فضول الحطام ولکن لنرد العالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک.

51. اشاره به آیه 256 بقره.

52. امام می‏فرمایند: شر البلاد بلد لا امن فیه; بدترین شهرها، شهری است که امنیت ندارد. «محمد محمدی ری شهری، پیشین، ج 4، ص 267; غرر الحکم، ح 5684» .

53. لابد للناس من امیر بر او فاجر، یعمل فی امرته المؤمنین...و تؤمن به السبل... «نهج‏البلاغه، نامه 53» .

54. امام علی در پاسخ یاوه گویی که حضرت را به ضعف سیاست متهم می‏ساخت، این جمله را می‏فرمایند: و الله ما معاویة بادهی منی و لکنه یغدر و یفجر...و لو لاکراهیة الغدر لکنت ادهی الناس.

55. برای اطلاع بیشتر از نامه‏های پیامبر، ر.ک: علی احمدی میانجی، مکاتیب الرسول (قم، یس، 1363) .

56. حسینعلی منتظری، فقه الدولة الاسلامیه (قم: دفتر تبلیغات اسلام‏1402) ج 2، 711.

57. برای توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک: جرج جرداق، پیشین، ج 2.

58. محمد حمیدالله، الوثایق، ترجمه مهدوی دامغانی (بنیاد تهران 1365) ص 55.

59. ابن هشام، سیرة النبی، ترجمه سید هاشم رسولی (تهران، اسلامیه، 1348) ج 2، ص 124.

60. بقره (9) آیه 60.

61. ابن هشام، پیشین، ج 2، ص 314.

62. همان، ص 318.

63. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج 1، ص 336، مساله 12.

http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?id=46439&LanguageID=1

تفاوت داعش با طالبان

گروه طالبان با صدور اطلاعیه‌ای به مردم افغانستان و طلاب این کشور هشدار داده است چنانچه کتابی با تفکر وهابیت دیدند آنرا از شهر خارج کرده و اقدام به سوزاندن آن کنند. تا به حال هیچ‌فردی از گروه طالبان به سوریه اعزام نشده و طبق آمار، کمترین داعشی اهل افغانستان هستند.

تفاوت طالبان با داعش

به گزارش جنگ نرم و عملیات روانی؛ طالبان یک گروه تروریستی بوده که تحت حمایت عربستان سعودی اقدام به عملیات‌های تروریستی کرده و از قوانین بسیار سختگیرانه‌ای برخوردار است.اما پس از مدتی این قوانین سختگیرانه کمی معتدل شده و رهبران این گروه از اعمال برخی از این قوانین کوتاه آمده و اصلاح کرده. برای مثال در ابتدا تحصیل برای دختران و زنان ممنوع بود ولی در حال حاضر زنان حق حضور در مدارس و تحصیل را دارند.

همچنین با رویش تروریست‌های تکفیری در منطقه مسیر خود را از این گروه‌های تروریستی جدا کرده و تا حدودی با این گروه‌های تروریستی که سردمدار آنان “داعش” است مبارزه می‌کند.برخلاف طالبان در افغانستان، داعش یک جنبش قومی ساکن نیست که در آرمان‌ها و نارضایتی‌های بخشی از مردم محلی ریشه داشته باشد. داعش جنبشی تروریستی است که مرزهای ملی را درنوردیده است و خود را در هر جایی که بتواند جای پایی داشته باشد، جا می کند. این گروه در سوریه و عراق رشد کرده اما سنت های حاضر در این کشورها را منعکس نکرده است. این گروه با استفاده از هرج و مرج موجود در سوریه و عراق حضورش را گسترده کرد.

این موضوع داعش را بسیار متفاوت از طالبان کرده است. طالبان یک جنبش بومی افغانی است، مبارزان آن افغان و اغلب پشتو هستند و اهداف آن در به دست گرفتن حکومت افغانستان متمرکز شده است. این موضوع در قبال دیگر گروه‌های تروریستی در شمال آفریقا و یمن نیز صدق می کند.

اغلب اعضای طالبان عناصر بومی هستند، اما بیشتر تروریست‌های داعش خارج از سوریه و عراق هستند.داعش بر خلاف القاعده و طالبان یک گروه تروریستی متشکل از نیروهای نظامی نیست. آنها یک سری جنگجوی غیرنظامی هستند که برای مبارزه علیه دشمنان خود سازماندهی شده اند. تروریست‌های دولت به اصطلاح اسلامی به بمب‌های دست ساز و یا بمب گذاری در خودرو در مکان های شلوغ متکی نیستند. هدف این گروه به طور مستقیم نیروهای نظامی و اهدافی در دولت و دیگر گروه های شبه نظامی رقیب است.

اعلام خلافت اسلامی از سوی این نیروها یکی دیگر از تفاوت‌های اساسی داعش با جنگجویان طالبان و القاعده است. طالبان تلاش داشت افغانستان را کشور اسلامی نماید، مدعای آنان برای اجرای احکام شریعت در کشور تحت سلطه‌شان بود کاری با کشورهای دیگر نداشتند. القاعده نیز چنین بود. ولی نیروهای داعش گستره خلافت اسلامی خود را سرزمین‌هایی اعلام کردند که از شام تا عراق و دیگر مناطق خاورمیانه و آسیای میانه را در بر می‌گیرد.

از نظر عقیدتی، نظرات و افکار طالبان و داعش با هم برابر و یکسان نیست که طالبان بتواند با این گروه بیعت کند. موافقت طالبان با داعش یعنی بیعت کردن با آنان و پذیرفتن خلافت و رهبری آنان در حالی که رهبران و بزرگان طالبان، ابوبکر البغدادی را یک بیعت شکن می‌دانند.

 مبارزه و ضدیت طالبان با داعش در مواضع رسمی رهبران طالبان به وضوح نمود پیدا کرده که در زیر به بخشی از اظهار نظرهای مولوی‌های طالبان اشاره شده است.ظهور گروه داعش در منطقه برای مسلمانان مضر است؛ این دیدگاه که در کشورهای اسلامی بتوان به وسیله جنگ و درگیری و کشتار سایر مذهب را از بین برد خیال باطلی است، هیچ گاه جریانی موفق نخواهد شد که جریان دیگر اسلامی را حذف کند به عنوان مثال هیچ وقت امکان ندارد که جریان تشیع در تمامی کشورهای اسلامی توسط نیروهای تندروی اهل سنت به طور کامل از بین برود و یا جریانات تند اهل تشیع بتوانند، اهل سنت را به طور کامل از بین ببرند.

تنها چیزی که دشمنان اسلامی و کفار و غربی ها به دنبال آن هستند این است که مسلمانان نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه در سراسر دنیا با یکدیگر درگیر شده و مذهب و فرق مختلف مسلمانان علیه همدیگر دست به سلاح ببرند و در صدد کشتار همدیگر برآیند که متاسفانه گروه داعش در این مسیر قرار گرفته است و در حال تامین منافع کشورهای غربی می باشند.

اگر درگیری ها و جنگ های گروه داعش به همین منوال ادامه پیدا کند دامنه این افکار و درگیری‌ها به طور حتم به افغانستان نیز سرایت خواهد کرد.متاسفانه در کنار کشورهای غربی و کفار، کشورهای عربستان قطر و ترکیه نیز از اقدامات و فعالیت های تروریستی داعش حمایت می کنند و تقریبا برای مسلمانان جهان ثابت شده که جریان وهابی و سلفی افراطی در پشت حرکت های داعش حضور پررنگی دارند و متاسفانه با توجه به کمک های مالی گسترده غربی و عربی به این گروه، در حال حاضر جرقه های جماعت از داعش در بین مسمانان پاکستان و افغانستان زده شده و در آینده به احتمال قوی به ایران و سایر کشورهای اسلامی نیز سرایت خواهد کرد که این امری خطرناک است و باید جلوی این حرکت گرفته شود.

بنا به گزارش رسیده ملا محمد حسن آخوند، عضو منتقد شورای رهبری و رئیس کمیسیون جلب و جذب طالبان در جمع استانداران و روسای کمیسیون های نظامی این گروه در استان های شرق افغانستان به شدت از گرایش نیروهای طالبان به افکار سلفی و تکفیری انتقاد کرده و با اشاره به اینکه مذهب رسمی طالبان سنی حنفی می باشد، هرگونه اقدام تبلیغی نیروهای متمایل به تفکرات وهابی و سلفی و تکفیری در طالبان را ممنوع و عنوان داشته با کسانی که این موضوع را رعایت نکنند به شدت برخورد خواهد شد.

همچنین گروه طالبان با صدور اطلاعیه‌ای به مردم افغانستان و طلاب این کشور هشدار داده است چنانچه کتابی با تفکر وهابیت دیدند آنرا از شهر خارج کرده و اقدام به سوزاندن آن کنند.گفتنی است تا به حال هیچ‌فردی از گروه طالبان به سوریه اعزام نشده و طبق آمار، کمترین داعشی اهل افغانستان هستند.

امپریالیسم و امپریالیسم‌ستیزی ابلهان

 

 زمانی کمک به کشورهای دیگر در روزگار دشوار، یکی از وظایف بخش غیر نظامی دولت امریکا بود. امروزه در چنین مواقعی، از‌هاییتی تا ژاپن، این ارتش امریکاست که دست به عمل می‌زند.
 

جیمز پتراس

 
چکیده

یکی از شگردهای همیشگی قدرت‌های امپریالیستی برای خلع سلاح کردن، نومید ساختن و کنترل اقوامی که بر آنها سیطره داشته‌اند، خلق جنبش‌های به ظاهر مردمیِ ضد استعماری یا ضد امپریالیستی بوده است. آنها از این طریق، با هدایت پنهانی و پشت پرده رهبران اصلی این جنبش‌ها یا نفوذ در ارکان کلیدی آنها توانسته‌اند سمت و سو و شدت و ضعف آنها را کنترل کنند و خود را برای ورود به مراحل بعدی سلطه آماده سازند. این مقاله با وجود آنکه رگه‌هایی از چپ‌نگری در آن دیده می‌شود، از آنجا که به برخی مصادیق کاربرد همین شگرد در جهان فعلی می‌پردازد، می‌تواند آگاهی‌بخش باشد.

بر این اساس، بسیاری از تحرکاتی را که هم‌اکنون در عرصه جهانی مشاهده می‌شود، می‌توان تداوم همین راهبرد دانست که امریکا به ویژه پس از درس گرفتن از تجربه‌های پرهزینه خود در عراق و افغانستان می‌کوشد با پی گیری تاکتیک فوق، زمینه را برای حضور یا تداوم حضور کم‌هزینه‌تر خود در برخی از راهبردی‌ترین مناطق جهان نظیر خلیج فارس یا شمال افریقا فراهم کند.

یکی از بزرگ‌ترین تناقض‌های تاریخ، ادعاهای سیاست¬مداران امپریالیستی مبنی بر دخالت در یک جنگ صلیبی بشردوستانه بزرگ است؛ «مأموریت متمدن‌سازی» تاریخی که برای آزادسازی کشورها و اقوام طراحی شده است و در عین حال، نقش زدن بربرگونه‌ترین فتوحات، ویران‌گرترین جنگ‌ها و خون‌ریزی‌های گسترده اقوام شکست‌خورده در حافظه تاریخی است.

در عصر کاپیتالیستی مدرن، ایدئولوژی‌های حاکمان امپریالیستی در طول زمان دست‌خوش دگرگونی شده است و از درخواست‌های اولیه برای «حق» برخورداری از ثروت، قدرت، مستعمرات و عظمت، تا ادعاهای بعدی ایفای یک «مأموریت متمدن‌سازی» را در بر می‌گیرد.

این مقاله بر تجزیه و تحلیل استدلال‌های ایدئولوژیک امپریالیستی معاصر امریکا برای مشروعیت بخشیدن به جنگ‌ها و تحریم‌ها و تداوم سلطه تمرکز دارد.

 

کشوری نیازمند پروزاک3

آیا شما هم متوجه شده‌اید که هم اکنون نیز رئیس جمهوری ما، نامزدهای ریاست جمهوری مختلف و دیگران با چه تأکیدی پی در پی اصرار می‌ورزند که ما «بزرگ‌ترین کشور روی زمینیم» و می‌گویند ارتش امریکا بهترین نیروی رزمنده در تاریخ جهان است؟ آیا این حرف¬ها در دهانتان، طعمی از خاکستر بر جای نمی‌گذارد؟ به این کشور و ناامیدی و سرخوردگی‌های امروزینش نگاه کنید و به من بگویید آیا دیگر کسی هست که این حرف را باور داشته باشد؟

اشتباه نبود که بلافاصله بعد از شکست در ویتنام، چهره خیالی انتقام‌گیرنده «رمبو» به شدت محبوبیت پیدا کرد و بر خلاف قهرمانان امریکایی دهه‌های پیش‌تر، عضله‌هایی برآمده داشت. این قهرمان به عنوان یک آب نبات تصویری، ناکامی های زیادی را جبران می‌کرد. بنابراین، اگر ایالات متحده، «بزرگ‌ترین» کشور روی زمین باشد، لازم نیست کسی بارها و بارها این را تکرار کند.

آیا جای پرسش نیست که دارد اتفاق بزرگی در این کشور می‌افتد، حتی اگر دقیقاً ندانیم این اتفاق چیست؟ بر خلاف مردم امپراتوری‌های پیشین، ما هیچ وقت به امپراتوری خود افتخار نکرده‌ یا حتی نتوانسته‌ایم خودمان را به عنوان یک کشور امپریالیستی ببینیم؟ اگر به راستی منکر این هستیم که در شکم یک قدرت امپریالیستی بزرگ زندگی می‌کنیم؛ اگر مثل بیشتر امریکاییان، شما هم این واقعیت را نادیده می گیرید که ما خزانه‌هایمان را به سمت ارتش سرازیر کرده‌ایم یا پایگاه‌هایی را در کشورهایی بر پا کرده‌ایم که تعداد اندکی می‌توانند جای آنها را روی نقشه پیدا کنند، در این صورت، شما به طور طبیعی، افول امپراتوری به چاهی را تجربه کرده‌اید که انگار در یک آینه تاریک انعکاس یافته است.

با این حال، احساساتی که باید با تجربه خارج شدن یک امپراتوری از ریل همراه باشند، فقط به دلیل نبود یک تجزیه و تحلیل، ناپدید می‌شوند. توهم، افسردگی و سقوط، حتی قوی‌تر از پیش، درون رگ‌های امریکا به حرکت درآمده‌اند. فقط اگر به اطلاعات نظرسنجی‌ها در این مورد نگاهی بیندازید که آیا این کشور ـ که زمانی سرزمین آرمانی خوش بین‌ها بود ـ در «جهت درست» در حرکت است یا «در جهتی نادرست»، متوجه خواهید شد تعداد کسانی که به جهت نادرست اشاره کرده‌اند، ماه به ماه، به شدت در حال افزایش است. در مواقع معدودی که پرسش گران از امریکاییان پرسیده‌اند آیا به نظر آنها کشور «در حال افول است» یا نه، باز هم ارقام به همین شکل سر به آسمان می‌زنند.

فهمیدن دلیل آن دشوار نیست. از دست دادن ایمان نسبت به نظام سیاسی امریکا روز به روز بیشتر می شود. از نظر بسیاری از امریکاییان، این نظام دیگر نه «کشور ما»، بلکه «بوروکراسی» است. واشینگتن به شکلی آشکار در مخمصه افتاده و از انجام دادن کاری قابل توجه، ناتوان است، در حالی که دولت‌های ایالتی در برخورد با شدیدترین کاهش ثبت شده در میزان مالیات‌های دریافتی، در کنار دولت‌های محلی در زیر کسری‌های کلان و کاهش بودجه حوزه‌هایی که به زندگی روزمره مرتبط می‌شوند ـ تحصیلات، پلیس، آتش نشانی ـ کمر خم کرده‌اند.

سال‌ها پیش در دوران جرج دبلیو بوش، من می‌خواستم کلمه «جمهوری‌خواهان ناتوان»4 را به عنوان یک واژه جدید وارد دایره واژگان سیاسی داخلی مان کنم. می‌خواستم به این طریق این احساس را انتقال دهم که چیزی اساسی در این کشور ـ روح « نتوانستن» ـ در حال گسترش است. البته موفق به انجام این کار نشدم و از آن زمان به بعد، روح «نتوانستن» به صورت آشکار به فراتر از حزب جمهوری‌خواه نیز گسترش یافته است. ساده‌تر بگویم: ما یک کشور نیازمند به پروزاک هستیم.

در حاشیه رویارویی با چالش‌های جهانی ـ از ژاپن تا خاورمیانه بزرگ، از نظام اقتصادی لرزان جهانی گرفته تا آب و هوا که به یک سرگرمی تمام‌عیار تبدیل شده ـ هر چه می‌گذرد، ناتوانی امریکا، برای غلبه بر این مشکلات مشخص‌تر می‌شود. این کشور دیگر روی جوانانش سرمایه‌گذاری نمی‌کند یا طرح‌های کارآمدی برای آینده ندارد یا راه‌هایی جدیدی را ارائه نمی‌دهد. این کشور به معنای واقعی کلمه «نمی‌تواند» و این نتوانستن فقط به دلیل بحران داخلی نیست، بلکه بخشی از افول امپراتوری است.

ما چندان به این مشکل نمی‌پردازیم و به جای آن تمایل داریم به عنوان سپهرهایی جداگانه با عرصه‌های داخلی و خارجی برخورد کنیم، آن هم در حالی که ارتباط بین این دو کاملاً روشن است. اگر در این باره شک دارید، فقط کافی است وارد نزدیک‌ترین پمپ بنزین شوید و باک اتومبیلتان را پر کنید. البته کیست که نداند این کشور که زمانی یک مولّد ثروت بود، اکنون با آمارهای بی‌کاری‌ دست به گریبان است که از زمان رکود بزرگ، شبیه آنها دیده نشده است.

به علاوه سطوح بدهی بی‌سابقه به خاطر وابستگی به تأمین انرژی از خارج است (و نظیر بیشتر معتادان، هیچ برنامه‌ای برای ترک اعتیاد خود ندارد) یا قرار داشتن آن در بدترین دوره نابرابری در آمدها در تاریخ نوین. و کیست که نداند گروهی از افسانه‌پردازان مالی، عوامل شرکتی، لابی‌گر و سیاست¬مدار در حال فربه‌تر کردن خودشان از قِبَل این آشفته‌بازار سیاسی‌اند؟

اگر فکر می‌کنید هیچ کدام این چیزها با افول قدرت امپریالیستی ارتباطی ندارد، از خودتان بپرسید: چرا در بیشتر گزینه‌های پیش روی کشورمان، مواردی است که فقط ارتش قادر به انجام دادن آن است یا بخش قابل ملاحظه‌ای از دولت که بودجه‌شان همچنان در پنتاگون در حال افزایش است،توانایی انجامش را دارند؟ یا چرا وقتی به انجام دادن کاری نیاز است، این دولت همچون سلف خود، مرتب به همین ارتش روی می‌آورد؟

روزی روزگاری، کمک به کشورهای دیگر در روزگار دشوار، یکی از وظایف بخش غیر نظامی دولت امریکا بود. امروزه در چنین مواقعی، از‌هاییتی تا ژاپن، این ارتش امریکاست که دست به عمل می‌زند. برای مثال، در واکنش به مصیبت سه‌گانه‌ای که در ژاپن رخ داد ـ زمین‌لرزه، سونامی و انفجار نیروگاه هسته‌ای ـ پنتاگون یک اقدام بازسازی گسترده را به اجرا گذاشته است که در آن، هجده هزار نفر با بیست کشتی نیروی دریایی و حتی شناورهای حمل سوختی که برای خنک کردن نیروگاه فوکوشیما آب تازه می‌آوردند، شرکت دارند. به این اقدام، یک نام رمزی نظامی «عملیات توموداشی» (در زبان ژاپنی به معنای «دوست») نیز داده‌اند و علاوه بر اهداف دیگری که دنبال می‌کند، یک کارزار تبلیغاتی آشکار با هدف تبلیغ سودمندی پایگاه‌های نظامی امریکایی در این کشور است.

به همین ترتیب، وقتی دولت به انجام کاری در خاورمیانه نیاز دارد، این روزها غالباً وزیر دفاع، رابرت گیتس را ـ او به تازگی دیدارهای رسمی از بحرین، عربستان سعودی، عراق و مصر داشته است ـ به جای وزیر امور خارجه، هیلاری کلینتون به آنجا می‌فرستد. در اقدامی دیگر، زمانی که وضعیت وحشتناک لیبی وخیم‌تر شد و سخن از اقدامی «بشردوستانه» به میان آمد، دولت اوباما (در کنار ناتو) به نیروی هوایی خود توسل جستند.

همچون اتفاقی که در مرزهای افغانستان و پاکستان رخ داد، همان‌طور که قابل پیش‌بینی بود، نیروی هوایی از دست یافتن به پیروزی قابل توجه ناکام ماند. تکان‌دهنده‌تر از همه این نیست که حاکم لیبی، معمر قذافی بی‌درنگ سقوط کرد یا ارتش لیبی وقتی بخش قابل توجهی از تانک‌ها و دفاع توپ‌خانه‌ای‌ او از آن گرفته شد، دچار فروپاشی نشد یا حملات سریعی که قرار بود به موجی بزرگ تبدیل شوند، صرفاً به اعمال یک منطقه پرواز ممنوع یک ماهه از سوی ناتو انجامید (در حالی که منطقه پرواز ممنوعی که در عراق صدام حسین اعمال شد، بدون توفیق نهایی، دوازده ماه به طول انجامید).

از دیدگاه امپریالیستی، دو نکته درباره اقدام نظامی امریکا در لیبی قابل ذکر است. اول اینکه به نظر نمی‌رسید واشینگتن نسبت به قدرتی که برایش باقی مانده است، متقاعد شده باشد؛ نکته‌ای که رقص هوایی عجیب آن در آسمان این کشور نمایانگر آن بود. دوم اینکه حتی در حوزه نظامی، هر چه می‌گذرد، واشینگتن از درس گرفتن از اقدامات پیشین خود ناتوان‌تر می‌شود. در نتیجه، زرادخانه تاکتیک‌های بالقوه آن بیشتر از تاکتیک‌هایی تشکیل شده است که در گذشته‌ای نزدیک شکست خورده‌اند. نوآوری، دیگر بخشی از این امپراتوری نیست.

مترجم: محمود سبزواری

پی نوشت ها:

1. Prozac: نام یکی از داروهای ضد افسردگی.

2. Republican’ts.

3- The Empires Ideology: Imperialism and "Anti-Imperialism of the Fools"

Source: www.globalresearch.ca/index.php?context=va&aid=28456

4- James Petras.

منبع : ماهنامه سیاحت غرب شماره 103