فلسفه چیست؟

فلسفه

فلسفه و تعریف آن:

به اختصار باید گفت که فلسفه فعالیتی است که فیلسوف انجام می دهد. پس اگر بتوانیم آن چه را که فلاسفه انجام می دهند بررسی و روشن سازیم، می توانیم تا حد زیادی پی به ماهیت فلسفه ببریم. بعضی از فلاسفه، فلسفه را به عنوان رشته یا شعبه ای از معارف و دانش های بشری فرض کرده اند اما دسته ای دیگر این جنبه را انکار کرده بر آنند که مسائلی که از دیرباز مورد بحث فیلسوفان واقع می شوند، اکنون در علوم مختلف مورد مطالعه قرار می گیرند. روی این اصل فلسفه نمی تواند به عنوان رشته ای مستقل در میان رشته های دانش بشری باشد. به نظر این گروه فلسفه نوعی فعالیت است و این خود دو دسته است:

1.      فلسفه به مثابه ی فعالیت محدود تجزیه و تحلیل واژگان و عبارات.(تحلیل زبان)

2.      فلسفه به مثابه ی تحلیل منطقی.

از بُعد لغوی، واژه ی فلسفه از دو کلمه ی یونانی فیلو + سوفیا Sophia philia می آید که اولی، معنی عشق و محبت و دومی به معنای حکمت است. بنابراین فلسفه یعنی دانش دوستی. و فیلسوف یعنی دوستدار دانش، این مفهوم سقراطی در برابر مفهوم سوفسطایی قرار می گیرد که در آتن باستان فردی بود که حکمت را به قصد کسب پول تدریس می کرد(در معرض فروش قرار میگیرد).

سئوال از بُعد فرهنگی اهمیت فلسفه در این است که به تعبیر جان دیویی کوششی است در راستای روشن ساختنِ اهدافِ اساسی زندگی. بنابراین فلسفه از دیرباز و حتی در دوران هایی که زیر سلطه ی الهیات قرار گرفته بود کشف حقیقت و سودای کشف حقیقت و زندگی بر مبنای حقیقت را
سر لوحه ی کار خود قرار داده است و جزئی جدایی ناپذیر از زندگی انسان شده است.

فلاسفه اسلامی در تعریف فلسفه آورده اند که: «الحکمه هی العلم باحوال اعیان الموجودات علی ماهی علیه بقدر الطاقه البشریه» یعنی فلسفه یا حکمت عبارت است از آگاهی از احوال موجودات خارجی همان طور که موجود هستند. این آگاهی در حدوداستعداد بشر صورت می گیرد.

سئوال

2. کاربردهای فلسفه: می توان که در کل شش کاربرد (فونکسیون) برای فلسفه نام برد:
1. تحلیل                        2. انتقاد و ارزیابی                       3. سیر عقلانی
3. اهمیت علمی و عملی فلسفه

سئوال: فلسفه از بعد علمی خود شکل ناب حکمت بشری است یا همان چیزی است که افلاطون از آن به عنوان تفلسف یا فلسفیدن نام می برد که حاصلِ حیرت و سرگشتگی است. در این معنا فلسفه سودای کشف حقیقت است، گونه ای اندیشه در باب ماهیت هستی و پرسش از چرایی آن، سودای کشف راستی و ارزش های راستین و معیارهای فهم و کاربست آنها. فلسفه در شکل نظری صرف  به مابعدالطبیعه شناسی و معرفت شناسی تقسیم بندی می شود. که اولی در پی ورود به ساحت معنوی و فرامادی جهان عینی است و دومی در پی شناخت معرفت آدمی و حدود آن است. همچنین باید از منطق نام برد که علم روشمند و فعالیت ذهن لازم الاجرا برای اذهانی است که در پی تفلسفند. نکته ی مهم اینجاست که هر سه دانش فلسفی مذکور پی آمدها و دستاوردهای علمی و اجتماعی بسیار زیادی دارند.

2. فلسفه در بعد عملی به طور مستقیم با حیات اجتماعی آدمی در پیوند است. بشر در مقام حیوانی سیاسی و  موجودی که به تعبیر ارسطو ( در ماتبعدالطبیعه) مدنی بالطبع است، نمی تواند حیاتی جدا از جامعه داشته باشد چرا که به تعبیر ما ارسطو موجودی که به جامعه نیاز ندارد یا از آن فروتر است (حیوان) یا فراتر است (فرشته و خدا) و در هر دو صورت انسان نیست. بنابراین از همان آغاز تاریخ اندیشه، دغدغه ی ذهن بشر با دغدغه های اجتماعی درگیر بوده است. به طور کلی دو مسئله اساسی در باب بعد عملی فلسفه وجود دارد: 1. مسأله ی جوامع و اجتماعات بشری و نحوه ی اداره آنها به بهترین شکل ممکن. 2. مسأله ی ارزش های اخلاقی فرد که در تنافر با اجتماع قرار نگیرد.
بنابراین از بعد عملی، فلسفه به دو بخش تقسیم می شود: الف- علم تدبیر منزل ( یا فلسفه سیاسی)
ب_ علم تدبیر نفس( فلسفه ی اخلاق)

در پایان باید اشاره کرد که شالوده و بنیان تمامی معارف و علوم انسانی ( ) بر مبنای فلسفه و نگرش فلسفس استوار بوده است. به طوری که تفکیک کامل نگرش این علوم از نگرش فلسفیِ نهفته در بطن آنها امری است دشوار و تقریباً غیر ممکن. پیشرفت فلسفه در جهان مدرن، هم معلول تغییر و تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و علمی و فرهنگی غرب بوده است و هم علت آن. از این دو فلسفه با حیاتِ  آدمی و فرهنگ بشری در پیوندی مستقیم به سر می برد.

سئوال

4.کاربرد اومانیستی فلسفه: ذکر این نکته نیز لازم است که فلسفه در وهله ی نخست فعالیتی انسانی و انسان مدارانه است. چرا که ربط چندانی با نگرش های اسطوره ای مذهبی ندارد. اگر یونان باستان را مهد فلسفه می دانند بدین خاطر است که در یونان باستان از طالس به بعد، فلسفه با تلاش در راستای تبیینِ عِلّی – ذهنی جهان بیرون و گسست از نگرش اسطوره ای ،زاده شد. در تمدن های شرقی ( ایران،

هند، چین و ...) با آن که تلاش های ذهن فراوان در معارف موجود صورت گرفته بود اما در این گونه

موارد، بیشتر با گونه ای خودورزی الهیات زده مواجه بودیم و نه فعالیت انسانی صرف که بدون
شائبه ی اسطوره و باورهای اساطیری به تعقل در ذهن و عین بپردازد. این بُعدِ انسان مدارانه ی فلسفه ی غرب در دوران مدرن و بویژه در قرن هفده، با تلاش دکارت در راستای تفکیک اندیشه در دو ساحت عین و ذهن (ابژه و سوژه) و تلاش و باور در توانائی درک ابژه ( جهان خارج) توسط سوژه ی انسانی و در نتیجه هموار شدن راه پیشرفت روز افزون علوم و معارف بشری، تشدید می گردد.

منابع: ر. ک به کتاب شناسی   

  6. مسأله ی ماده ( هیولا) در فلسفه ی آنتیک ( باستان)

ماده ( هیولا) یا به تعبیر فلاسفه هیولا، از دیدگاه ارسطو آن است که تغیر کند. چیزی که می تواند به هرچهار طریق تغییر کند، چیزی است که به اصطلاح در چهار لایه ی ماده فرو رفته است. ماده مکانی یا ماده ی لازم برای حرکت مکانی. ماده ی تغیر، ماده ی تغیر اندازه، ماده ی به وجود آمدن و تباه گشتن. این لایه ها ترتیبی منطقی و معین دارند: اولی شرط دومی و دومی شرط سومی است. چهارمی و سومی مستلزم یکدیگرند. به واقع سه تای اخیر همواره با یکدیگرند؛ این سه به همه ی اجسام تحت القمر تعلق دارند.

افلاطون فضا را عنصر مادی یا زیرنهاد چیزهای محدود و محسوس دانست. خمیره ای که چیزهای محسوس با دخول در آن شکل هایی به خود می گیرند که شبیه موجودات ازلی یا مُثُل هستند. از دیدگاه ارسطو بُعد، هرچند در چیزهای محسوس در پیچیده است، خمیره ای نیست که چیزهای محسوس از آن شناخته شده باشند. این چیزی است  که با تصور متعارف، از ماده بیشتر تطبیق می کند، ماده ای که هم بعد دارد و هم متحرک است. ر.ک به مابعد الطبیعه ی ارسطو، ترجمه ی فارسی از متن یونانی از شرف الدین خراسانی.

انسان در فلسفه ی آنتیک ( باستان) سوالهای 7 و 8 مسأله ی انسان در فلسفه آنتیک چیست؟ مسئله بدن و روح در فلسفه قرون وسطی و اهمیت فرهنگی آن.

در فلسفه ی باستان، انسان موجودی است که در طبیعت قرار گرفته و طبیعت مجموعه ای است منظم،  لذا اصل اساسی فیزیک ارسطویی همانا اصلِ اساسی حقوق ما قبل مدرن نیز هست. پس همان طور که در فیزیک ارسطو هر جسم میلی عام به پیوستن به محلی معین دارد که بر طبق قوانین طبیعت به آن اختصاص یافته است، به همان نحو حقوق نیز به فاعلان منفردِ حقوق ارتباط ندارد بلکه بر رابطه ی فاعل منفرد با کل قوانین مربوط میشود. از این رو قلمرو حقوق بر اساس مجموعه ای دارایس سلسله مراتب ذاتی سازمان یافته است.

در جوامع سنتی امتیازات به موجب طبیعت به نام افرادی که از آنها برخوردارند، ثبت می شود مثلاً در جمهوری افلاطون فلاسفه دارای استعداد طبیعی در شناخت و اِعمال قدرت هستند. بنابراین در جوامع غیر مدرن ( ما قبل مدرن) مشروعیت هر قدرتی منوط به طبیعت و خصوصیات موروثی است و امتیازات اجتماعی به همان اندازه طبیعی هستند که فرمانروایی و اطاعت در طبیعت، طبیعی است. خروج از طبیعت در چهارچوب فلسفه های آنتیک و همچنین فلسفه های سده های میانه، برای انسان معنا ندارد چونکه اناسن در طبیعت است و جزئی از طبیعت، بی جهت نیست که عرفا آدمی را جهان صغیر
می نامند چرا که انسان تقلیل یافته ی نظم بطلیموسی کیهانی است. نظمی که بیش از هر چیز زمین را محور کائنات قرار می دهد و از پس این جای پای مستحکم به آدمی گوشزد می کند که چه برهانی بهتر از برهان نظم در قبال مسأله ی خدا و آفرینش عالم و ضرورت واجب الوجود، وجود دارد؟ ایده ی مابعدالطبیعی ارسطو در باب واجب الوجود که فعل محض است، با تلفیق مسیحیت اولیه در سده های نخستین میانه، در نهایت به پیدایش کاتولیسم و منطق وحیانی کلیسا منجر شد که به موجب آن عقل آدمی در چهارچوبِ ارسطویی آن تنها به بخشی از حقیقت کائنات نزدیک شده است و نیمه ی دیگر این خلاء را باید با ایمان وحیانی به مسیح و اعتقاد به اقانیم سه گانه ( پدر، پسر و روح القدس پُر کرد. منطق ایمانی کلیسا در مکتبِ اسکولاستیسم، آموزه های عقلانی ِ ارسطو را به خدمت گرفت و با تلفیق خرد و ایمان، فلسفه را خادم الهیات ساخت: حقیقت نهایی ، تنها از راه ایمان و تأسی جستن به فرزند خدا تحقق می یابد و فلسفه ابزاری بیش نیست. این آموزه ی توماسی تمامی دوران اسکولاستیک را تحت سلطه ی خود گرفته بود و البته پیش از ان منطق حاکم بر اندیشه ی قرون وسطی این بود که ایمان می آورم تا بفهمم ( و نه می فهمم تا ایمان بیاورم). این تفاوت فلسفه ی مسیحی با فلسفه ی آنتیک ( بویژه در شکل ارسطویی آن ) در زمینه ی مسئله ی آدمی و نسبت بین تن و روحش بیشتر شد.

سئوال:

در قرون وسطی تن آدمی منبع عمده ی لذت و در نتیجه گناه بود، عرصه ی وسوسه های جسمانی و لذایذ نفسانی که می تواند روح را در خود اسیر سازد و مانع ------------

این دو گانه انگاری، نوی گونه ای بین جسم و جان- که در فلسفه شرقی و گنوستیکی نیز ریشه داشت آدمی را عرصه ی مبارزه ی دائمی خیر و شر می دید که اولی در قالب روح و دومی در قالب جسم تبلور می یابد. راه رستگاری از خلال جان و با بر گذشتن از جسم می گذشت. لذا جسم وسیله ای حقیر و پیش پا افتاده ای بیش نبود. که بتواند روح را به سر منزل مقصود برساند. ( ر. ک به بخش اومانیسم و رنسانس) و بالطبع معرفت شناسی (epitemology) نمی توانست در چنین فضایی رشد کند و به وجود بیاید؛ چرا که به خرد خود بنیادِ نقاد که بتواند جهان خارج از خود را کشف کند، دسترسی پیدا نکرده بودند. آدمی جزئی از طبیعت بود و نه فراتر از آن، از این رو نمی توانست از مرزهای طبیعت فراتر برود و به فهم طبیعت ودر نتیجه دخل و تصرف در آن نائل شود. کیهان شناسیِ بطلیموس با محور قرار دادن کره ی زمین در مرکز کائنات و سلاله ی موجودات بود و محبوب خدایان. بدون شک در چنین فضایی علم نمی توانست رشد پیدا کند و درست در همین رهگذر است که می توان به تعامل علم و فلسفه در روزگار جدید پی برد.

مطابق با تفاسیر آگوستینی از عهد عتیق و جدید، آدمی موجودی بود مبتلا گشته به نفرین ابدیِ گناهِ نخستین نیاکانش. آدم و حوا با خوردن از درخت ممنوعه به وسوسه ی ابلیس و پی بردن به اسم اعظم به تعبیر عرفا، محکوم به هبوط (fall) در این جهان شدند و نسلی که از پی آنها آمد و می آید محکوم به گناه و آلودگی اند و این تاوانی است که ما باید بپردازیم و تنها راهی که پیش رو داریم بشارت خداوند است از رستگاری و فلاح انسان که از طریق صورت جسمانی انسانی وی و در کالبد عیسی مسیح صورت می گیرد. مسیح درمقام فرزند خدا، بار تمامی رنج های بشری را بر شانه هایش می کشد.          

تا راه رستگاری را به ما نشان دهد. و این راه رستگاری که تنها راه رستگاری است از مسیر جلجتا می گذرد؛ به عبارت دیگر تنها راه همان است که خدا از طریق عیسی ما را بدان فرا می خواند. بنابراین در قرون وسطی این ایمان و آموزه های وحیانی کلیساست که محور تمدن را تشکیل می دهد. نه انسان و ویژگی های عمده ی انسانی و عقل آدمی در این تعبیر در بهترین حالت ممکن است بخشی از حقیقت را بر ما مکشوف کند. و در هر صورت باید به جرگه ی یاران وحی بپیوندد.

9. امانیسم در رنسانس: توضیح دهید. پاسخ سئوال 9

می توان چهار معنای لغوی برای رنسانس در نظر گرفت:

1.  احیاء و گسترش آموزه های هنری – ادبی و فکریِ کلاسیک ( یونان و روم ) در اواخر قرون وسطی در ایتالیا.

2. دوره های زمانی در تاریخ فرهنگی ایتالیا و اروپای غربی ( از اوایل قرن 14 تا اواخر قرن 16 میلادی)
3. رشد و تکامل فرهنگ  ها و صُوَر هنری در دوره ی مذکور.

4. عنوانی عام که به هر گونه احیا و یا جنبش فرهنگی از نوعِ بالا، داده شود.

افرادی چون پتر ارک، دانته، بوکاچیو، جیوتو، دُنانتللو و ماساچیو از بانیان رنسانس  اولیه و افرادی مانند بوتیچلی، سِلینی، رافائل، داوینچی و ... از بانیان رنسانسِ پیشرفته و در داخل مرزهای ایتالیا بودند. اراسیوس، مونتنی، سروانتس و شکسپیر نیز نمایندگان این جنبش در خارج از مرزهای ایتالیا بودند.

از آنجا که نویسندگان این دوره، انسان و مسائل او را سر لوحه ی مسائل فکریِ خود قرار داده بودند به اومانیست ها یا انسان گرایان معروف شده بودند. ( واژه ی humanities یا انسانیات یا علوم انسانی از همین جا گرفته شده است.) اومانیست را که از سلطه ی بی حد و اندازه ی منطقِ معنویی مسیحیت کاتولیک و آموزه های کلیسا بر زندگی انسان خسته شده بودند برای پی ریزی جنبش خود به احیاء ترجمه، ارزیابی و مطالعه ِ مجدد آثارِ کلاسیک یونان و روم باستان دست زدند و با توسل جستن به آن، دوران پس از کلاسیک را در تاریخ غرب (یعنی همان قرون وسطی) را عصرِ ظلمات نامیدند ( پتر ارک)، و بدین ترتیب اشارات مجدد به اساطیر و خدایان یونان و روم باستان، تأکید بر فلسفه های یونانیان، احیای آثار ادبیِ روم باستان و مسائل فکری- پرورشی کلاسیک، جانشین آموزه های مسیحی کلیسا شد.

کشف جهان و کشف انسان به تعبیر ژول میشله، بیان عصاره رنسانس بود. اندیشمندان و هنرمندان رنسانس با تأکید دوباره بر جسم و جان آدمی سعد داشتند که نگرش بدبینانه ی کلیسا نسبت به انسان و زندگی را بی اثر کنند؛ نگرشی که بر آن بود که نجات و رستگاری روح در گرو بی اعتنایی و سخت گیری و گذشتن از جسم آدمی- به منزله ی تبلور عینی گناهان و سرچشمه ی لذایذ نفسانی –
می باشد؛ در عوض، اومانیست ها دوباره به بدن آدمی و زیبایی ها و توانمندی هایش اشاره کردند و آثار نقاشی و پیکر تراشی این دوره را مشحون کردند از بدن های برهنه ی زیبا و قوی که شعور زندگی از آنها ساطع می شود. از بطن این ماجرا آرام آرام نوایِ نگرش مدرن و سوژه محور به گوش می رسید که بعدها در اشکال فرهنگی مدرن نمود یافت.

بنابراین بدن انسان منشأ زیبایی و خلاقیت و سرچشمه ی حیات و لذت شناخته شد و پرورش و تربیت آن اهمیتی تمام یافت. از بُعد فکری نیز روح و جان آدمی را در گرو جسم وی می دانستند:

یعنی نسبت بین این دو نسبتی تعاملی بوده نه متضاد- آن گونه که مسیحیت می گفت.
یاکوب بورکهات از فردگراییِ ( ----- ) نهفته در رنسانس سخن می گوید که به ترتیب تکامل فرد، کشف جهان و کشف انسان را محقق ساخت.

اومانیست ها بدین جهت به تاریخ کلاسیک بازگشتند که در جهانِ یونانی- رومی آدمی را در مرکز می دیدند و موضوع و سوژه ی هر چیزی انسان بود و حتی خدایان هم تحت الشعاع آدمیان و کردار آنها قرار داشتند. مسأله ِ آدمی و حدود معرفت و نحوه ی پرورش وی در زندگی فردی و اجتماعی، دستاوردهای یونان بود. اما ظهور مسیحیت، این مسیر را واژگونه کرد وئ علم و فلسفه را خادمانِ الهیات دانست و آموزش را در انحصار کلیسا قرار داد و با تأکید بر معنویتِ مفرط، جسم و اندام و زندگی این جهان را به شدت سرکوب کرد.                                                      ر.ک به کتاب شناسی
سئوال

11. سانسوالیسم و راسیونالیسم در تفکر اروپایی قرون 17 و 18 را توضیح دهید؟

جنبش فکری اروپا در اواخر قرن 17 و 18 را که عمدتاً متأثر از آراء فلاسفه و اندیشمندان بزرگی چون دکارت، لاک، نیوتن و دیگران بود، به طور کلی دوره ی روشنگری نامیده شد. روشنگری، جنبشی فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی بود که ایمان به عقل به عنوان کلید اصلی دانش، شناخت و پیشرفت بشری، مفهوم تساهل دین و مبارزه با هرگونه خرافه پرستی و .... محورهای اصلی آن محسوب می شوند. در آلمان لایب نِتس، کانت، گوته و شیلر و در فرانسه ولتر، روسو، منتسکیو و اصحاب دایره المعارف ( دیدرو و دالامبر) و در انگلستان و بریتانیا- به طور خاص در اسکاتلند- آدام اسمیت و دیوید هیوم از بانیان این نهضت بودند.

آراء روشنگری را می توان ادامه ی منطقی دستاوردهای رنسانس و رفورماسیون دانست.
روشنگری شیوه ی زندگی اروپائیان را به باد انتقاد گرفت وبا اعتقاد به این که عقل سلیم قادر به کشف و ارائه ی دانش مفید برای انسان هاست، بر آن شد تا با فراهم ساختن بسترهای مناسب آزادی،  بتواند سعادت و خوشبختی انسان ها را محقق سازد.

جریان مهم دیگری که در روند تکوین روشنگری رخ داد، انقلاب علمی بود که مدتها قبل از آن آغاز شده بود. بیکن و دکارت، راسیونالیسم روشنگری را در بُعد فکری- فلسفی آن پی ریزی کردند. بیکن روش استقرایی (induction) جامع و فراگیری پیشنهاد و ارائه نمود و دکارت، بالعکس، با دور ریختن تمام چیزها از ذهن خود، بجز ایده های ساده ای که صدق آنها قطعی و غیر قابل انکار بود.

سعی نمود با روش قیاس (deduction) به تدوین و ترسیم کلی نظام فلسفی خود اقدام نماید. هر دو فیلسوف ، علم را از الهیات و کلام دینی جدا ساخته بودند و بر ضرورت تجربه ی عملی به آزمایشِ (آزمون و خطا) عینی تاکید داشتند.

در وادی علم نیز ابتدا گالیله و سپس نیوتن به تکوین راسیونالیسم روشنگری کمک کردند. گالیله با پی گیری آرای کوپر نیکوس، کپلر و تیکو براهه، با اختراع تلسکوپ و کشف این مهم که زمین و سیارات دیگر به دور خورشید در گردش اند، بزرگترین ضربه ی کیهان شناختی را به انسان مدرن وارد کرد. با بی اعتبار شدن هیأت کیهان شناختی بطلیموس، کل فلسفه ی طبیعی ارسطویی نیز اعتبار خود را از دست داد. و غیر قابل دفاع گردید. نیوتن از هر راهی دیگر، با انتشارات کتابِ مبانی ریاضی فلسفهِ طبیعی، قانون جاذبه ی عمومی را ارائه کرد و ضرورت بنای یک نظام عمومی مکانیکی را که بتواند به نحوی مناسب و دقیق حرکات ستارگان را به زبان رفتار عینی و ملموس، مربوط به حرکت ماده در زمین توجیه و تبیین نماید گوشزد کرد.

باید اشاره کرد که فضای فلسفی حاکم در قرن 17، فضایی متافیزیکی و راسیونالیستی و مکانیکی بود. هابز، اسپینوزا، و دکارت هر یک به طریقی این جنبشِ راسیونالیستی را بسط و گسترش دادند؛ آنان به بنیاد واقعی دنیای ماده توجه خاص نشان می دادند و عقل گرایی شان هرگونه دخولِ احساسات و عواطف غیر عقلانی را به ساحت فلسفه محکوم می کرد. بنابراین شاید با اندکی تسامح نقطه ی مقابل جریان آنها را (دست کم در قرن 17) گونه ای سانسوالیسم نامید ( این اصطلاح بسیار کم و محدود در تاریخ فلسفه به کار می رود). در عوض در قرن 18 – که نقطه اوج روشنگری است- فلسفه های معرفت شناسانه و تجربی گرا- یعنی امپرسیست / تجربی مشرب- روی کار آمد. لاک، بارکلی و هیوم از بانیان تجربه گرایی در قرن 18 بودند.

12. تکمیل شکل تفکر دیاللتیکی در فلسفه کلاسیک آلمان چیست؟

تردهگل ایده ی مطلق آن است که توسط خود و در خود وجوددارد نه در روح یا روان. این ایده همچون خدای اکهارت، به خودی خود عدم تعین محض است و جز با حلول در طبیعت تعین
نمی پذیرد. بدین گونه است که مطلق در پرتو جهان متعین می گردد. ایده نه آن چنان که نو افلاطونیان
می گویند به خودی خود بلکه توسط جهان عمل می کند.

تحول جهان منجر به ظهور انسان و تفکر می گردد که در پرتوی آن، ایده ی مطلق به تدریج از خود آگاه می شود، ابتدا با صورت روان درون گرا یا منفرد و سپس به صورت روان برون گرا یا جمعی در سه شکل خانواده، جامعه ی مدنی و دولت که ا ز خلال این هر سه، حقوق و اخلاق را می آفریند و مدام به سمت مطلق صعود می کند. پس روح در شکل تجریدی و پراکنده و ناخودآگاهِ خود و به قصدِ خودآگاهی، از پراکندگی در طبیعت به سمت مطلقیت گام برمی دارد. این نسبت بین ذهن و عین(سوپه و ابره) در فلسفه هگل را می توان در این جمله معروفش بازیافت که: « هر چه که واقعی است، عقلی است و هر چه که عقلی است، واقعی است. (ر. ک به پدیدار شناسی روح)

نزد هگل اندیشه متضمن« این همانی» (identification) و اصل عدم تناقض است و طبیعت نیز که تجسم عینی و بیرونی ایده است جز این نمی تواند باشد.

بنابراین واقعیت نیز متضمن این همانی و تناقض است، آشتی متناقض ها در اشیاء و ذهن و در طبیعت و ذهن همان چیزی است که هگل آن را دیالکتیک می نامد. این جریان دیالکتیکی سه مرحله دارد که به سه پایه هگل مشهورند. و شامل نهاد یا برنهاد، برابر نهاد و (آنتی تز) و همان نهاد (سنتز) می شوند. البته خود هگل آنها را اثبات، نفی و نفی در نفی می نامد. موجود هست: این اثبات یا بر نهاد است. اما موجودی که از هر حیث نامعین باشد، بی آن که این یا آن باشد، معادل عدم است. به نحوی که اثبات یا بر نهاد، نفی یا برابر نهاد را از پی خود میکشاند پس موجود نیست، اما این نفی، نفی می شود و تبدیل به هم نهاد میگردد. پس موجود، شدن است. بنابراین هم نهاد (سنتز) عبارت است از گذشتن از متناقض یا تضاد با حفظ دوقضیه ی متقابل. هگل در مورد واژه ی آلمانی ( فعل آلمانی) aufheben را به    کار می برد. که هر سه معنا را دارا است. (ر. ک به منطق هگل) هم نماد نشانه ی توقف اندیشه در ذهن یا حرکت در اشیاء است، ام جنبه ی منطقی ندارد. آن هم خود به نفی می انجامد. این جریان تناه در ذهن نمی گذارد) توجه کنید که در زبان آلمانی واژه ی Geist هم به معنای روح است و هم به معنای ذهن و هم به معنای ندیشه و معادل دقیقی در زبان های انگلیسی و فرانسوی ندارد. به نظر من واژه ی جان در زبان فارسی – البته نه مفهوم عرفانیِ صرفِ آن- می تواند معادل خوبی برای آن باشد، بلکه در اشیاء بی جان نیز دیده می شود. بنابراین دیالکتیک اندیشه، بازآفرینی محض حرکت اشیاء است.

هگل در منطق خود دیالکتیک را در سه مرحله می داند:

1. مرحله تدریجی یا فهم             2. مرحله دیالکتیکی یا خرد منفی              3. مرحله تعمقی یا خرد مثبت ( هگل در این مرحله را وحدت متضادها می خواند).

نزد هگل، فرآیند دیالکتکی واقعیت که آن را عینی ( ابژکتیو) می گوییم، فقط در سیر ایده ای که در جهان صورت بیرونی و خارجی یافته است، دیده می شود. مارکس، برعکس هگل جهان مادی را مستقی از روان و ذهن می داند و بر آن است که جهان مادی مستقل از جهان ذهنی است و در ماده به عنوان ماده است. که جریان برنهاد و برابر نهاد که منتهی به هم نهاد موقت می شود، ایجاد می گردد که خود نمودار مراحلِ تحول کیهانی است. دیالکتیکِ اندیشه فقط بازتابی از دیالکتیک اشیاء است و می دانیم که در فلسفه هگل خود اشیاء جز بازتاب اندیشه چز دیگری نیست. بنابراین ایده ی هگلی که مستقل و آفریننده ی واقعیت است، ترد مارکس تنها ایده ای است مادی که به ذهن بشر منتقل و ترجمه شده است. ( ر. ک به پیشگفتار کتاب سرمایه مارکس) بناراین دیالکتیک هگل روس سر قرار دارد و باید آن را رودر روی پاهایش قرار داد. به طور کلی می توان اصول دیالکتیک مارکسیستی را که انگلش بیشتر به آن پرداخته است – چنین بیان داشت:

1. وجود وابستگی فعال میان قسمت های مختلف واقعیت      2. همه چیز در حال شدن و تغییر و دگرگونی است.            3. حرکت و شدن ماده، آفریننده ی چیزهای تازه است. 4. امر واقعی متضمن تضاد درونی است.     تضاد در اشیاء و در اندیشه و بی ثباتیِ ناشی از آن،نتیجه اش نسبیت حقیقت است. ذکر این نکته ضروری است که مارکس همواره از دیالکتیک به منزله ی روشی نقادانه و اخلاقی یاد می کرد. که با کمک آن می توان پیچیدگی ها و تناقضات موجود در بطنِ نظام سرمایه داری را شناسایی و برای آنها راه حلی پیدا کرد.

مارکس در نامه ای به لاسل یادآور می شود که دیالکتیک در تمام جنبه های آن همان دیالکیتک هگل است، منتهی باید از اشکال راز آمیزش پاک شود. بنابراین این انگلس وسایر مارکسیستهای بعدی بودند که اصطلاح ماتریالیسم دیالکیتک را – که هیچگاه مارکس آن را به کار نبرد- به نظریه  ای همه جانبه در باب نظام عینی و طبیعی مبدل کردند.

در انتها لازم است به دیالکتیک منفی آدورنو، فیلسوف آلمانی قرن و از اعضای مکتب فرانکفورت نیز اشاه ای شود. آدورنو، خصلت سازنده و مثبت دیالکیتک هگل ( یعنی مفهوم کلیت) را زا آن سلب می کند و به جای آن، با تکیه بر خصلت منفی اندیشه می کوشد که مرحله ی سوم جریان دیالکتیکی یعنین نفیِ نفی را از میان بردارد. و آن را تنها در یک نفی همیشگی و پایدار و همگانی جای دهد. پس منظورِ آدورنو از دیالکیتک نه سازندگی که ویرانی و به قول خودش منطق فر و ریزش یا Logikdesverfal می باشد. انگیزه ی آگاهانه ی تفکر آورنو، بدبینی کلای او را در برابر دوران ما و بویژه فجایع جنگ جهانی دوم است. همچنین آدورنو به جای اصلِ این همانیِ دیالکیتک هگل اصل نه این همانی را قرار می دهد. یعنی دیالکتیک همواره در نفی مسلسل و پیوسته است. بی آن که این نفی هرگز امکان اثبات داشته باشد. ( ر. ک به دیالکتیک منفی آدورنو) ر. ک به منابع موجود در کتاب.

مسأله ی انسان در عصر جدید ( سئوالات 13 و 17)

  فروید در یکی از سه شوکِ (تکانه) شدید بر انسان در جهان مدرن نام برده است که هر سه
توانسته اند دیدگاه و موقعیت پیشین وی را به شدت دستخوش دگرگونی سازند: شوک کیهان شناختیِ کوپرنیکوس مبنی بر این که برخلاف تصور قدما، کره ی زمین در مرکز عالم قرار ندارد بلکه مانند
ذره ای گردنده در فضای خالی سرگردان است و در نتیجه آدمی دیگر در مرکز کائینات قرار ندارد. شوک زیست شناختی داروین مبنی بر این که انسان ها نه موجودات برگزیده ی الهی بلکه حاصل تکامل تدریجی میمون ها هستند، و شوک روان شناختی خود فروید که مطابق با آن عقلانیت و خِرد آدمی پر کاهی است در اقیانوس ضمیر ناخودآگاه آدمی. به نظر می رسد که با کمک گرفتن از
 ایده ی مذکور، می توان به موقعیت وجودی انسان در عصر جدید پی برد.

طرح دکارت برای خروج از بحران معرفتی شکاکیت، در نهایت به نوعی دوگانه انگاریِ سوژه/ ابژه در فلسفه ی مدرن تبدیل شد که یگانه نتیجه گیری منطقی اش عبارت « می اندیشم پس هستم» بود. سوژه ی برین دکارتی این توانایی را داشت که با در افکندن شک و تردید و پرسش در عوالم ذهن و عین پروژه ی شناخت را به پیش ببرد. خروج آدمی از طبیعت قرون وسطایی خویش به مدد پروژه ی مذکور این پیامد را داشت که وی به طبیعت همچون منبعی از مواد و داده های خام بنگرد که می توان نه تنها نسبت به آنها دانش کسب کرد، بلکه می توان در آنها دخل و تصرف نیز نمود. به نظر می آمد که فلسفه ی دکارتی نوعی توجیه عقلانی برای رشد فزاینده ای علم طبیعی بود که از رنسانس به این سو از معارف انسانی – الهی، پیش گرفته بود ( نسبت این دو در قرن هیجدهم بدان جا رسید که کوشش های کسانی چون اسپنسر و اگوست کنت در راستای تکوین روش شناسی برای علوم انسانی از خلال تعبیر نوری تیوستی یا اثبات گرایانه ی آن، این علوم انسانی را تابع و دنباله روی علوم طبیعی و تجربی کرد.) و البته زمینه ساز دستاوردهای علمی فلسفی سالهای بعد نیز به شمار می رفت.

انسان در چارچوب اندیشه ی مدرن نه تنها کوشید که خود را از قیمومیت قرن ها آموزه های دینی خلاص کند بلکه تلاش کرد که در بعد اجتماعی- سیاسی نیز انقلابی ژرف پدید آورد.

« رهایی از قیمومیتِ مضاعف خویش» عنوان گفته ای از کانت بود که به شعار نظری جنبش روشنفکری تبدیل شد و یگانه که دستاورد علمی اش این بود که « جرأت دانستن داشته باش » ( شعار عملی روشنفکری) پروژه ی فلسفی کانت در افکندن انقلاب علمی نیوتن در بطن خرد فلسفی آدمی بود. کوشش وی برای دست یابی صرف به نوعی فلسفه ی برین یا استعلایی نبود بل وی بر آن بود تا در بعد علمی نیز فلسفه خویش، وجدان آدمی را یگانه معیار اخلاقی وی در قرن جدید سازد. وجدان کانتی که در عصر زوال اخلاقیاتِ الهی پا به عرصه نهاده بود، می کوشید تا قوانین خاص خود را عام کرده و پدیده ای جهان شمول ار از بطن آن بیرون بکشد.

روشنفکری تنها سویه های مثبت و روشن اندیش نداشت. پیش از مارکس دوساد و دنی دیدرو و هامان، اندیشه های رمانتیکِ روسو در باب احساسات والای آدمی و تباهی این احساسات در چارچوب های تمدنی، تاثیر قاطعی بر اندیشه ی مدرن گذاشته بود طوری که عده ای روسوا را فیلسوف عمده ی مدرنیته می دانند نه کانت را. سادو، دیدرو و هامان سویه ها و پیامدهای منفی جنبش روشنفکری و عقلانیت خود بنیاد نهفته در آن را خوب دیدند و اولی با دیدی سیاه بینانه و دومی با دیدی شوخ طبعانه و سومی با دیدی یزدان شناسانه ( تئولوژیک) بدان تاختند.

رمانتیسم و راسیونالیسم به موازاتِ هم تعابیر مختلفی از مفهوم خود ( self) آدمی به دست می دادند و به یک معنا ( بویژه از روسو به بعد) تاریخ فلسف ی مدرن، تاریخ کشف خود بوده است. در بُعد اجتماعی- سیاسی نیز خود جمعی مطرح گشت و سخن از حقوق بشر به میان آمد: انقلاب فرانسه (1789) در مقام نخستین و مهم ترین جنبش انقلابی جهان مدرن در تلاش بود تا بشریت را از قیمومیت سلطنت مطلقه ی موجود رهایی بخشد و بدین طریق منافع طبقه ی متوسط جدید ( بورژوا) را عیان سازد. بشر که از قیمومیت سلطنت الهی خلاص شده بود، حال می کوشید تا بقایای آن را نیز نابود سازد. و حاصل چیزی نبود جز تلاش برای جداسازی دیانت از سیاست.

کلیسا از سلطنت و انجیل از شمششیر بدین ترتیب سکولاریسم که ابتدا به مدد اندیشه های دین
پیرایانه یِ (رفورمیستی) لوتر قوی شده بود، حال عملاً به زندگی سیاسی وارد می شد. پدیده ی ناپیئون در خلال انقلاب فرانسه شاید برا ی نخستین بار سویه یِ منفی آرمان های دموکراتیک و انقلابی را عیان ساخت و سیمایی از دیکتاتوری مدرن را پیش چشم کشید. بدین ترتیب سر تا سر سده ی نوزدهم به فلسفه ی سیاست آلوده شد. جنبش های انقلابی و توده ای مدام بر می خاستند و مدام سرکوب می شدند. و تزلزل سلطنت و منافع طبقه ی متوسط جدید مدام در گردشی عجیب قرار می گرفت. داروینیسم و مارکسیسم از دو راه متفاوت سر تا سر قرن 19 را دراختیار داشتند و تعابیر هردم افزاینده از موقعیتِ وجودیِ آدمی را دستخوش تغییر می ساختند. به طور کلی نیمه دوم قرن 19 و قرن 20 را باید جدایی بین اندیشه های فرد گرایانه ( لیبرالیسم) و اندیشه های جمع گرایانه یا سوسیالیسم و مارکسیسم دانست. عجالتاً به برخی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی عصر جدید اشاره می شود:

1.      استقلال آدمی از نهاد کلیسا

2.      فردی شدن دین در بطن زندگی اجتماعی.

3.      انقلاب در سلسله مراتبِ ارزشی ِ جامعه.

4.      اولویت قدرت در سیاست و مشروعیت اعمال پیش روی آن. ( ماکیاولی)

5.      تقدس زدایی از حکومت.

6.      نظریه های قرارداد اجتماعی ( لاک، هابز و روسو)

7.      بروز اندیشه های لیبرالیستی و فرد گرایانه ( لاک)

8.      توتالیتریسم

9.      تکوینِ مفهوم انقلاب.

10.  تکوین فرد گرایی ( لیبرالیسم) و جمع گرایی ( سوسیالیسم )

 این فهرست را همین طور می توان بسط داد. اما نکته در این است که نقطه ی ثقل تمامی تغییرات مذکور، موقعیت وجودیِ آدمی بوده است. در واکنش به فلسفه ی هگل – که جمع بندی و عصاره ی تمامی فلسفه مدرن بوده است. جریانی دیگر در فلسفه ی مدرن به وجود آمد که تعابیر یکسره متفاوتی از آدمی به دست داد.

نخست فویر باخ و مارکس جوان و هگلی های جوان بودند که به بعد ارتجاعی فلسفه ی سیاسی هگل می تاختند. و سعی داشتند تعبیر انقلابی از آن به دست دهند. سپس کی پرک گارِد دانمارکی بود که مفهوم ایمان را دوباره پیش کشید و به زعم سارتر نیای اگزیستالیسم دینی شد.)

و بعد از شوپنهاور بود که با فلسفه ی بدبینانه  ی خود نقش اراده ی کور در حیات بشری را مطرح ساخت و زمینه را برای نقد نیچه از موقعیت و جمهوری انسان فراهم ساخت. نیچه از یک سو کوشید تا با سر دادن سرود « مرگ خدایان» هم سویه های منفی را پیش کشد (نیهیلیسم) و هم به راه کارهای جدید ناشی از از آن بیندیشد که این اخری به صورتِ مفهوم اراده معطوف به قدرت
 ( Der willezur macht ) و طلوع ابر انسان (ubermensch) درآمد؛ درواقع نیچه زهر بدبینانه ی شوپنهاوریِ اراده را زا آن گرفت و معنایی مثبت از آن به دست داد.اما نقد اساسی نیچه تنها به اینها محدود نشد. تلاش وی در راستای پی بردن به وجود تأویل های بی شمار و درنتیجه حقایق بیشمار، آرای وی در باب زیر ساخت های غریزی اندیشه و نقد همه جانبه ی وی بر نظام های دموکراتیک و عوام سالارانه ی مدرن، او را پیشوای مکاتب فکری قرن بیستم ساخت.

پیش از وی مارکس نشان داده بود که منافع طبقاتی اصل حاکم بر زندگی و خودِ جمعی اند و البته بعد از هر دوی اینها فروید با کشف ناخود آگاهی و لیبیدو به عنوان یگانه دانه ی تاریخ تمدن بشری، اساس فلسفه های نا انسان گرایانه ی قرن بیستم را پی ریزی کردند ( البته خود فروید قرن بیسمتی بود).

آدمی در قرن بیستم از سویی همچنان به کشفِ خود اشتغال دارد و پروژه مدرنیته را در ابعاد فردی و جمعی آن پیش می برد و از سوی دیگر با بدبینی فزاینده ای برآمده از جنگهای مهیبِ قرن، ایدئولوژی ها و حکومت های خودکامه و توتالیتر و صور نوین توحش مدرن، کارش از بسیاری جهات به نومیدی در بابا خود انجامیده است. پراگماتیسم، فلسفه ی تحلیل منطقی، فلسفه های وجودی(اگزیستانس) نئومارکسیسم و نئولیبرالیسم، فلسفه های ساختار گرایانه و پس ساختار گرایانه و فلسفه های پست مدرنیسم همه و همه در پی آنند که به بازاندیشی در مفهوم و موقعیتِ وجودیِ انسان بپردازند.

به اجمال می توان به برخی از مهمترین سویه های اومانیستی قرن بیستم اشاره کرد:

1. ترجیح مصلحت بر حقیقت و گرایش به گونه ای عمل گرایی ( پراگماتیسم آمریکایی)
2. ظهور فلسفه های انگلوساکسون و محوریت زبان ( پوزی تیویسم منطقی، بازهای زبانی، فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی تحلیل منطقی).

3. فلسفه های هستی ( اگزستانس)

4. ساختارگرایی و پس ساختار گرایی

5. پست مدرنیسم

وتیگن تستاین، مهمترین فیلسوف انگلوساکسون قرن بیستم است.که نظریه ی بازی هایزبانی از اوست ورد جانب فلسفه های قاره ای (آلمان و فرانسه) نیز هایدگر و فلسفه ی اگزیستانسِ خاص او، او را به مهم ترین فیلسوف قرن بدل کرده است.

فوکو و دریدا نیز بزرگترین فلاسفه ی پست مدرن اند. به نظر می رسد که تاریخ فلسفه ی غرب سیر تاریخی مفهوم خود است، این خود که در سده های میانه یکسره دستخوش تأویل دینی بود، با فرا رسیدن دوران مدرن بر استقلال و استعلا دست یافت و در جریان شکست های پیاپی در نهایت به هجو خود پرداخت و در برخی از بدبینانه ترین صور فلسفی قرن بیستم محو شد.

اما داستان خود همچنان ادامه دارد چرا که انسان همچنان به پیش می رود.

منابع ر. ک به کتاب شناسی.

14. ماهیت دین در عصر جدید:

به اجمال بسیار باید گفت که از سه منظر می توان به دین در عصر خاص نگریست:
1. جدایی دین از سیاست: این واکنشی بود به سلطه ی کلیسا و کاتولیسم بر زندگی و حیات سیاسی و اجتماعی سده های میانه و حاصل آن گونه ای سکولاریسم بود که به اصل لاینفک سیاست مدرن درآمد.

2. دین در مقام امری خصوصی و فردی: تفسیر دین پیرایانه ی لوتر و پروتستان  ها از شریعت مسیح دو دستاورد داشت. اول این که تفسیر کتاب مقدس را به امری همگانی و فردی تبدیل ساخت و دوم آنکه با این کار تفسیر مذهبی را از سلطه ی روحانیت کلیسا خارج ساخت، بنابراین گستره ی فهم بشری، گستره ی تأویل از مسیحیت گشت. به تعبیر مارکس وِبِر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری) حاصل کار گونه ای اخلاق مذهبی جدید پروتستانی بود. که با منافع سرمایه دارانه ی رو به رشد طبقه ی بوژوا در پیوند بود. ( البته نه لزوما رابطه ی ملی).

3. بحران انسان گرایی در قرن بیستم موجب پدید آمدن رویکردهای جدیدی به دین و الهیات شد. در قلمرو الهیات، ما با الهیات نوین و نمایندگانی چون کارل بادت، رودلف بولتمان، پل تیلیش، گابریل مارسل و ... روبروییم که ره کدام بسته به علایق معرفتی- مذهبی خود می کوشند مقوله ی ایمان را در الهیات جدیدد زنده کنند و از آن در مقابل حملات بی امان علم و فلسفه جلوگیری کنند. روی کردهای انسان ها به دین در قرن 20 نیز صور گوناگونی به خود گرفته است: بنیادگرایی های ریز و درشت، علائم آخرالزمان انگار، معنویت های جدید، تفاسیر مجدد از مسیحیت، گسترش بودیسم و اساطیر شرقی در جهان غرب و دست آخر مسأله ی اسلام و سازش یا ناسازش گری آن با مدرنیته.

در جهان کنونی دین را مقوله ای فردی و خصوصی شمرده اند. که نمی تواند به نحو گسترده در فرآیند حکومت و دولت و سیاست دخالت کند و این مبنای سکولاریسم و لائیسیسم است.

در جهانی افسون زدا شده و اسطوره زدا شده که به قول « نوالیس» خدایان آن در غیاب به سر می برند، ظهور انواع و اقسام اساطیر جهان مدرن- از اعتقاد بی چون و چرا به پیشرفت علمی گرفته تا ستارگان سینما و ورزش چیزی نیست جز حاکمیت اشباح.

این نیازها بنیادین آدمی به باورهای اسطوره ای و خلأ درونی ناشی از کمبود معنویت همه و همه باعث شده اند که دین دوباره در مقیاس وسیعی مطرح شود که این خود دستاوردها و پیامدهای بسیاری خواهد داشت.                                                                               منابع: ر. ک به کتاب شناسی

16. جایگاه روش شناسی( متدولوژی) در فلسفه ی جدید

با صراحت باید گفت که پایه و اساس فلسف ی مدرن روش فلسفی مدرن بوده است. اگر از سوفسطائیان آتنِ باستان بگذریم، در تاریخ فلسفه های شرق و غرب تا ابتدای فلسفه های مدرن، مقوله ای به نام شناختِ شناخت و اسباب و لوازم وصول به آن را نمی یابیم. اساسِ شکِ دکارتی ابزاری را برای فیلسوف فراهم آورد تا از طریق آن بتواند اندیشه را معادل هستی قرار دهد. بدون شک، این تردید فلسفی در وهله ی نخست، انقلابی در رهبانیت و روشها بود. نه درنتایج و دستاوردها. از دلِ روش مذکور بود که دو آلیسم دوکارتی قرن 17 پدید آمد و طرحی نو در عالم فلسفه افکند. بنابراین دکارت را باید موسس روششناسی فلسفی مدرن دانست. علاوه بر دکارت، بیکن و هیوم هم نقطه ی تفکر فلسفی خود را بر مبنای روش شناسی مدرن پی ریزی کردند. بیکن وقتی از بت های ذهنی سخن به میان می آورد، در واقع منظوری جز این نداشت که راه کشف حقایق و واقعیت های زندگی از مسیری میگذرد که بت های ذهنی آن را آلوده و مغشوش کرده اند به طوری که حقیقت به ما نمایانده نمی شود. بنابراین باید گفت این بتها را شکست زیرا عواملی هستند که منجر به انحراف سیر عقلانی درست ذهن می گردند. بنابراین گزافه نیست اگر بگوییم که فلسفه ی جدید از دل اسلوب و روش  نوینی پا به عرصه ظهور نهاده است.

مهمترین دستاوردهای روش شناسی برای فلسفه مدرن بدین قرار است:

1.      خرافه زدایی، افسون زدایی از ذهن فلسفیِ مشوش یا الهیات قرون وسطی.

2.      شکاکّیت تام و تمام در عالم ذهن تا از دل آن بتوان به یقین رسید. ( مانند یقین دکارتی)

3.      پی ریزی اسلوب درست اندیشیدن، منطقی اندیشیدن و درست به نتیجه رسیدن و مسأله ی زدودن زبان از زوائد.

4.   تکوین سوژه ی (sujet) مدرن یا همان فاعل شناسی که در نقطه ی مقابل جهان اُبژه ها قرار می گیرد. این سوژه ی مدرن همان خِرد خود بنیاد نقاد است که در دست کانت و هگل به نقطه ی اوج خود می رسد.

5.   تفکیک حیطه های مختلفِ دانشِ بشری و پدیدار گشتن روش شناسی های جداگانه برای هر کدام از آنها. این امر در نهایت به امر تخصصی شدن شاخه های دانش بشری کمک کرد.

6.      تفکیک عقلانیت شهود، خردگرایی و عرفان (رازورزی)، واقعیت زندگی روزمره و حقایق ابدی.

7.      تکوین اثبات گرایی (پوزی تیویسم) در مباحث دانش جدید.

8.      تفکیک ایده آلیسم و رئالیسم از یکدیگر.

9.      نقددستاوردهای منطق ارسطویی و تکوین منطق جدید از جمله منطق نمادین یا سمبولیک.

10.  بروز الهیات جدید با اسلوب و روشهایی یکسر متفاوت از تاریخِ همیشگی خود.

به طور کلی روش شناسی جدید تمام شاخه های اندیشه ی بشری( از فلسفه ی ِ سیاست تا زیباشناسی، از جهان شناسی تا منطق) را دستخوش تغییر و دگرگونی ساخت.

 منابع ر.ک به کتاب شناسی

20. سببیّت یا علیّت به چه معناست؟

ارسطو در ضمن بر شمردن اقسام مختلف علل (causes) یا به یونانی aitiai اشاره می کند که به وجوه مختلفی می توان به سئوال از چرایی اشیاء یا رویدادهای مورد تجزیه پاسخ داد. چیزی یا پیشامدی را مشاهده می کنیم و می پرسیم به چه علت؟ روی داد و یا چرا فلان چیز چنین است که هست؟ واژه ی انگلیسی cause به متداول ترین معنا حاکی از طریق خاصی است که چیزی امکان دارد، وقوع چیز دیگری را توضیح می دهد یا تبیین می کند.

یعنی به همان طریقی که ارسطوصفت محرک یا فاعلی را برای واژه ی یونانی aition به کار می برد و می گوید » علت محرک یا علتِ فاعلی. و وی چهار قسم علت را از هم تفکیک می کند:

1. علت مادی                 2. علت صوری               3. علت فاعلی                 4علت غایی
با عنایت به آموزه های ارسطویی مذکور، می توان علیت (causality) را رابطه ی بین علت و معلول تعریف کرد. اتفاق نمی افتد مگر به دخالت y ( اینجا میگوییم به علت y) و نسبت به این دو پس از تحقق، همان نسبت علّی ( یا همان علیّت) است. لازم به ذکراست که در فلسفه ی مدرن، دیوید هیوم نخستین کسی بود که نسبت بین علّت و معلول را به منزله ی یک فرض ذهنی بدون ما به ازای واقعی آن در جهان خارج ( عین) زیر سئوال برد. که این امر نقطه عطفی در تاریخ نظریه های شکاکانه محسوب می شود.

21. ضرورت، اتفاق و تصادف

اصل ضرورت به دو معناست:

1.   ترتیب علت و معلولی، به این معنا که بستر تحقق رابطه ی علت و معلول است یعنی وقتی y معلول x بوده است و به دست آن محقق شده است پس رابطهی علی بین این دو ضروری است.

2.   مقاومت ناپذیریِ اصل ضرورت ( این اصطلاح از جان استوارت میل است). اتفاق یا رخداد یا حادثه، امری ضروری نیست بل ظهور آن ممکن است دفعتاً و ناگهانی و غیر قابل پیش بینی می باشد. به اصطلاح غیر منتظره است و از این رو اثرگذاری آن از بعد کمی و کیفی با تأثیر ضرورت تفاوت دارد.

تصادف جنبه ی  تشدید یافته اتفاق است. و بر آن هیچ تَرتُبِ علّی یا ضروری وارد نیست؛ امری است ناگهانی و به دوراز هرگونه انتظار، حدوثِ آن از شرایط علّی تبعیت نمی کند و در نتیجه استدلال  بردار نیست. بنابراین نمی تواند به روشن کردن گزاره های مبهم فلسفی کمک کند.

فی المثل این اعتقاد مابعدالطبیعی که عالم بر اثر تصادف به وجود آمده است علی رغم اینکه یک ادعاست اما دلیلی بر اثبات یا بطال و ردّ آن نمی توان آورد. چرا که به مقوله  ی علت تعلق دارد. با این حال در علم جدید نقش بیشتری از ضرورت ایفا می کند. خوابگردی های دانشمندان دوران جدید- به تعبیر آرتور کوستلر- اغلب به تصادف  هایی منجر شده است که از دل آنان نتایج علمی بسیاری به ثمر نشسته است.

معرفت شناسی مربوط به سوال های 25-29

معرفت شناسی یا نظریه ی معرفت آن شاخه از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیش رفتها و مبانی آن می پردازد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می سنجد. فلاسفه ی پیش از سقراط یعنی نخستین فلاسفه غرب، به این شاخه ی فلسفه توجه اساسی نکردند. چون توجه اصلی آنها به ماهیت و امکان تغیر معطوف بود. آنان امکان معرفت به طبعت را مفروض می گرفتند ولی برخی از آنان معتقد بودند که بعضی منابع اکتساب معرفت به ساختار واقعیت بهتر از منابع دیگر است. به همین دلیل، هراکلیتوس بر فایده ی حواس تکیه می کرد. در حالی که پارمیندس عملاً نقش عقل را برجسته می کرد. اما هیچکدام در امکان علم به واقعیت شک نمی کردند. چنین شکی در قرن پنجم ق. م ظهور کرد و بانی اصلی آن سوفسطائیان بودند. در این قرن رسوم و نهادهای انسانی برای نخستین بار مورد بررسی انتقادی قرار گرفت. بسیاری از اموری که که در گذشته تصور میش د جزئی از طبیعت هستند، این خصوصیت خود را از دست دادند. به این ترتیب تقابل یا برابر نهاد عاملی میان طبیعت و قراردادها یا رسوم انسانی برقرا رشد. و این مساله پدید آمد که مرز میان آنها چگونه باید تعین شود.

سوفسطائیان می پرسیدند که چقدر از آن چه ما فکر می کینم درباره ی طبیعت می دانیم واقعاً عینی است و چقدر ساخته ذهن ماست. به راستی آیا معرفتی که ما به طبیعت داریم همان است که طبیعت هم به واقع هست؟ اگر روایت افلاطون را باور کنیم به نظر می رسد که پروتاگوس بر این قول بوده است که هر چیز همان است که بر انسان ظاهر میَ ود. و این که ظواهر تنها واقعیت هستند. این معنا، بخشی از گفته معروفی است که به او منسوب است. « انسان مقیاس همه چیز است».  گرگیاس از این هم فراتر می رود و مدعی می شود که اصلاً چیزی به عناون واقعیت وجود ندارد و اگر هم وجود می داشت، نمی توانستیم به آن علم پیدا کنیم و اگر هم توانستیم به آن علم پیدا کنیم نمی توانستیم علم خود را به دیگری منتقل کنیم. این شکاکیت عام سرآغاز معرفت شناسی، امری ممکن است و سهم حواس و عقل دراکتساب آنقابل ارزیابی است.

پیش از افلاطون، دموکریتوس تمایزی قائل شده بود میان آن دسته از صفاتی که به طور متفاوت به اشیاء نسبت داده می شد و به نظر او واقعاً به آنها تعلق داشت، مانندانازه و شکل و صفاتی که به رعم او اموری قراردادی و در نتیجه حاصل کارکرد ذهن به شمار می آمدند مانند رنگ. با تمام این اوصاف، بانی واقعی معرفت شناسی افلاطون بود. او بود که به طرح پرسش های بنیادی و حل آنها پرداخت: معرفت چیست؟ معرفت به طور عام کجا یافت می شود؟ آیا حواس منبع معرفت است؟ آیا عقل می تواند منبع معرفت باشد؟ نسبت میان معرفت و باور صادق چیست؟

کار معرفت شناسی این است که به ما نشان دهد معرفت ما به چه مجموعه ای از حقایق، مواجه است و این که ایا اصلاً معرفت امری ممکن است؟ توجیه امکان معرفت یا انواع معینی از آن فقط تا زمانی معنا دارد که بتوان فرض عدم امکان آن را بررسی کرد.

بی جهت نیست که معرفت شناسی همراه با شکاکیت عام سوفسطائیان نسبت به امر معرفت آغاز شد. چون زمانی که چنین شک هایی مطرح نشود امکان معرفت قطعاً امری مفروض قلمداد می شود. معرفت علمی، معرفت فی نفسه است. ( اگر مراد از علم همان دانش و معرفت کلی باشد در علم تجربی). یعنی دانش و آگاهی است به قصد خودآگاهی؛ حال چه دستاورد و نتیجه ی عینی و بیرون از ذهن داشته باشد، چه نداشته باشد. معرفت علمی، شناخت است به قصد تغییر در امور عینی و سلطه بر طبعت ( از پایه های مهم تمدن مدرن).

معرفت معمولی همان دانش زدگی روزمره است و شناختی از خودو دیگران و جهان درون که لازمه گذران زندگی اجتماعی است؛ این معرفت سطوح مختلفی دارد و به طور عام در همه ی اذهان که در اجتماع حاضرند، وجود دارد. معرفت اجتماعی به نوعی تلفیقی از سه معرفت مذکور است. لازمه ی حیاتِ جمعی آدمی، کسب معرفت جمعی است و این امر به صورت جبری و ناخواسته و از طریق یادگیری واژگان و کلمات و زبان، در ذهن کودک تکوین می یابد و او را آرام و متدرجاً آماده ی پذیرفتن نقش های اجتماعی و همزیستی اجتماعی می کند. این فرآیند در جامعه شناسی، اجتماعی شدن نام دارد و لازمه ی معرفت اجتماعی است. یا بهتر است بگوییم هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند.

در باب ماهیت معرفت:

شاید مشخص ترین شکل شکاکیت نسبت به معرفت بر این فرض استوار باشد که ما نباید مدعی معرفت به امری شویم که نسبت به آن یقین مطلق نداریم. یعنی امکان خطا باید محال باشد. در برابر چنین قولی می توان نشان داد که حداقل از نظر منطقی در مورد بیشتر و چه بسا همه ی اموری که به طور متعارف مدعی معرفت به آنها هستیم، امکان خطا امری ممکن است. فلاسفه ای که تحت تاثیر چنین استدلالی قرار گرفته اند، عموماً سعی کرده اند نشان دهند که لااقل در مورد برخی از چیزهایی که می توانیم ادعا کنیم، می دانیم خطا محال است. حتی اگر چنین باشد، غالب چیزهایی که ما معمولاً فکر می کنیم می دانیم، بر اساس این قول به هیچ وجه قابل شناخت نیستند. هر چند که گریزی از این پیامد نیست، می توان از شدت قاطعیت آن اندکی کاست. به شر ط آن که بتوان نشان داد اموری که به عنوان امور شناخته شده مورد قبول هستند دلایلی برای باور ما به اموری که معمولاً فکر می کنیم می دانیم به شمار می آنید. فلاسفه ای که چنین راه حلی را دنبال کرده اند از دو جهت با یکدیگر اختلاف داشته اند یکی بر سر این که « معرفت یقینی» چیست؟ و دیگر این که چه ارتباطی میان آن و آنچه به طور متعارف فرض می کینم می دانیم برقرار است.

عقل گرایان عموماً تلاش کرده اند نشان دهند که نحوه ی ارتباط حقایق اصلی این معرفت یقینی با حقایق دیگر مانند ارتباط اصول موضوع یک نظام صوری یا هندسی با قضایای آن است. از سوی دیگر، تجربه گرایان به این نظر متوسل شده اند که حقایقی که معرفت متعارف ما را  تشکیل
می دهند به مثابه ی ساختمانی است که بر پی های خود بنا می شود که به کمک حقایق اولیه ای قابل ساختن است.

درک مفهوم معرفتیش شرط هر نوع تلاش برای پاسخ گویی به مسائل معرفت شناسانه ی دیگر است. با ان که بسیاری از فلاسفه ماهیت معرفت را مفروض گرفته اند، غالب آنان مطالبی درباره ی آن بیان کرده اند. منشا مسائل سنتی معرفت شناسی همین مطالب است.

منابع ر. ک به کتاب شناسی

30. حقیقت و ارزش:

مفهوم حقیقت (trath) در مکتب های مختلف فلسفی به صورتهای گوناگون تصویب شده است. از نظر رئالیست ها، حقیقت مفهومی است که با امر خارجی (fact) مطابق باشد. همین تعریف را به عبارت دیگر نیز نقل می کنند و به جای امر خارجی، واقعیت (reality ) و تجربه را به کار
می برند. از نظرظ ایده آلیست ها حقیقت مفهومی است که با همه ی مفاهیم دیگر موافق باشد. پراگماتیت ها، حقیقت را آن چیزی می دانند که در عمل مفید است. به طور کلی گفته می شود حقیقت قضیه ای است که تصویر دقیقی  از واقع یا نفسِ امر را در بر دارد. می توان حقیقت را به دو گونه تقسیم کرد:

1.      حیقیقت صوری (farmal ) که روابط مفاهیم را نشان می دهد.

2.   حقیقت خارجی (factual ) که درباره ی عالم خارج بحث میکند. از جمله مسائل اساسی در فلسفه، تعیین ملاک یا میزانی است که به وسیله ی آن بتوان حقیقت را از خطا یا به تعبیر دیگر قضیه ی حقیقی را از قضیه ی غیر حقیقی ونادرست تمیز داد.

ارزش یا همان مقوله ی خوب و بد، از قدیمی ترین و مهم ترین مباحث فلسفه است که از این دانش فلسفی تحت عنوان ارزش شناسی (Axiology ) بحث می شود.

درباره ماهیت ارزش ها ممکن است چهار عقیده را بتوان مطرح نمود:

1. ذهنی بودن ارزشها      2. عینی بودن ارزش ها    3. رابطه ای که در پیدایش ارزش ها جنبه ی ذهنی و عینی را موثر می داند.    . نظر جهارم که ارزش را به عنوان عمل یا فعالیتی خاص تلقی
 می کند. برای مبحث سلسله مراتب ارزش ها ر. ک به پاسخ سوال 32.

منابع: فلسفه: علی شریعتمداری – مسائل فلسفه/ برتراند راسل- کلیات فلسفه/ ر. ک به پاپکین و آ.استرول.

32. طبقه بندی ارزش ها:

ارزش ها را از جهت این که خود به خود مورد توجه باشند یا این که به عنوان وسیله ای برای به دست آوردن امر دیگر با ارزش تلقی شوند، به دو دسته تقسیم می کنند:

1.      ارزش های ذاتی (intrinsic )

2.      ارزش های عرضی (Extrnsic )

آن چه خود به خود دارای ارزش و قابل ارزش باشد ارزش ذاتی دارد؛ در غیر این صورت عرضی است. باید دید آیا واقعاً می توان امور را به طور مطلق به دو دسته تقسیم کرد و دسته ای را دارای ارزش ذاتی و دسته ای دیگر را واجد ارزش خارجی تلقی نمود.

آیا آنچه در زندگی روزمره و در تجربه خود می بینیم با این طبقه بندی مطابقت می کند. توجه به موقعیت و شرایط موجود در آن، این حقیقت را که پاره ای از امور در موارد خاص ارزش ذاتی دارند ولی همین امور در موارد دیگر وسیله ی نیل به چیزهای دیگر قرار می گیرند، آشکار می سازد. بنابراین ذاتی یا خارجی تلقی کردن ارزش ها تابع شرایط و موقعیت هاست. طیقه بندی دیگری که در مورد ارزش ها جلی توجه می کند، مطلق یا نسبی بودن آنهاست.

منابع: فلسفه/ علی شریعتمداری- فلسفه ی اخلاق در تفکر غرب/ ترجمه و تالیف: منوچهر صانعی دره بیدی- درآمدی به فلسفه

مقوله ی خلاقیت- سئوال های 32 تا 37

به نظر می رسد که مقوله ی خلاقیت در چهارچوب آراء انسان شناسانه ( آنتروپولوژیک) قرار گیرد و نه لزوماً فلسفه.) بنده نه درمتون فلسفی مطالب دندان  گیری در این زمینه دیده ام و نه چندان به آن فکر کرده ام. اما یک سری نکات را بیان می کنم.

خلاقیت را باید از وجوه ممیزی انسان از حیوان دانست. تکامل طولانی بشر از مرحله آدم- میمونی به مرحله انسان ابزار ساز (fabrcus) و سپس ورود به  مرحله ی انسان هوشمند (homesapicns ) به مدد همین خلاقیت و قوه ی آفرینش و نیروی تولید بوده است. سیر تاریخی نوع بشر از مراحل ما قبل تاریخ تا مراحل سلطه ی باورهای اساطیری و سپس تلاش وی برای تبیین دیگر گونه ی عالم از یک سو و تلاش وی در راستای حفظ صیانت نفس در جهانی مملو از تنازعات معطوف به بقا. در نهایت وی را سرور جانوران کرد و سلطه ی وی را بر زمین موجب شد. انگلس  بیان داشته که بین تغییر تدریجی انگشتان دست آدم های اولیه ای که از ابزارهای سنگی و چوبی برای استفاده می کردند و تکامل مغزی آنها رابطه ای مستقیم وجود داشته است. خلاقیت در هر دو بعد فردی و اجتماعی که از هم جدایی ناپذیرند. نقش فرهنگ ساز و تمدن ساز خود را داشته است. اگر حیوان به لطف ِ غریزه  ی خود حیوان ماند، آدمی به مدد قوه ی خلاقه و هوش و استعداد خود از حیوانیت گذشته است. بنابراین به درستی باید خلاقیت را صفت قبیله ای نوع بشر دانست. اهمیت انسان شناسانه هم در همین امر نهفته است. در واقع انسان شناسان مایل اند بگویند تداوم خلاقیت، تداوم انسانیت و تمدن است. خلاقیت در سطوح گوناگونی به بار می آید. هوش و استعداد در مراحلِ بالاتر آنچه که نبوغ می نامی اش همه و همه عوامل بروز خلاقیت اند. هم به شکسپیر خلاق می گوییم و هم به نیوتن. منتها نبوغ یکی در عالم ادبیات به بار نشسته است و نبوغ دیگری در فیزیک. اما هر دو به بسط و گسترش تمدن مدرن اروپایی کمک  بسیار کرده اند. بسته به نوع استعداد و علایق فرد مستعد و شرایط زمانی و مکانی حاکم بر موقعیت وجودیِ او، خلاقیت وی نیز رنگهای مختلفی به خود می گیرد. علم، فلسفه، ادبیات و هنرهای زیبا و طبیعت همه و همه جولانگاه استعداد و نبوغ آدمیان گوناگون بوده اند. بنابراین بین خلاقیت و نیروی درونی و انسان و استعداد نهفته در بطن ذهن وی نسبت مستقیمی وجود دارد. سهم یکی پرورش و بارآوردن این نیروی درونی است و سهم دیگری فراهم کردن شرایطی برای رشد و بسط آن. از بعد دیگر که مایلم بدان بپردازم- آفرینش و خلاقیت- بویژه آفرینش هنری را باید در تعبیری شبهِ
 اسطوره ای، تلاش آدمی در راستای کسبِ مقامی شبه خدایی در کائنات و برگرفته از الگوی نظم کیهانی دانست. همچنین از دیدگاه فرویدی، خلاقیت تنها وسیله ای است که فرد فردِ انسان ها از طریق آن بتوانند تاریخ سلطه و سرکوبِ لیبیدو در بطن تاریخ زندگی شان را زا سر بگذرانند( نظریه ای بدبینانه اما واقع بین).

38- استدلال و اثبات:

استدلال یعنی دلیل و حجت آوردن مبنی بر صدق یک گزاره. استدلال از دلیل می آید و دلیل با علت (cause) یکی نیست و این تفکیک معرفت شناسانه ی بین دلیل و علت در فلسفه بسیار مهم است. اما متاسفانه در زندگی روزانه و حتی گاه در جهان معرفت، این تفکیک بین آنها صورت نمی گیرد. دلیل و استدلال به امور معرفتی تعلق می گیرد، اما علت و علیت به امور غیر معرفتی. یکی می گوید آب در صد به جوش می اید و ما می گوییم علتِ آن چیست – نه دلیل آن. اما اگر کسی ادعا کند که به مابعدالطبیعه اعتقاد دارد، دلیل آن را از او می پرسیم یعنی او باید برای ما استدلال کند تا گفته اش را اثبات کند. این تفکیک بویژه در وادی فلسفه ی علم الاجتماع بسیارمهم  است. چرا که منجر می شود به مقولات. ادلّه را با مقولات علّی خلط نکنیم. از خلال این تفکیک است که پی می بریم بسیاری از اعتقادات و باورهای بشری در عللِ مختلف ریشه دارد نه در ادله شان و اکثر مواقع دلیل، توجیهی است شبه فلسفی- شبه علمی برای آنها.

ما از طریق استدلال کردن دست به اثبات یا ردّ یک گزاره می زنیم. اثبات کردن مرحله و نتیجه نهایی و قطعی استدلال های ما تلقی می شود. از لحاظ لغوی هم به معنایِ ثابت کردن و قطعی کردنِ چیزی می باشد. بین اثبات و استدلال رابطه ی حقیقی وجود دارد. فی المثل کانت می گوید: صدق گزاره ها و احکام دینی نه قابل اثبات است ونه قابل ابطال زیرا این گزاره ها از مقوله ی احکام جدلی الطرفین اند و به علل برمیگردند نه به ادلّه. بنابراین اثبات، نتیجه ی منطقی استدلال یا استدلال های ماست در قبال صدق گزاره های منطقی.

کتاب شناسی: منطق صوری/ خوانساری      در آمدی بر منطق جدید/ ضیاء موحد منطق موجهات/- علم چیست؟ فلسفه چیست/ دکتر سروش.

39. آینده بشریت درعهد جهانی شدن

جهانی شدن در حال حاضر به یکی از پر کاربردترین واژگانِ مفهومیِ علوم سیاسی و روابط بین المللی تبدیل شده است. پیدایش این واژه در دهه ی 90 (درست به مانند نظریه های گفت و گو تمدنها و برخورد تمدنها، بی دلیل نییست. چرا که فروپاشی نظام دو قطبی جنگ سرد و پایان کمونیسم بین الملل در تفسیر سوژه های آن و همه گیر شدن ارزش های موجودِ لیبرال دموکراسی های غربی، با ورود جهان سرمایه داری به دوران نوینی که از آن به عنوان post-capitalism (فراسرمایه داری) یاد
 می کنند و توأم شدنی این همه با انفجار فزاینده ی اطلاعات در حال حاضر، همه و همه همراه شدند با عدم کارآیی واژگان ومفاهیم کهن. روابط بین المللی و تغیر ماهویِ آنها. ( از جمله مفاهیمی مانند اقتصاد ملی یا حاکمیت) و از این میان واژه ی جهانی شدن زاده شد. جهانی شدن پیش از هر چیز در سه عرصه اقتصاد سیاست و فرهنگ در سطوح خُرد، نیمه کلان و کلان صورت می گیرد- هر چند که عده ای جهانی شدن فزاینده ی اقتصاد را جهانی شدن می دانند نه فرهنگ و سیاست. – و شاید بتوان نقطه ی مقابل آن را محلی شدن (localiration ) قرارداد. ظهور جامعه شبکه ای که در آن مرزهای نژادی و فرهنگی و ملی از بین می روند، گسترش زبان اقتصاد بین المللی نوین که نظم مبتنی بر تکثیر خود را برتمامی قراردادهای ملی و بین المللی تحمیل می کند. سر برآوردن خرده فرهنگها و تمدن های حاشیه ای و خروج از غروب محوری و اروپا مداری دو قرنِ اخیر، تکوین تعامل مبتنی بر گفتگوی بین تمدن ها از ورای مناظر خونی و نژادی و ملی، پذیرش ارزش های جهان شمول (universal ) جهانی شدن در عین تاکید بر ابقای هویت های ملی و محلی و بومی و خروج از منطق کلام محوری (logocentrism ) غرب و نظام ارزشیِ دو گانه گرای مدرنیته- که محور روابط بین المللی از قرن 18 تا نیمه قرن 20 م بوده است، همه و همه از نشانه های جهانی شدن هستند.

بنابراین آینده ی بشریت و نوع بشر هم در این چها رچوبی مفهومی باید مورد بررسی قرار گیرد. گذار بشر از دلِ جهان بسته ی سده های میانه به دوران گسترش گرایی فزاینده ی مدرن و تلاش آن در کشف و فهم جهان های دیگری که همزمان – به تعبیر مارشال برمن- کشف و هجو نفس را به دنبال داشت. در گذار از امپریالیسم و فاشیسم و نازیسم و لیبرالیسم و جنبش های دموکراتیک و انقلابی قرن بیستم سرانجام به مرحله ی نوین جهانی شدن پای گذاشته است. مرحله ای که در آن بیش از هر وقتِ دیگری به تعریفِ دوباره ی هویت انسانی از یک سو و تاکید بر هویت شفاف و سیال و نسبی او از سوی دیگر نیازمند است. مفهوم نوع بشر در عصر مذکور بیش از هر وقت دیگر با مفهوم ارزش های اخلاقی در پیونداست. به طوری که به جرأت می توان گفت که سرنوشت نوع بشر در گرو ارزیابی دوباره ی اخلاق و ارزش های اخلاقی می باشد؛ اخلاق از آن دو عرصه ای مناقشه انگیز است که در حالِ حاضر از سویی به نسبیت گفتمان ها و خرده گفتمان های اخلاقی در جهان کنونی واقف و بر آن تأکید می ورزیم و از سوی دیگر مسأله ی نوع بشر ما را به مسأله ی جهان شمول بودن و مطلقیت ارزش های اخلاقی رهنمون می شود؛وانگهی در حالِ حاضر از نظر تا عمل سخن بسیاراست؛ در حالی که در ورای نظر مدام بر فراتر رفتن از نظام های مانوی گونه ی دوگانه گرای مبتنی بر سیاه و سفید تأکیدداریم. در ورای عمل می بینیم که جهان سیاست همچنان بر این مدار می چرخد و در اصلِ مساله که همان ّسعد عملی آن باشد، فرق چندانی پدید نیامده است و شاید همین شکافِ روز افزون بین نظر و عمل است که هراس از اینده ی بشریت را به وجود آورده است.

تاریخ نشان داده است که سرنوشت بشر بازیستِ جهان وی (lebenswelt ) این اصطلاح از اوموند هوسرل، پدیدار شناس آلمان است. یعنی زیست با جهان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پیوند خورده است و اساساً بشر در مقام حیوانی سیاسی- به تعبیرِ ارسطو- خارج از چهارچوب تمدنی
نمی تواند معنا داشته باشد لذا مساله ِ فرد بشر در وهله ی نخست و پیش از هر چیز مساله ای اجتماعی می باشد. دگرگونی در عرصه ی اجتماعی در حال حاضر- بویژه بین المللی – هم علت و هم معلول تغیر و تحول تاریخی نوع بشر بوده است و رابطه ی تنگاتنگ این دو در جهان کنونی بیشتر به چشم
می آید، لذا پرسش از آینده ی بشریت در عصر جهانی شدن خود منوط به پاسخ گفتن به جهانی شدن در مقام یکی از مهم ترین پدیده های عصر حاضر است.

به اجمال می توان نوشت که آینده ی آدمی در عصر مذکور با چه مسایلی دست و پنجه نرم خواهد کرد.

1. مساله نسبیت ارزش های اخلاقی از یک سو و جهان شمول بودن آنها از سوی دیگر – و این که بین این دو شکافی هست یا نیست.

2. مساله ی حفظ و تشدید آزادی های فردی در سطوح مختلف خرد و کلان در عینِ تاکید بر
جامعه ی  مبتنی بر قانون و کارآمد که در همان حالی که آزادی ها را نهادینه می کند، از پیامدهای منفیِ احتمالی آن می کاهد( آیا این قضیه شدنی است یا نه؟)

3. تاکید بر تمایزات نژادی، ملی، محلی، خونی، دینی و زیست محیطی یا همگون سازی آنها و نسبت این دو با یکدیگر.

4. دست یابی به دولت کمینه گرا( مینی مالیستی) و حداقل با کاهش مدام وظایف در کنار کسبِ هر چه بیشتر فردیت یا دست یابی به دولت قدرتمند و قوی و مرکزی و نسبت این دو با یکدیگر.

5. نقش معنا در آینده ی حیات بشری و از این مجرا نقش دین و مذاهب و مکاتب شبه مذهبی و معنوی در پیشبرد هر چه بهتر کاروان بشر از یک سو و تبدیل دین به یک ایدئولوژی و سلاحِ عقیدتی موثر و بعضاً مخرب که در تقابل باارزش های جهانی شدن قرار می گیرد. مثال: بنیادگرایی مسیحی و بویژه اسلامی).

6. تقویت، غنی سازی و ارزیابی مجدد زیست جهان های گوناگون بشریت ( اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و ... )

7. تاکید بر حفظ محیط زیست و کره ی پایدار و تاثیر آن بر آینده ی بشر و ... .

جهانی شدن در چهار – پنج سال اخیر به بحث مناقشه انگیزی در ادبیات معرفتی و سیاسی ایران تبدیل شده است و در این زمینه مقالات و کتابهای مختلفی ( چه تالیف و چه ترجمه) در نشریات مختلف از جمله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، مجله ی سیاست خارجی، نشریه گفتمان، نشریات سیاسی و ... به چاپ رسیده از جمله آخرین شماره ی مجله معبر ارغنون- که صرفاً ترجمه از متون غربی است- به این بحث اختصاص یافته است. در کتاب شناسی بعضی از نوشته های خوب در این مورد را – از جمله کتابِ دکتر فرهنگ رجایی را که در اصل به انگلیسی نوشته شده- خواهم آورد.

آینده نگری در پرسپکتیو رشد تمدن های امروزی :

آینده نگری و آینده گرایی به عنوان دواصل مهم در چهارچوب تمدنهای امروزی مطرح می شوند. بی شک مراد از آینده نگری، درک تغییر و تحولات موثر در حیطه ی تاریخ و مسائل بین المللی و وضعیتِ تمدنها و فرهنگهای مختلف می باشد که نحوه ی تعامل صحیح با آن بخشی از رسالت کنونی فرهنگی هر تمدنی محسوب می شود. تاریخ نشان داده است که تمدن ها مدام به حذف بسیاری از تمدن ها از گردونه ی تاریخ منجر شود. – کماینکه این اتفاق بسیار صورت پذیرفته است- بنابراین درک روابط حاکم بر جهان بین المللی و تمدن های ریز و درشتِ آن از یک سو و پی بردن به توانایی های تمدنِ خویش و تلاش در راستای غنی سازی آنها از سوی دیگر می تواند به بقا و تاثیرگذاری هر تمدنی در جهان کنونی کمک کند.

52- مساله یگانگی و تنوع تاریخ و تئوری های تمدن های محلی:

نخست آنکه تاریخ به خودی خود واجد معنا و مفهومی خاص نیست؛ بل تنها بستری تهی می باشد که مهم ترین ویژگی زمان است و مکان و بشر که در درون این دو مهم به حیات خود ادامه می دهد و تاریخ را پیش می برد و دراین معنا، تاریخ، تاریخ نوع بشر است. بنابراین حتی می توان از برداشت هگل از تاریخ به منزله ی تاریخ خودآگاهیِ ایده، تعبیری یکسره اومانیستی کرد. دوم آ« که هنگام بحث از یکه بودن یا متنوع بودن تاریخ، باید به این نکات توجه کنیم که اولاً در اینجا تاریخ خود را به صور گوناگون و اشکال بعضاً متفاوت و در برهه های زمانی مختلفی به ما می نمایاند و در نتیجه ما با تواریخ رو به رو هستیم نه با تاریخ و دیگر آن که این تنوع تاریخی در تحلیل منطقی نهایی دوباره
می تواند ذیل همان عنوان کلی تاریخ (History) قراربگیرد که اشاره به مصادیق خود دارد.

یگانگی و تنوع تاریخی با مساله ی تئوری تمدن های محلی در پیوند است، از آن جهت که نظریه ی تمدن ها بسته به نوع و ویژگی هر تمدنی در برهه های گوناگون زمانی و مکانی می تواند به تکثیر یا یکنواختی تاریخ منجر شود. به این معنا می توان فی المثل از تمدن های بسته در یک برهه ی تاریخی خاص نام برد و یا مثلاً گفت که در دوران مدرن، مدرنیته با تحمیل ارزش های جهان شمولِ خویش به اقصا نقاط عالم خاکی، نوعی همگون سازی و یکدست سازی توأم با حوزه های مقاومت را پدید آورده است. امری که در دوران پست مدرن به شدت زیر سوال رفته است.

در باب محلی بودن یا نبودن تمدن ها همین بس که هر تمدنی بذاته و فی نفسه محلی است چرا که در بستر جغرافیایی- فرهنگیِ خاص رشد می کند و می بالد و ویژگی ها و خصایص بومی و ملی خود را دارد. اما می تواند فراگیر شده از مرزهای بومی خود فراتر رود و حتی ارزش های جهانشمول داشته باشد و آنها را اشاعه دهد. بنابراین این دو با هم منافاتی ندارند.

54. توصیف کلی نظریه های فورماسیون ها ( صورت بندی) و تمدن ها:

اگر منظور، صورت بندی های تمدنی است در واقع می توان به اقسام تمدن های تاریخی و نحوه ی تقسیم بندی آنها اشاره کرد. ( تمدن های محلی، ملی، جهان شمول و ... ) یا بهنظریه های تمدنی روی آرود. به نظر من سئوال روشن نیست و ابهام دارد. اگر ممکن است آن را روشن تر بیان کنید.

علیت اجتماعی، دگرگونی اجتماعی، اوضاع و شرایط زندگی اجتماعی، شکل شناسی و صورت بندی های اجتماعی، نظام اجتماعی ( مربوط به سئوال های 42، 44، 46، 50، 51، 55و 57).

1.علیت اجتماعی: می توان برخی از عناصر یا عوامل حیات اجتماعی را حایز نقش علیت دانست. به نظر می رسد که یعضی از ابعاد حیات اجتماعی در برابر پدیده های اجتماعی دیگر حائز نقشی برانگیزاننده اند. در جامعه شناسی امکان دست یابی به علیت تام و مطلق مانند علوم اجتماعی وجود ندارد. در واقع امور اجتماعی دارای پیچیدگی بسیار هستند و بنابراین بسیار دشوار و اغلب غیر ممکن خواهد بود که عواملی را به تنهایی در بروز پدیده ای تعیین کننده اند بتوان جدا کرد و مشخص ساخت. علاوه بر این حوادث و وقایع اجتماعی جنبه ی کاملاً تکرار شونده ندارند. یعنی به همان صورتدر زمان های گوناگون تجلی نمی کنند. هر شرایطی، علیت اجتماعی پیچیده و منحصر به فرد خود را دارد و بازیابی مجموعه شرایطی که موقعیت اجتماعی را می سازند غیر ممکن است.

2. دگرگونی اجتماعی: به معنای عمل در گذشتن از حالتی به حالت دیگر است. دگرگونی اجتماعی برای آن که تطور یا تبدل یک جامعه را برساند و یا آن که هر گذار از حالتی به حالت دیگر را ، در سازمان یا حیات اجتماعی مشخص، اصطلاحی است کلی، مبهم و تا حدودی غیر واضح. این اصطلاح، مخصوصاً در بحث از گذار جوامع سنتی به جوامع صنعتی و مدرن مطرح می شود. این دگرگونی در سطوح زیر پیش می آید:

1.      در سطح نهادها و ساخت ها

2.      در سطح سازمان و پایگاه های اجتماعی

3.      در سطح رفتارها و آداب و رسوم و رکدارها یمعمول

4.      در سطح فرهنگ و مدلهای مختلف

3. کارکرد اجتماعی: مجموع عملیاتی است که از طریق آن یکی از اشکال ساخت یافته ی حیات اجتماعی، تجلی می یابد؛ نقشی است که یک عضو، یک جزء ا ز حیات اجتماعی، در درون ساخت جزئی و یا کلی آن ایفا می کند. با تقسیم کار اجتماعی شمار کارکرهائی که به صورت خدمات عرضه و به عهده ی گروههای اجتماعی خاص نهاده می شوند، رو به افزایش می گذارد. هر قدر حیات اجتماعی پیچیده تر شده، بیشتر بسط می یابند و به همان اندازه نیز این کارکرد تخصصی تر گردیده، وابستگی متقابل بیشتری می یابند.

محیط اجتماعی:

اوضاع و شرایط زندگی اجتماعی: شاما مجموع شرایط، اوضاع و مقتضیات چهارچوب اجتماعی خواهد بود، که اعضای یک جامعه یا یکگروه با آن مواجه می شوند. پس محیط اجتماعی، زمینه ی اجتماعی و حتی خود جامعه  با همه ی ابعاد گوناگونش می باشد.

شک شناسی و صورت بندی های اجتماعی: شکل شناسی و صورت بندی های اجتماعی به مطالعه ی بعد اجتماعی هر آنچه با اشکال گوناگون اشغال فضا و توزیع جوامع مربوط است، می پردازد. از جهتِ دیگر، این اصطلاح به معنای شکل و صورت اجتماعی، اساس مادی و لایه ای از پدیده های اجتماعی است که خود به خود هویدا است و اولین قدم در انجام پژوهش های جامعه شناختی به شمار می آید.

6. نظام اجتماعی:

1. نظام اجتماعی از یک نظریه اجتماعی متمایز است. چه در نظریه ی اجتماعی، هدف تبیین کلی جامعه بدون تماس نزدیک با واقعیت ملموس است: بالعکس، در نظام اجتماعی هدف، شناسایی این واقعیت زنده، درک آن از نظر وجودی و شناختش به مدد خرد و اندیشه است.

2. همچنین گاه سخن از نظام اجتماعی در جهت مشخص ساختن صورتی از تحقق تمامیِ یک
مجموعه ی حیات اجتماعی در تاریخ، به میان می آید، نظیر قبیله ای، فئودالی و ... .

احتمالاً دولباخ (d’Holbach ) نخستین کسی بود که در 1772  در کتاب خود با نام نظام اجتماعی یا اصول طبیعی اخلاق و سیاست این بحث را پیش کشید.

منابع:

 1. جامعه شناسی/ آنتونی گیدنز، ترجمه ی منوچهر کاشانی، تهران: نسترنی، 1380   

2. فرهنگ علوم اجتماعی/ آلن بِرد، باقر سادوخانی، تهران، کیهان ، 1375

45. فلسفه تاریخ:

فلسفه ی تاریخ  به بیان این نکته می پردازد که تاریخ و ماهیت آن چیست و چه تاثیری در روند
اندیشه ی بشری دارد؛ آیا یک مفهوم تهی از مصداق است، یک واژه ی توخالی است که به مانند بسیاری از واژگان موجود در ادبیات زبانی انسان ها، برای رفع برخی حوائج فکری به وجود آمده یا بلاعکس مفهومی است با مصادیق خاص خود که تاثیر شگرفی در پیشبرد تمدن و فرهنگ داشته است؟ اگر نفس تاریخ را در زندگی، برجسته سازیم آیا بیم آن نمی رود که انسان ها به کارگزاران agents) ( صرف آن تبدیل شوند؟ یعنی تاریخ فی المثل آن گونه که هگل می گوید بستری باشد برای تحققِ خود آگاهی تام و تمام ایده ِ مطلق و این تحقق، این سیر دیالکتیکی ایده به سمت خودآگاهی در دو جهان درون و برون از خلال اشیاء و اذهان یعنی آدمیان محقق خواهد شد؟ این تعبیر جبر اندیشانه (دگرفییستی) از تاریخ، تاریخ را  از نگاه مارکس به عرصه ی بی وقفه ی منازعات طبقاتیِ انسان ها تبدیل می کند.(رجوع کنید به مانیفیستِ کمونیست)؛ سیر جبری تاریخ، آدمی را مجبور به موضع گیری در قبال آن می کند و در نهایت آزادی، نتیجه ی جبری آدمی است: این جبرگرایی تاریخی ریشه در آثار افلاطون دارد و هگل و مارکس و مارکسیست ها از بزرگترین بانیان آن در جهان مدرن اند و کارل پوپر این نگرش تاریخی – فلسفی به تاریخ را تاریخی گری (historyicism ) یا اصالت تاریخ می داند و می گوید که نتیجه ی منطقی آن نوعی توتالیتاریسمِ ذهنی – عینی است. که بهترین نحو در فلسفه ی سیاسی افلاطون و هگل و مارکس به شمار می آید: افلاطون از جبر حکومت فلاسفه سخن می گوید، هگل از برتری و اشراف و سلطه ی دولت بر جامعه ی مدنی سخن به میان
می آورد و در نهایت مارکس منطق جبری تاریخ را راهی می داند به سوی الغای مالکیت و ابزارهای تولید در جامعه ی کمونیستی آخرالزمانی اش، پوپر در مقابل ایده ی تاریخی گری، بر آن است که تاریخ را آدمیان می سازند و این آدمیان می سازند و این آدمیان اند که به فراز و فرودهای آن معنا
 می دهند و جبر تاریخی بیش از یک واژه ای بی محتوا نیست.( مارکس هم در هجدهم برومر لویی بناپارت گفته بود که این آدمیان اند که خود تاریخ را می سازند. اما بلافاصله اضافه کرده بود: اما نه بدان گونه که به دلخواه آنهاست و نه تحت شرایطی که خود برگزیده اند. دیدگاه پوپرلیبرالیستی – رئالیستی  است و می کوشد از طریق اندیشه ی ضد دترمینیستی خود به نوعی تفکر دموکراتیک برسد، این موضع بسیاری از نئولیبرالیست هاست.

برای آگاهی بیشتر در باب مبحث گسترده ی فلسفه ی تاریخ . ر. ک به:

هجدهم بروبر لویی بناپارت/ مارکس- مانیفیستِ کمونیست/ - گروند ریسه- پدیدار شناسی روح/ هکل- عناصر فلسفه ی حق – فقر تاریخی گری/ پوپر – جامعه ی باز و دشمنان آن/- آغاز و انجام تاریخ / کارل یاسپرس- تاریخ چیست؟ ای. اچ. کار

47. پُست مدرنیسم ومدرنیسم:

مدرنیسم یا نوگرایی و یا تجددگرایی در فارسی، اصطلاحی عام است، در تاریخی فرهنگی مدرن که بیانگر  مجموعه ای از انتظامات و گسست های زیباشناختی از سنتِ هنری ادبیِ رئالیسم (واقع گرایی) اروپا می باشد که به طور نسبی از اواسطِ قرنِ نوزدهم میلادی و بویژه دردو برهه ی تاریخی 1848 و انقلابهای ناتمام آن و 1880 شروع شد و در آثار هنری و ادبی مدرنیستی، دیگر صورت ( یا فرم) هنری و زیباشناسانه اثر چندان بیانگر جهان اجتماعی بیرون نیست. بلکه موضوع ِ اصلی مورد توجه، دغدغه و یا شیفتگی هنری است.

چنان که در اکثر  مواقع خود، تشکیل واقعیتی را می دهد که زمانی همچون آینه آن را منعکس
 می ساخت.

تمام مکاتبی که از 1880 به بعد در عرصه های گوناگون هنری سر برافراشته اند، با دست زدن به تجارب گوناگون زیبایی شناختی، مدرنیسم را گسترش بخشیده اند. ( ناتورالیسم، سمبولیسم، کوبیسم، اکسپرسیونیسم، فوتوریسم، سازه گرایی، ورتیسیسم، سورئالیسم، داوائیسم، هنر آبستر و ... بویژه در سالهای 1910 تا 1930 یعنی در فاصله ی جنگ جهانی اول و دوم و پیش از روی کار آمدن نازیسم از یک سو و استالینیسم از سوی دیگر، با نقطه ی اوج تعالی مدرنیسم هنری دراروپا مواجه ایم.

در خارج از محدوده ی تعریفِ هنری مدرنیسم، باید به تعاریف مدرن، از مدرن و مدرنیته بپردازیم: شاید بتوان ریشه ی تاریخی واژه ی مدرنیته یا تجدد( modernite ) را برای نخستین بار در مقاله ی معروف شارل بودلر، شاعر معروف فرانسوی- درباره ی نقاشی گمنام به نامِ- کنساتین گی، به نام نقاشِ زندگی مدرن (پاریس، 1845) یافت. که آن را به عنوان پدیده ای گذرا، سیال و مشروط و ناثابت تعریف می کند، نوعی تقطیر امر ابدی از جریان ناپایدار و زودگذر به شمار آید. بنابراین ریشه ی چنین واژه ای را باید در modo و modus لاتینی جستجو کرد که در تعبیر جدید بیانگرِ مفهوم نو در مقام تجربه ی ویژه ای از مفهوم تحول و دگرگونی است. چنانچه واژه ی لاتین modernus در رنسانس برای تمایز دنیای نو از دنیای کهنه و تاکید بر زمان حال به عنوان گُسستی غیر قابل بازگشت با گذشته به کار می رفت.

مدرنیسم- با توجه به این تفاصیل- مفهوم یا برداشتی از آگاهی و شناخت به مثابه ی پروژه ای از اساس تاریخی و گفتمان سوژه ای است که از طریق درک خود به عنوان راویِ تاریخ به استقلال نایل می گردد. ویژگی عمده ی مدرنیسم را می توان در روایت های کلان ( یا فرا روایت ها) رهاییِ رو به جلو مستمر ِ سوژه ی جهان تاریخ، سوژه ی گوینده ی مستقل گفتمان دانش روشنگری (Enliggtemment)، انسانیت (تحقق دموکراسی مبتنی بر جمهوریت)، اراده ( ر. ک به مباحث رمانتیسم) یا تاریخ (ر. ک به آثار مارکس و هگل) دانست.

بنابراین سوبژ کتیویته (swojectivity ) کانون و محور مدرنیسم تلقی می گردد. ( تاکید بر فاعل شناسی) که به ویژگی بنیادین خرد خود – بنیاد نقاد –( کانت) انسان ِ مدرن (homo modernuse ) می باشد که می تواند با کسب شناخت و آگاهی نسبت به موقعیت وجودی خویش در جهان بیرون (عین ) و کشف و فهم جهان عین (اُبژکتیو) در آن به دخل و تصرف دست یازید. از همین حالت که پُست مدرنیسم، به مدرنیسم می تازد و با زیر سئوال بردن چارچوب های انتقادی عقل مدرن و با نفی دعوی استعلاییِ سوژه (sujet ) در راستای فهم جهان عینی و با تاختن به دوگانگیی دکارتیِ سوژه/ ابژه که اساسِ فلسفه    های مدرن را تشکیل می دهد، راه را براری پی افکندن پست مدرن هموار می کند که در آن دو گانگی دکارتی مذکور فروپاشیده است. و نسبیت، تکثیر، تنوع و تمایز به جای مطلقیت، همگونی، یکدستی و تشابه به میدان آمده است. پس می توان پست مدرن را واکنشی دانست در قبال فلسفه ی مدرن و پیش فرض های آن و همچنین اصولِ آن از قبیل شالوده گویی، ماهیت گرایی و رئالیسم. از دیگر ویژگی های پست مدرنیسم می توان از اینها نام برد:

مخالفت با فلسفه ی استعلایی، شناخت به مثابه ی امری مخدوش، تاکید بر بازنمایی، نفی حقیقت مطلق و تاکیر بر حقایق گوناگون، نفی واژگان نهایی، نفی اصول و قواعد و تمایزات و مقولات بی قید و شرطی جهان مدرن، بدگمانی در برابر فرا روایت ها، عدم اعتقاد به سیر خطی و و رو به جلوی تاریخ، تاکید بر دوگانگیی نهفته در بطن روشنگری و ایدئولوژی آن، تاکیر بر عدم وجود سوژه ی مستقل تاریخ ساز ( آن گونه که مدرنیسم بدان باور داشت). گرایش به تاریخ گرایی (historicism ).

در مطالعات و بررسی ها، تاکیر بر بازی گوشی و تفاوت و مرکز زدایی، انتقاد بر مابعدالطبیعه ِ غربی، انتقاد بر کلام محوری (logocantrism) و غیره.

اگر بخواهیم گریزی به تاریخ اندیشه ها باید از اندیشمندان و فلاسفه ای یاد کنیم که مدرنیسم و پُست مدرنیسم، مدیون آنهاست. 1. مدرنیته: پی ریزی فلسفه ِمدرن که با دکارت و بیکن آغاز شد، دعوی فلسفه استعلایی که دستاوردِ کانت بود، سیر دیالکتیک در فلسفه ی آلمان که در نهایت در نظام فلسفی هگل، به اوج خود رسید و به تبیینِ تاریخِ اندیشه ها پرداخت، پی ریزی علم الاجتماع  توسطِ آگوست کنت، پی ریزی اندیشه های سوسیالیستیِ جدید با برداشتِ ماتریالیستی از تاریخ توسط مارکس و انگلس که در نهایت به مارکسیسم منتهی شد، نظریه ی تنازع بقا و تکامل تدریجی آدم- میمونها از داروین که شوک زیست شناختی بزرگی بود.- به ارائه ی نظریه ی فروید درباره ی لیبیدو به منزله ی اصلِ اساسی تمدن بشری و غیره و غیره. 2. پُست مدرنیته : جمله ی نیچه به ارزش های عوام گرایانه و دموکراتیکِ غربی و ابراز نظریه ی مرگ خدا و طرح ابر انسان و تکوینِ نظریه  ی اراده ی معطوف به قدرت؛ انقلاب زبان شناختی سوسور، نظریه ی بازی های زبانی و تیگنشتاتین، روان شناسی اعماقِ یونگ، آراء و تبارشناسانه و دیرینه شناسانه فوکو در باب علوم انسانی و پیدایش زندن ها و تیمارستان ها و علم پزشکی در غرب و تکوین مفهوم اپیست یا صورت بندی های معرفتی، تکوین مفهوم پارادایم توسط توماس کوهن، نظریه های شالوده شکنِ ژاک دریدا و انتقاداتی وی به کلام محوری فلسفه ی غرب، نقد هایدگر بر تاریخ مابعدالطبیعه ی غربی یا به قول خود وی تاریخ فراموشی وجود، تفسیر لیوتار از امر پست مدرن و مفهوم فرا روایت ها؛ بودریار و نقد جامعه ی پس سرمایه داری، پس مصرفی غربی و نظام نشانه شناختی اقتصاد آن و غیره و غیره.

البته باید اشاره کرد که به هیچ وجه نمی توان آرای یک فیلسوف یا اندیشمند را به صورت قطعی تحت یک مکتب فکری، از جمله در مفهومی مناقشه انگیز مدرنیسم و پست مدرنیسم، قرار داد؛ فی المثل باید گفت که سه اندیشمند دوران سازِ مدرن یعنی مارکس، نیچه و فروید در تقسیم بندی های مدرن جای می گیرند.

وهم بویژه به عنوان نیاکان فکری پست مدرن شناخته می شوند چرا که هر سه نفر ضربات مهلکی به عقلانیت مدرن وارد آوردند و آن را یا به مبارزات طبقاتی تقلیل دادند (مارکس) و یا به اراده ی معطوف به قدرت (نیچه) و یا لیبیدو (فروید). غرض تاثیر تمام این افراد و آراء و آنان در تکوین
مقوله ی  مدرن/ پست مدرن چشمگیر بوده است.

پست مدرنیته بیانگر سقوط یا دگرگونی و تحولی تند و رادیکال در شیوه های مدرنیته ی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. که از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در اکثر کشورهای صنعتی غرب وجه غالب و مسلط را دارا بود. همان طور که درخصوص پست مدرنیسم هنری- که نخستین بار در مباحثِ معماری و شهر نشینی و توسط کسانی چون لوکوذبوزیه و مایزوگروپیوس مطرح شد- مشاهده می کنیم. دراین خصوص که آیا این روند بیانگر یک گزاره ساده است یا تشدید و تقویت نیروهای سرمایه داری تجلی یافته در مدرنیته، نیز اختلاف آراء فراوان دیده می شود.

به طور خلاصه می توان گفت که پست مدرنیته از دل بحران مدرنیته ی غربی برآمده و از آن سیراب می شود؛ بنابراین پیش از هر چیز و بنا به گفته ی یورگن هابر ماس، پست مدرنیته را باید تداوم و تشدید مدرنیته دانست، تلاش بر آمده از بطن مدرنیته درراستای تحققِ تام و تمام آن (گیدنز) با تلاش درراستای خروج ازآن و پی ریزیِ صورت بندی اجتماعی- معرفتی جدید (لیوتار). ضمناً ذکر این نکته ضروری است که وادی فلسفه و علوم انسانی حوادث ماهِ مه 1968 در فرانسه ( پاریس) را که در آن شورش های دانشجویی شکل بسیار حاد و جدیدی به خود گرفته ودر نهایت منجر به استعفای مارشال دوگل و تغییر سیستم آموزشی فرانسه شد، نقطه عطفی در تاریخ اندیشه های پست مدرن می دانند. برهه ای مهم در تاریخ یکی از مهم ترین کشورهای بانی مدرنیته که این بار فرزندانش ( فوکو، لاکان، بارت، دریدا، کریستوا، دلوز، لیوتار و ... ) این پروژه را محکوم کردو از شرایطی متفاوت سخن به میان آوردند. آنها تجلی دهندگان بدبینیِ نهفته در بطن مدرنیته ی غربی و جنبش روشنگری و آرمان های آن هستند یا فرزندان عدم تحقق این آرمانها.

در باب مدرنیته و پست مدرنیته و غیره، منابع تالیفی – ترجمه ای در زبان فارسی آنقدر زیاد است که می توان آنها را به دو دسته تقسم کرد: دستهِ اول که عمدتا یا ترجمه اند یا تالیف، بر مبنای نوشته های غربی و دستهِ دوم  که انتقادات خود روشنفکران ایرانی است – که البته از اساس غربی هستند. به برخی از مهم ترین این منابع در بخش کتاب شناسی اشاره شده است.

تولیتاریسم، لیبرالیسم و دموکراسی در جهان امروزی:

توتالیتاریانیسم (فراگیرندگی): فراگیر (totalitarre ) به عنوان صفت برای رژیم هایی به کار می رود که دارای این مشخصات باشند: نظارت دولت بر همه ی جنبه های فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی، انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم و حذف هرگونه نظارت آزادانه ی جامعه- اغلب درداخل خود حزب نیز بر دولت، دست یازی به ترور برای سرکوبی هرگونه مخالفت و نارضایتی، تسلط یک فرد یا گروه بر حزب و دولت، تلاش برای شکل دادن به جامعه بر اساس ایدئو.لوژی حزبی، بسیج همه ینیروهای جامعه در راه هدفهای حزب ودولت و از میان برون آزادی های فردی.

در قرن بیستم نظامهای توتالیتری ( فراگیر و تمامیت خواه) در سه صورت تجلی کرده اند:

1. به صورت نظام های کمونیستی اتحاد جماهیر شوروی و اروپای شرقی- که نقطه اوج  آن را می توان در دوران زمامداری استالین مشاهده کرد.

2. نازیسم آلمان: که از 1922 تا 1945 نقش قاطعی در آلمان و اروپا ایفا کرد و عامل اصلی جنگ جهانی دوم بود.

3.فاشیسم ایتالیا، پس از جنگ سرد و فروپاشی نظام دو قطبی و با استیلای لیبرال دموکراسی های غربی، به نظر می آید که تنها با برخی اشکال جهان سومی توتالیتریسم ، مواجه ایم ؛کما اینکه عده ای نحوه ی سیاست خارجی آمریکا را پس از حادثه ی 11سپتامبر 2002 ، گونه ای توتالیتاریسم دو بعدی جهانی می دانند. همچنین این خطر همیشه بر سر راه دموکراسی ها وجود دارد که از درون آنها احزاب راست گرا یا چپ گرای افراطی متمایل به فراگیرندگی و تمامیت خواهی به وجود آیند.

2.لیبرالیسم:1- در معنای سیاسی نظریه ای است که خواهان حفظ درجاتی از آزادی در برابر هر نهادی است که تهدید کننده ی آزادی بشر باشد . 2- در معنای اقتصادی ، به معنای مقاومت در برابر تسلط دولت بر حیات اقتصادی و دولت بر حیات اقتصادی و مقاومت در برابر هر نوع انحصار و مداخله ی دولت در تولید و توزیع ثروت است.

لیبرالیسم از سوی دیگر به یک جریان سیاسی بوروازی اطلاق می باشد که در عصر ترقی بودن آن ، یعنی در زمانی که سرمایه داری صنعتی علیه آرسیتوکراسی فئودالی مبارزه می کرد و درصدد گرفتن قدرت بود ، به وجود آمد و رشد کرد. اصول اقتصاد آزاد ، پارلما نتاریسم ، کسب آزادی های فردی و اجتماعی ، محدود شدن سلطنت مطلقه و کسب حقِ رأی و حقوق سیاسی دیگر، از جمله اصول این جنبش به شمار می آیند . لیبرالیسم نو (new-liberlalism) مجموعه ای از گرایش های جدید در تفکر سیاسی و اقتصادی غرب است  که اصولاً درواکنش به پیدایش ساختار دولت رفاه ( پس از بحران بزگ اقتصادی بین دو جنگ جهانی و بویژه پس از جنگ جهانی دوم ) پدید آمد. اصول آن عبارتند از : حمله به گسترش دستگاه دولتی و سعی در تجدید فعالیت دولت بویژه در عرصه ی اقتصاد؛ افزایش آزادی های فردی، تجدید نظر در اشکال حکومتی، کاهش هزینه های دولتی و حجم پول و ...

3- دومکراسی یا مردم سالاری: اصطلاح یونانی Demokratia ، نخستین بار در آتن و در عهد کلید ستن به کار رفت. وی در 510 سال قبل از میلاد به حکومت هیپارک و برادرش هیپاس پایان داد و با اصلاحات قانونی ، حکومت به دست روستائیان و تهی دستان افتاد. حکومت مذکور دموکراسیا نامیده شد. و هم بنیان گذار آن شناخته شد. بعدها در یونان قدیم اصطلاح دموکراسی به حکومت عوام و آریستوکراسی به حکومت خواص اطلاق می گردید.

امروزه  در اصطلاح سیاسی، دموکراسی بهمفهوم برتری قدرت آرمان خواهانه ملی و و اداره ی حکومت به وسیله ملت می باشد. چنانکه ابراهام لینکن آن را حکومت مردم به دست مردم و برای نامیده است. دموکراسی عملاً به معنای دموکراسی غیر مستقیم است که این، خود به خاطر شرایط زندگی کنونی می باشد. بنابراین دموکراسی از طریق انتخاب نمایندگان و تفویض اختیارات حکومتی به آنان صورت می گیرد. دموکراسی حکومت عددد است که نمایش آراء اکثریت ایت و هرگز به وجود نمی  آید مگر این که ازادانه و با ارزش مساوی تمام عقاید و آراء حاصل می گردد. از نظر مارکسیسم دموکراسی دو قسم دارد: دموکراسی غرب که همان دموکراسی بورژایی است و در خدمت منافع طبقه ی سرمایه دار قرار داردو دموکراسی سوسیالیستی که شکل عالی دموکراسی است و اساس آن مالکیت جمعی بر ابزار تولید به قصد فراهم آوردن منافع اکثریتن جامعه است.

در نیمه ی دوم قرن بیستم و به دلیل ضرورت دخالت دولت در حیطه ی عمومی – که با آموزه های – فئودالیسم ناخواست می بینیم که گرایش، بیشتر به سمت تکوین سوسیال دموکراسی است تتا لیبرال دموکراسی.

منابع: فرهنگ سیاسی، غلامرضا علی بابائی، تهران:آشیان، 1382.

دانشنامه ی علوم سیاسی، داریوش آشوری، تهران: مروارید، 1374

ریشه های تولاتالیتاریسم، هانا آرنت- ظهور و سقوط لیبرال دموکراسی های غربی ( لیبرالیسم غربی ) آنتونی آربلاستر.

تاریخ تمدنِ ویل دورانت، ج 2، یونان باستان.

49- مسئله ی ایدئولوژی ملی: هنگام بحث بر سر مفهوم ایدئولوژی ملی قاعدتاً باید به مقوله ی ناسیونالیسم ( ملت باوری) توجه داشت که نوعی آگاهی جمعی است، یعنی آگاهی متعلق به ملت. این آگاهی را آگاهی ملی می خوانند. آگاهی ملی اغلب پدید آورنده ی حس وفاداری و شو ر و دلبستگی افراد به عناصر تشکیل دهندهی ملت( نژاد، زبان، سنتها و عادات، ارزش اجتماعی و اخلاقی و به طور کلی فرهنگ.

 و گاه موجب بزرگداشت مبالغه آمیز آنها و اعتقاد به برتری این مظاهربر مظاهر ملی دیگر ملت ها می شود. از آنجا که هر ملت دارای سرزمین خاص است، وفاداری به خاک و فداکاری برای پاسداری از آن و بزرگداشت آن از پایه های ملت باوری است.

ناسیونالیسم، ایدئولوژی است که دولت ملی را عالی ترین شکل سازمان سیاسی می داند و مبارزه های ناسیونالیستی بر ضد چیرگی یا تاخت و تاز بیگانه برای به وجود آوردن یا پاسداری از چنین دولتی است. رشد ملت باوری از ویژگیهای یک دوره تاریخی است. که در آن ملت ها به صورت واحدهای سیاسی مستقل درآمدند و اصل حاکمیت ملی شناخته شد. این دوره برای اروپا از قرن هفدهم تا اواخر قرن نوزدهم به طول انجامیده و در آسیاء و آفریقا، به ویژه ی نیمه ی دوم قرن بیستم را دربرمی گیرد. دوران رشد ناسیونالیسم را دروانس بیداری ملی نیز نامیده اند. که در آسیا و آفریقا جنبش ضد استعماری درآمیخته است.

ناسیونالیسم به عنوان آگاهی گروهی، حس همبستگی و یگانگی پدید می آورد که از اشتراک در عواملی مانند زبان، ارزش های اخلاقی، دین، ادبیات، سنتهای تاریخی، نمادها و تجربه های مشترک سرچشمه می گیرد.

در نیمه ی اول قرن 19 در اروپا، ناسیونالیسم با دموکراسی و لیبرالیسم و قانون خواهی همراه بود اما در اواخر آن قرن صورت های تجاوزگرانه به خود گرفت و بازتاب های نظامی و تجاری نیز با گسترش گوی ملی و امپریالیسم به زبان دیگر ملتها آمیخته شد. در قرن بیستم ناسیونالیسم اروپایی یکی از عناصر اساسی فاشیسم و جنبش های فراگیر ( توتالیتر) شد و همچنین انگیزه ای برای  قیام ملت های استعمار زده بر ضد قدرت های امپریالیست و انگیزه ی مقاومتی برای اقلیت های ملی در برابر فشار دولت های قدرتمند و زورگو.

منابع: روان شناسی سیاسی، داریوش آشوری- فرهنگ سیاسی، غلامرضا علی بابایی.

53. تولید و مصرف ارزش های معنوی:

(spivituality ) یا معنویت از عناصر مهم زندگی بشر به شمار می آید که در کنار زندگی مادی (material ) قرار دارد. معنویت لزوماً دینی نیست. اما دین در هر صورت، امری معنوی است. معنویت به طور کلی با ابعاد فرامادی و فراجسمانی زندگی آدمی سر و کار دارد.هر چند از این دو بعد مجزا ومنفک نیست- بلکه با آنها در ارتباط و تعامل به سر می برد. بدین ترتیب، عناصری مانند روح، ایمان، انسانیت، ترحم، اخلاقیات، احساسات و ... همه و همه در چهارچوب امور معنوی قرار می گرند. غفلت از این بُعد می تواند  زندگی را از معنا تهی سازد و به بحران هویت منجر شود، امری که به زعم بسیاری از اندیشمندان از پیامدهای هیچ انگاری یا nihilism نهفته در بطن فرهنگِ مدرن غرب می باشد. پناه بردن به احساسات و عواطف بشری، توسل جستن به ادیان و اساطیر و مذاهب و در بعضی موارد خرافه ها، همه و همه می تواند به تولید معنویت در سطوح فردی و اجتماعی منجر شود. در جهان مدرن، معنویت به یک کالا تبدیل شده است که می تواند بخشی از خلاء نهفته در زندگی آدمی را در بطنِ نظام هخای بورودموکراتیک سرمایه دارانه پر کند. کافی است ببینیم که رواج بودیسم، طالع بینی هندی و چینی، کف بینی، خطابه های مذهبی، بنیادگرایی های ریز و درشت، اندیشه های آخرالزمان گرایانه، خرافه ها و ... در جهان پست مدرنیسم چه شدت واندازه ای یافته است؟ و بنابراین از دیدی بدبینانه می توان نوشت که معنویت در حال حاضر کارکردی مانند سایر بخش های سایر بخش های نظام سرمایه داری دارد تا بتواند با بخشیدنِ معنایی حداقلی به زندگی افراد، لحظه های حیاتی آنها را تداوم بخشد و بدین ترتیب بتواند با پر کردن این خلاء چرخه ی مصرفی خود را بگرداند. از بُعددیگر، معنویت می تواند در جوی سراپا مادی و بریده از مذهب، نقش نوعی ایدئولوژی را ایفا کند؛ در این معنا، ارزش های معنوی می توانند، ارزش های وضع موجود را به چالش بطلبند و از هویت جدیدی سخن به میان آورند. عینی ترین مورد مذکور، بنیادگرایی اسلامی است که از بطن ارزش های جهان شمولِ مدرنیته برخاسته و با به چالش کشیدن آنها می خواهد اساس هویتی نوین برای پیروانش فراهم آورد.

ر. ک به پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد.

56. فرهنگ به عنوان پدیده ای اجتماعی تاریخی:

 مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسلی منتقل می شوند، میراث اجتماعی یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد. هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است. ویژگی های فرهنگی با مجموعه های فرهنگی در عین ارتباطات و انفجار اطلاعات ساخته است و درشرایط کنونی راه حل آینده ِ نوع بشر در گرو این ارتباطات بینا تمدنی و چند فرهنگی است.

در فصل نامه ی سیاسی – اجتماعیِ گفتمان، سال اول، شماره ی 3، ویژه ی گفتگوی تمدن ها،{1}، زمستان 1377، کتاب شناسیِ انگلیسیی جامعی در باب گفت و گوی تمدن ها وجود دارد. ( از علیرضا قاضی زاده)، ص ص50-355. مقالات متعدی به زبان فارسی در مجله ی مذکور و نیز نشریاتِ اطلاعات سیاسی – اقتصادی و فصل نامه ی سیاست خارجهی به چاپ رسیده است.

59. بحران تکنوکرات ها: تکنوکرات یا فن سالار (technocrat ) به فردی گفته می شود که اهرم فرماندهی شموثر بر مکانیسم قدرت را در دست دارد. به معنای وسیع تر، چه در قلمرو عمومی و چه در زمینه ی اقتصادی خصوصی، اگر بخواهد می تواند بدون توجه به قواعد سلسله مراتب برای رسیدن به هدف دو گانه ی استقلال و مسئولیت به قصد مشارکت در اعمال قدرت و بر اثر دخالت خود، جریان رویدادها را نه فقط در بخش خود بلکه روزافزون بر آن از دید کلی و وسیع معین کند و اراده ی خود را به کاراندازد.

با این فرض که شرایط موجودیت فن سالاران به میزان قابل پیش بینی داریا خصلت دائمی و تحول ناشی از آن در بسیاری از کشورها، تازه در آغاز کار است، آنها از زمینه و نفوذ خود برای گسترش موقعیت فرماندهی و نظارت و تسلط بر بنیان های اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی در جامعه استفاده می کنند. در اینجاست که بحران تکنوکراس به وجود می آید دامن گیر نظام می شود. البته این امر لزوماٌ به این معنا نیست که تکنوکراست ها نظام فن سالاری را همراه با مقررات و اهداف معین برپا نمی سازند.

60. فلسفهِ تدبیر نفس یا اخلاق: واژه ی علم اخلاق (Etic ) در تفکر غربی به سر معنی متفاوت اما متناسب با یکدیگر به کار می رود.

1. روش عام یا طریق زیستن.

2. مجموع قواعدی درباره رفتار یا قوانین اخلاقی

3. تحقیق در مورد طرق زیستن و قواعد رفتاری.

گرچه فلسفه ی اخلاق اغلب گسترده ای به عنوان فلسفه ای که شامل تمام افکار مهم درباره ی رفتار انسان است، شناختته شده می توان با تفکیک افکار فلسفی محض از جنبه های عملی، اندرزهای اخلاقی و مهندسی اجتماع( فن اداره ) که این فلسفه توضیح دهنده ی آن است و از آن تغذیه می شود و تقویت می گردد، آن را درون مرزها و حدودو قابل ضبط و ربط گنجانید. پرسش های مرکزی و عمده ی فلسفه ی اخلاق بدین قراراست .

1. مقصود از خوب و بد یا خیر و شر چیست؟

2. معیا ردرست تعیین خوبی و بدی اشیاء و امور در چیست؟

3. نام مربوط به خوبی و بدی ( احکام ارزشی) بااحکام مربوط به امور خنثی یعنی واقعیت ها و امور واقع دارند و قسم اول چگونه می تواند بر قسم دوم متکی باشد؟

پس می توان موضوع مورد بحث را به دو بخش تقسیم کرد: یکی تحقیق در معنا و معیار خوبی (خیر کلی و دیگری تحقیق در خوب بودن، رفتار درست، شخصیت یا ویژگی اخلاقی و عدالت به نحو اخص.

53. تولید و مصرف ارزش های معنوی:

(Spivituality ) یا معنویت از عناصر مهم زندگی بشر به شمار می آید که در کنار زندگی مادی (material ) قرار دارد. معنویت لزوماً دینی نیست. اما دین در هر صورت، امری معنوی است. معنویت به طور کلی با ابعاد فرامادی و فراجسمانی زندگی آدمی سر و کار دارد.هر چند از این دو بعد مجزا ومنفک نیست- بلکه با آنها در ارتباط و تعامل به سر می برد. بدین ترتیب، عناصری مانند روح، ایمان، انسانیت، ترحم، اخلاقیات، احساسات و ... همه و همه در چهارچوب امور معنوی قرار می گرند. غفلت از این بُعد می تواند  زندگی را از معنا تهی سازد و به بحران هویت منجر شود، امری که به زعم بسیاری از اندیشمندان از پیامدهای هیچ انگاری یا nihilism نهفته در بطن فرهنگِ مدرن غرب می باشد. پناه بردن به احساسات و عواطف بشری، توسل جستن به ادیان و اساطیر و مذاهب و در بعضی موارد خرافه ها، همه و همه می تواند به تولید معنویت در سطوح فردی و اجتماعی منجر شود. در جهان مدرن، معنویت به یک کالا تبدیل شده است که می تواند بخشی از خلاء نهفته در زندگی آدمی را در بطنِ نظام هخای بورودموکراتیک سرمایه دارانه پر کند. کافی است ببینیم که رواج بودیسم، طالع بینین هندی و چینی، کف بینی، خطابه های مذهبی، بنیادگرایی های ریز و درشت، اندیشه های آخرالزمان گرایانه، خرافه ها و ... در جهان پست مدرنیسم چه شدت واندازه ای یافته است؟ و بنابراین از دیدی بدبینانه می توان نوشت که معنویت در حال حاضر کارکردی مانند سایر بخش های سایر بخش های نظام سرمایه داری دارد تا بتواند با بخشیدنِ معنایی حداقلی به زندگی افراد، لحظه های حیاتی آنها را تداوم بخشد و بدین ترتیب بتواند با پر کردن این خلاء چرخه ی مصرفی خود را بگرداند. از بُعددیگر، معنویت می تواند در جوی سراپا مادی و بریده از مذهب، نقش نوعی ایدئولوژی را ایفا کند؛ در این معنا، ارزش های معنوی می توانند، ارزش های وضع موجود را به چالش بطلبند و از هویت جدیدی سخن به میان آورند. عینی ترین مورد مذکور، بنیادگرایی اسلامی است که از بطن ارزش های جهان شمولِ مدرنیته برخاسته و با به چالش کشیدن آنها می خواهد اساس هویتی نوین برای پیروانش فراهم آرود.

ر. ک به پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد.

56. فرهنگ به عنوان پدیده ای اجتماعی تاریخی:

 مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسلی منتقل می شوند، میراث اجتماعی یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد. هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است. ویژگی های فرهنگی با یکدیگر درمی آمیزند وواحدهایی بزرگ به نام مجموعه ی فرهنگی می آفرینند. بستگی های متقابل اجتماعی اقتضا می کند که در یک فرهنگ معین، ویژگی های فرهنگی یا مجموعه های فرهنگی در عین جدایی، نوعی تناسب با هیأت داشته باشند و صورت بندی هائی که انگار های فرهنگی یا مدل های فرهنگی نامیده می شوند، به بار می آورند. بر روی هم،می تاون فرهنگ را به دو بخش مادی و غیر مادی تقسیم بندی کرد( یا همان بحث دو ساخت و زیر ساخت).

فرهنگ در خلا شکل نمی گیرد بل که تابع عوامل بسیاری از جمله جغرافیا، خون، نژاد، بر حه های تاریخی، بسترهای تمدنی- اساطیری و .... . بنابراین هنگام بررسی هر فرهنگی باید شرایط زمانی/ مکانی پدید آمدن آن را در بستر تاریخی مذکور مورد بررسی قرار داد. از این جهت، فرهنگ هم علت است و هم معلول.

مجموعه ارزش های مادی و معنوی یک جامعه که در جریان فعالیت اجتماعی – تاریخی ایجاد می شود را فرهنگ می نامند. فرهنگ دو نوع است: 1. فرهنگ مادی که عبارت است از محموعه وسائل تولیدی- تکنیک- تولید و سایر ارزشهای مادی که یک جامعه در ره حرله از تکامل تاریخ خود در اختیار دارد.

2. فرهنگ معنوی که عبارت است از مجموعه دستاوردهای جامعه در همه زمینه های علم وهنر و  اخلاق و ..

58. مساله گفت و گوی فرهنگ ها در اوضاع کنونی را توضیح دهید.

احتمالاً منظور همان مساله تمدن ها (Dialogiue between civixation )بوده است که به نوعی در تقابل با نظریهِ  ساموئل هانتینگتن به نام برخورد تمدن ها (clash of civilixation ) قرار دارد. گفت و گوی تمدن ها را باید پارادیم یا سر نمونه ی آراء و نظریات مربوط به تمدن ها و سیر تاریخی انها و خیزش و زوال آنهاو نسبت و تعامل آنها با یکدیگر دانست که از دیرباز ذهن اندیشمندان و فلاسفه را به خود مشغول کرده و اما صور نوین آن مسلماً تحت الشعاع جهان پَسا- سرمایه داری مابعدِ جنگِ سرد (post-coldwan ) قرار می گیرد که با فروپاشی اتحاد جماهیرشوروی و فروپاشی دیوار برلین در دهه ی 90 و استقرار ایالات متحده ِ آمریکا به عنوان سرنمون لیبرال – دموکراسی های غربی از یک سو و فروپاشیِ فرا روایت های جهان مدرن در عصر پست مدرن فرانسوی و نویسنده ی کتاب condition postmoderen است. به اجمال باید گفت که فروپاشی نظم دو قطبی در جهان جنگ سرد که طی آن منطق دوگانه انگارانه ی شرقی و غربی شوروی و ایالات متحده بر ساختار روابط بین الملل حاکم و مولفه های آن را تعیین کرد. باعث شده که در کنار دو نظریه ی غربیِ پایانِ تاریخ( از فرانسیس فوکویاما) و برخورد تمدن ها ( از هانتیگون) نظریه ی سومی پا به عرصه نهاد که از تکثر و تنوع فرهنگ ها سخن به زبان می آورد و با پذیرش یکسری ارزش های عامِ جهان شمول مدرنیته از جمله دموکراسی و حقوق بشر، بر ابعاد ملی و بومی سایر فرهنگ ها و تمدن های بشری ( از جمله تمدن های شرقی) تاکید می ورزد و با تاکید بر زلال استیلای گفتمانِ غربی در نیمه ی دوم قرن بیستم (که با کسبِ استقلال کشورهای جهان سوم از یک سو و فروپاشی استعمار و امپریالیسم از سوی دیگر و نیز تغییرات عمده در بینش و نگرش اندیشه ی غربی نسبت به جهان دیگری همراه بوده)، راه حل را در سر برآوردن و ابرازِ وجودِخرده فرهنگها و خرده تمدن ها در حیطه ی جغرافیائی جهانی و تاکید بر گفت و گو و تعامل می داند. و در واقع نظریه ای توجیهی است برای فرا رسیدن دوران که در آن دیگر از استیلای تام و تمام گفتمان غرب خبری نیست و جهانی شدن (globalisation ) وضعیتِ دهکده ِ جهانی را به مدد فرا رسیدن عصذ ارتباطات ( ئو انفجار اطلاعات) محقق ساخته است و در شرایط کنونی راه حل آینده ی نوع بشر در گرو این ارتباطات بینا تمدن و چند فرهنگی است.

در فصلنامه ی سیاسی- اجتماعی گفتمان (سال اول، شماره 3، ویژه ی گفت و گوی تمدنها، زمستان 1377)،کتاب شناسی انگلیسیِ جامعی در بابِ گفت و گوی تمدن ها وجود دارد. (از علیرضا قاضی زاده)، صص 50-355. مقالات متعددی به زبان فارسی در مجله ی مذکور و نیز نشریاتِ اطلاعاتِ سیاسی- اقتصادی و سیاست خارجی به چاپ رسیده است.

56. تکنوکرات ها:

تکنوکرات یا فن سالار (technocrot ) به فردی گفته می شود که اهرم فرماندهی موثر در مکانیسم قدرت را در دست دارد . به معنای وسیع تر، چه در قلمرو عمومی و چه در زمینه اقتصاد خصوصی، اگر بخواهد می تواند بدون توجه به قواعد سلسله مراتب برای رسیدن به هدف دوگانه استقلال و مسئولیت به قصد مشارکت در اعمال قدرت و بر اثر دخالت خود می توان رویدادها را نه فقط در بخش خود بلکه افزون بر آن از دید کلی و وسیع معین کند و اراده خود را به کار اندازد.

با این فرض که شرایط موجودیت فن سالاران به میزان قابل پیش بینی دارای خصلت دائمی و تحول ناشی از آن در بسیاری از کشورها و تازه در آغاز کار است، آنها از زمینه و نفوذ خود برای گسترش موقعیت فرماندهی و نظارت و تسلط بر بنیان های اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی در جامعه استفاده می کنند. در این جاست که بحران تکنوکلاس بوجود می آید و دامنگیر نظام می شود. البته این امر لزوماً بدین معنا نیست که تکنوکرات ها نظام فن سالاری را همراه با مقررات و اهداف معین برپا نمی سازند.

تکنو کراسی یا تکنوکرات: تکنوکراسی و بوروکراسی دونظام حاکم بر جهان امروز است که حتی کشورهای سوسیالیستی که پیشرفته شده اندبه مرحله تکنوکراسی رسیده اند. در این دو دستگاه انسان به صورت یک مهره یا یک پیچ و واشر هرطور که ماشین کار اقتضاءکند درمی آید، نه به صورت انسان یا ابعاد گوناگون و آزادی انتخاب و تا آخر عمر نه  کار بلکه یک عمل خاص را انجام می دهد. این حالت زندگی ماشینیسم است. انسان کارکرد نظام ماشینی و بوروکراسی جدید نسبت به عملی که
 می کند احساس خودآگاهی ندارد و نمی داند که چه می کند و در یک سازمان بزرگ مانند هواپیمائی یا بانک ها کار می کند اما مجموعه حرکات را دیگری انجام  می دهد و انسان کاری انجام نمی دهد، بلکه اسیر دستگاه است.

خسروی 

داعش، آمریکا و سایکس پیکوی جدید

داعش، آمریکا و سایکس پیکوی جدید

رالف پیترز در مقاله ای در سال ۲۰۰۶ در نشریه نیروهای ارتش مطرح می کند که عراق باید به سه کشور کوچک تقسیم شود، عربستان باید همچون پاکستان بخشی از خاکش از آن جدا شود، ایران باید مناطق آذربایجان، کردستان، بلوچستان، و مناطق شیعه نشین از آن جدا شود و در عوض منطه هرات امروزی به آن ضمیمه گردد.

به گزارش مشرق، زمانی که گروه تروریستی دولت اسلامی در عراق یا داعش به غرب و شمال غرب عراق حمله کرد و موصل بزرگ ترین شهر سنی نشین این کشور را تنها در سه ساعت تصرف کرد اولین علامت سوالی که در ذهن تحلیل گران منطقه ای به وجود آمد قدرت این گروه و حامیان منطقه ای و به ویژه نقش آمریکا در این ماجرا بود. تاکنون از نقش عربستان و قطر و حتی ترکیه در پیشروی های داعش اسنادی کشف و منتشر شده است که موضوع این مطلب نیست اما چرا ارتباط داعش و آمریکا چیست و آیا اسنادی در این مورد می توان مثال زد؟ در این مطلب سعی می شود ضمن بررسی گروه داعش به سوال بالا پاسخ داده شود و طرحی که آمریکا در زمان جرج بوش در مورد تجزیه خاورمیانه در نظر داشت اجرا کند با شرایط کنونی تطبیق داده می شود.

شکل گیری داعش

هسته اولیه داعش به سال ۲۰۰۴ و زمان زرقاوی بر می گردد.ابومصعب الزرقاوی اردنی الاصل که سابقه حضور در افغانستان و نبرد با نیروهای شوروی را هم داشت، پس از حمله آمریکا به عراق در سال ۲۰۰۴ یک گروه نظامی به نام «‌جماعت توحید و جهاد» در این کشور را تشکیل داد. دیری نگذشت که اقدامات سخت‌گیرانه زرقاوی در مناطق سنی‌نشین و کشتار غیرنظامیان موجب اختلاف میان گروه‌های سنی و القاعده شد.این اختلافات از سال ۲۰۰۵ آشکار شد اما زرقاوی توانست با تشکیل شورای مجاهدین به عنوان سازمانی فراگیر و متشکل از القاعده و پنج گروه شورشی دیگر در آوریل ۲۰۰۶ بر این اختلافات فائق آید.

وی اندک مدتی بعد این شورا را شعبه القاعده در عراق معرفی کرد و پیام‌هایی با عنوان «امیرالقاعده در عراق» صادر می‌کرد. از این جا به بعد تقریبا تمام جهادی‌های عراق «تکفیری» شدند و آن‌هایی را که اعتقادی به گرایش سُنی تندرو نداشتند، کافر خواندند. به همین ترتیب، الزرقاوی در سال ۲۰۰۶ در پیامی صوتی به تمام شیعیان عراق اعلام جهاد کرد.رهبران اصلی القاعده که آن روزها در پاکستان به سر می‌بردند نمی‌توانستند چنین تغییر ایدئولوژیکی‌ را که به نام القاعده اعلام شده بود تاب آورند و به این ترتیب رسما اعلام کردند که جریان تحت رهبری الزرقاوی نسبتی با آنها ندارد. اما این اردنی گوشش به رهبران اصلی القاعده بدهکار نبود و کمر همت بسته بود تا شهرهای رمادی، فلوجه و بعقوبه در عراق را که به «مثلث سنی» مشهور هستند از حکومت مرکزی جدا کند. عملیات جداسازی به دستور الزرقاوی آغاز شد اما پیش از آن که آنها بتوانند مواضعشان در این سه شهر را تحکیم بخشند، هواپیماهای آمریکایی در حملاتی سنگین و در چند نوبت این سه شهر و از جمله مقر الزرقاوی در اطراف بعقوبه را بمباران کردند. یک روز بعد که سربازان ارتش آمریکا وارد بعقوبه شدند، جسد امیر القاعده عراق را پیدا کردند. بعد از مرگ زرقاوی شورای مجاهدین «ابو حمزه المهاجر » را به ریاست این گروه انتخاب کرد. در همین حال در پایان سال۲۰۰۶ میلادی «دولت اسلامی عراق» به رهبری ابو عمر البغدادی تشکیل شد. در سال ۲۰۱۰ نیروهای آمریکایی به منطقه الثرثار حمله کردند و ابوعمر بغدادی و ابوحمزه المهاجر را کشتند. بعد از این ماجرا ابوبکر بغدادی به ریاست دولت اسلامی عراق رسید. افراد تحت تسلط بغدادی وظیفه داشتند تا با عضوگیری گسترده از میان جمعیت سُنی ناراضی در عراق که از برخی سیاست‌های دولت مالکی به تنگ آمده بودند خود را برای روز موعود آماده کنند.
با شروع بحران سوریه در سال ۲۰۱۱ جبهه النصره برای جنگ علیه نظام سوریه به ریاست ابو محمد الجولانی تشکیل شد. با توجه به نزدیکی دیدگاه های دو گروه، ابوبکر بغدادی با انتشار فایلی صوتی جبهه النصره را امتداد دولت اسلامی در عراق معرفی کرد و نام سازمان خود را به «دولت اسلامی در عراق و شام(داعش)» تغییر داد. به این ترتیب «دولت اسلامی عراق» در سال ۲۰۱۳ نام خود را به «دولت اسلامی عراق و سوریه» (داعش) تغییر داد تا بتواند عملیات در دو کشور را پوشش بدهد. البغدادی مدعی بود که جبهه النصره باید زیر لوای داعش فعالیت کند که البته نیروهای النصره که بیشتر از داعشی‌ها سوری‌الاصل‌اند، این درخواست را نپذیرفتند. این در حالی بود که الجولانی سرکرده جبهه النصره تا قبل از بحران سوریه، در عراق و زیر نظر البغدادی فعالیت می‌کرده است. بدین ترتیب اختلاف و درگیری بین داعش و النصره همزمان با جنگ علیه بشار اسد شروع شد.
تقریبا از میانه سال ۲۰۱۳ نخستین دسته از شبه نظامیان داعش که به مدد چندین سال نبرد در عراق کاملا کارآزموده شده بودند از مرزهای شرقی سوریه وارد این کشور شدند. یگان‌های داعش خیلی زود توانستند دیگر مخالفان مسلح در سوریه را که کمتر با جنگ و سلاح آشنایی داشتند عقب برانند و در بخش‌های اصلی «استان حسکه» در شرق سوریه جبهه بگیرند. این پیروزی‌های سریع که برای رهبران داعش غیرمنتظره بود آنها را به این فکر انداخت تا با گسیل تعداد بیشتری از نیروهایشان به سوریه، به مناطق بیشتری راه یابند و عرصه را بر دمشق و بشار اسد تنگ کنند. برای این نقل و انتقال گسترده نیاز بود تا فضایی امن در اطراف مرزهای عراق و سوریه فراهم شود تا داعش بتواند نیروهایش را به همراه سلاح‌های سنگینی که در اختیار داشتند از عراق عبور دهند و وارد سوریه کنند. استان الانبار که مثلث سنی در آن قرار دارد در مرز عراق و سوریه واقع شده است. نیروهای داعش که در این مناطق حضور دارند با درس گرفتن از شکست‌های سابق، صبح اولین روز سال ۲۰۱۴ را با حمله‌هایی ناگهانی به مراکز نظامی دولت عراق در شهرهای رمادی و فلوجه آغاز کردند. پیروزی داعش در این دو شهر به نحو اعجاب آوری سریع‌تر از پیروزی آنها در سوریه بود.
داعش موفق شده بود در ظرف کمتر از ۴ ساعت استان‌های الانبار در عراق و دیرالزور و حسکه در سوریه را به یکدیگر وصل کند و با خیال راحت نیروهایش را روانه سرزمین شام کند.با افزایش تعداد نیروهای داعش در سوریه، آنها حرکت از سرزمین‌های شرقی را به سوی شمال سوریه آغاز کردند تا بتوانند شهر حلب دومین شهر مهم این کشور را فتح کنند. داعش برای رسیدن به حلب ابتدا باید دیگر مخالفان مسلح بشار اسد را که سرزمین‌های حد فاصل استان حلب و دیرالزور را در اختیار داشتند شکست می‌دادند. به این ترتیب، جنگی خونین میان جیش الاسلام، جیش‌الشام، جبهه النصره که همگی متشکل از شبه نظامیان اسلامگرا هستند از یک طرف و داعش از طرف دیگر به راه افتاد. نتیجه این جنگ‌ها تاکنون پیروزی مطلق داعش بوده است. اما آنها نتوانستند در برابر ارتش وفادار بشار اسد موفقیت چشمگیری کسب کنند و روبه رو عقب رانده می شدند.
داعش در سوریه مردم بیگناه زیادی را به کشتن داد. این گروه بعد از ناکامی در سوریه حملات خود را متوجه شهر عراق یعنی خاستگاه خود کرد و در استان الانبار چندماهی است که به عملیات های نامنظم و بعضا منظم دست می زند. داعش با تصرف موصل، دومین شهر بزرگ عراق و حمله به استان صلاح الدین و دیگر شهرهای عراق عملا حیطه تصرفات را تا حدی گسترش داده است که کمتر گروه افراطی دیگری تاکنون به آن رسیده است. حوزه تسلط پرسرکوب و خشونت داعش هم اکنون از مرزهای حلب در سوریه شروع می شود، تا ۸۰ کیلومتری بغداد گسترش می یابد و هفت منطقه نسبتا مهم از جمله دیرالزور، رقه، فلوجه و موصل را در بر می گیرد. به نوشته لوموند داعش در حال حاضر ۱۰ هزار نیرو در عراق دارد و بین هفت تا هشت هزار نیرو نیز در سوریه دارد. اما این گروه سلفی جهادی دارای رهبری مرموز و نامریی به نام ابوبکر البغدادی است که تاکنون تنها دو عکس از وی منتشر شده است و حتی فرماندهان داعش نیز چهره وی را به خوبی نمی شناسند.

گروه های تکفیری و آمریکا

ریشه شکل‌گیری همه گروه‌های تروریستی از یک جا کلید خورد. در واقع، اخراج ارتش سرخ شوروی در افغانستان در اواخر دهه ۷۰ را شاید بتوان اولین انگیزه‌ای دانست که باعث شکل‌گیری القاعده شد. آمریکا که نمی‌خواست به صورت مستقیم با اتحاد جماهیر شوروی در افغانستان وارد درگیری شود، سعی کرد با تحریک تعدادی از افراطیون و سلفی‌ها در کشورهای اسلامی و تحریک احساسات اسلامی آنان، گروهی منحرف را تشکیل دهد که زیر پوسته اعتقادات پوشالی و ظاهر دینی، منافع آمریکا در منطقه را برآورده کنند. به این ترتیب، این سازمان در اواخر دهه ۱۹۷۰ تحت عنوان دفتر «مکتب الخدمه» و با هدف آموزش، پشتیبانی و تجهیز مجاهدین عرب برای جنگ با شوروی سابق آغاز به کار کرد. ماموریت این گروه البته خیلی زود به ثمر نشست و ارتش شوروی در اوایل دهه ۸۰ مجبور به عقب نشینی از افغانستان شد. اما این پایان راه القاعده نبود. پیروزی این طرح، تصمیم‌سازان غربی را بر آن داشت تا اجازه دهند این پروژه به صورت مداوم در منطقه باقی بماند و هر جا لازم بود، در راستای منافع غرب وارد عمل شود. به همین علت با وجود اینکه بسیاری از مبارزان این سازمان بعد از خروج شوروی از افغانستان، به کشورهای خود بازگشته بودند، با تلاش‌های اسامه بن لادن، تروریست سعودی تبار، سازمانی نوپا به نام القاعده به طور رسمی در سال ۱۹۹۸ تاسیس شد و به این ترتیب، اولین مرحله از تشکیل و تقویت نیروهای تکفیری صورت گرفت.

مرحله دوم خدمات آمریکا به گروه‌های تکفیری با حملات ۱۱ سپتامبر کلید خورد. بعد از آنکه دولتمردان وقت آمریکایی، القاعده را مسئول حمله به برج‌های دو قلوی سازمان تجارت جهانی عنوان کردند، تصمیم گرفتند برای مبارزه با این گروه تروریستی به افغانستان که خاستگاه اینگروه بود لشکرکشی کنند تا جایی که جرج بوش، رئیس‌جمهور پیشین آمریکا، حمله به افغانستان را جنگ صلیبی خواند. این امر در کنار کشتار غیرنظامیان به ویژه زنان و کودکان بی‌پناه افغان، زمینه‌ای را فراهم کرد تا اعضای القاعده خود را به عنوان تنها نیروهای جهادی معرفی کنند که در مقابل جنایت‌های آمریکایی‌ها ایستاده‌ است. این تصویر به رهبران القاعده کمک کرد تا خود را به عنوان نیروهای مقدسی جلوه دهند که در مقابل ظلم به گروهی از مسلمانان بی‌دفاع ایستاده‌اند و با نشر این دیدگاه، توانستند نیروهای بسیاری را جذب سازمان خود کنند.
به این ترتیب، القاعده پس از ۱۱ سپتامبر و حمله آمریکا به افغانستان از یک سازمان سلسله مراتبی به یک سازمان پیچیده، منعطف و پویا با دسترسی جهانی تبدیل شد. در واقع، جهان پس از حادثه مزبور شاهد گذار از القاعده به مثابه یک سازمان به القاعده گرایی به مثابه یک ایدئولوژی بوده است. امروزه گروه‌های بنیادگرای بی‌شمار در سطح جهانی با بهره‌گیری و تقلید از اهداف، ایدئولوژی و شیوه القاعده به فعالیت‌های تروریستی می‌پردازند بدون اینکه به لحاظ سازمانی با آن مرتبط باشند.

زمانی که آمریکا به بهانه نابود کردن تسلیحات کشتار جمعی رژیم بعث صدام حسین به عراق لشکرکشی کرد و این کشور را به اشغال در‌آورد، القاعده با همان ایدئولوژی و دیدگاه در این کشور شکل گرفت که این اتفاق نیز مرحله سوم تقویت گروه‌های تکفیری را رقم زد. در واقع، در عراق، القاعده با قوی‌ترین ارتش دنیا درگیر شد که این مبارزات موجب شد نگاه چریکی این سازمان دقیق‌تر شود، تاکتیک‌های جنگی آن ارتقاء یابد و در کل آب‌دیده شود و در نهایت، با استفاده از مقبولیت خود در بخش‌هایی از جوامع اسلامی، عناصر و نیروهای بیشتری را به خود جذب کند.
هر چند مرحله دوم و سوم که به تقویت نیروهای تکفیری منجر شد، ظاهرا مقبول دولتمردان آمریکایی نبود و آنها می‌کوشیدند در مقابل آن بایستند، اما با این حال، آنها در بحران سوریه بار دیگر با حمایت غیر مستقیم از این گرو‌ه‌ها و نیروها، باعث تقویت آنها شدند و مرحله چهارم از این پروسه را رقم زدند. حمایت‌های مالی، نظامی و استراتژیک به اندازه‌ای بود که این گروه‌های تروریستی توانستند دستاوردهایی داشته باشند و از طریق مقابله‌ با ارتش سوریه، کنترل برخی مناطق را نیز به دست گیرند که در نهایت با دخالت حزب‌الله و کمک نیروهای این سازمان، دولت دمشق توانست بخش‌های گسترده‌ای از این مناطق را باز پس گیرد.

سایکس پیکوی جدید

سال گذشته روزنامه نیویورک تایمز آمریکا در گزارشی از طراحی نقشه‌ای فرضی برای جهان عرب خبر داد که براساس آن تقسیمات جدیدی در شماری از کشورهای عربی انجام خواهد شد؛ به نحوی که براساس این طرح پنج کشور به ۱۴ کشور در تقسیمات جدید تبدیل خواهند شد. براساس طرح مذکور کشورهای عربستان، سوریه، لیبی، یمن و عراق جزو پنج کشوری هستند که قرار است در طرح مذکور تقسیم شوند. در این طرح "کشور کردستان" در شمال عراق و شمال سوریه تشکیل خواهد شد و کشور علوی با عنوان "علوی‌ستان" نیز در سوریه شکل می‌گیرد. علاوه بر این مناطق سنی نشین در عراق و سوریه کشوری واحد را تحت عنوان "سنی‌ستان" تشکیل خواهند داد و در جنوب عراق نیز دولت "شیعه‌ستان" تشکیل خواهد شد. براین اساس آمریکا به دنبال آن خواهد بود که کشورهای بزرگ و قدرتمند منطقه از جمله عراق را در راستای تامین امنیت منافع خود به کشورهایی کوچک تجزیه کند تا در مواقع بحرانی بتواند با کم ترین فشار بیشترین امتیاز را از آن ها بگیرد. این برنامه در طرح خاورمیانه بزرک یا خاورمیانه جدید بوش نیز کاملا پیش بینی شده بود. براین اساس مراکز تصمیم گیری در کشورهای غربی نقشه جدیدی از خاورمیانه را به روی میز پهن کرده اند و تلاش می کنند تا مرزهای خاورمیانه را از نو ترسیم کنند، به عبارت دیگر تلاش دارند توافق نامه سایکس پیکو را بعد از یک قرن "اصلاح" کنند.

مبنای این تجزیه جدید طایفه گری ای است که می رود تا موجب ایجاد کشورهای جدید خاورمیانه شود. نقشه ای که با تشدید حوادث و بحران های عراق و سوریه قرار است از دل این کشورها به وجود آید. مناطقی که به واسطه جنگ های شیعه و سنی می روند تا خاورمیانه جدید را شکل دهند. به این ترتیب امکان آن وجود دارد که کشوری سنی متشکل از استان های سنی نشین غرب عراق تا موصل و از آن طرف تا شهرهای شرقی سوریه به صورت یکپارچه به وجود آید. گفته می شود این سناریو در میان صاحب نظران غربی طرفداران بسیاری دارد، اگر چه دیپلمات ها تلاش دارند چیزی خلاف آن را بیان کنند. جان کری، وزیر امور خارجه ایالات متحده امریکا روز یکشنبه گفت که کشورش به حفظ وحدت عراق پایبند است. اما همه می پرسند آیا واقعا او در بیان این حرف صادق است؟
ریچارد هاس، رئیس شورای روابط خارجی امریکا از طرفداران طرح "سایکس پیکوی جدید" است. وی در این باره می گوید: «سایکس پیکوی جدید در صورتی که اجرا شود امریکا را از باتلاقی که در عراق گرفتار شده و اکنون تا سوریه امتداد یافته است، نجات می دهد.» وی تاکید می کند، تنها چیزی که در این مورد با قاطعیت می توانیم بگوییم این است که خاورمیانه قدیم می رود تا از هم گسیخته شود. فقط سوال این است که خاورمیانه جدید چه وقت جای خاورمیانه قدیم را خواهد گرفت. هاس که کتاب «جنگ ضروری، جنگ اختیاری: خاطرات دو جنگ در عراق» را به رشته تحریر در آورده است در ادامه می گوید: «خاورمیانه در حال حاضر به نقطه تاریکی رسیده است، خاورمیانه زمانی به این سمت حرکت کرد که ایالات متحده امریکا تصمیم گرفت که عراق را اشغال کند و حکومت صدام حسین، رئیس جمهوری سابق عراق را سرنگون کند. به دنبال آن سیاست های واشنگتن در عراق رویکردهای طایفه ای را به جای هویت ملی تقویت کرد.
به این ترتیب بسیاری بر این اعتقادند که توطئه ای غربی با نام "سایکس پیکوی جدید" وجود دارد که امریکایی ها برای این که بخواهند خود را از ورطه و باتلاق عراق نجات دهند، تلاش می کنند که در این کشور پیاده کنند، نقشه ای که زایده امروز و دیروز نیست بلکه همان چیزی است که پل بریمر، حاکم مدنی امریکایی عراق بعد از اشغال این کشور به دنبال آن بود و با همین هدف اقدام به انحلال ارتش عراق کرد تا به این ترتیب زمینه های فروپاشی کشور عراق فراهم شود.
بر همین اساس، برنارد لوئیس طرحی را ارائه داد که بر اساس آن غرب باید از خودمختاری گروه هایی مانند کردها، ارمنی ها، مارونی های لبنان، قبطی های اتیوپی و ترک های آذربایجان حمایت کند.
لوئیس معتقد بود از آنجایی که شوروی به عنوان یک رژیم ضد دین شناخته می شود، خیز اسلام رادیکال در منطقه مانعی بر سر راه نفوذ شوروی در منطقه خواهد شد. چرا که مسلمانان شوروی را خطرناک تر از آمریکا می دانند. به این طریق غرب می تواند از شر هر دو شیطان خلاص شود.
برنارد لوییس که یک یهودی طرفدار اسراییل است تلاش دارد در راستای برتری اسراییل در منطقه و غلبه بر اعراب، خاورمیانه را بالکانیزه کند. به همین دلیل با فروپاشی شوروی و از بین رفتن خطر کمونیسم، طرح های او همچنان در دستور کار مقامات آمریکایی و اسراییلی قرار دارد. طرح او بر پایه ایجاد تفرقه افکنی مذهبی بین فرقه های مختلف دین اسلام با تکیه بر تجربه تاریخی تقسیم امپراتوری عثمانی با مرزهای ساختگی است. در طرح لوییس، کشورهای خاورمیانه بر اساس بنیان های قومی، زبانی و منطقه ای تجزیه یا ترکیب می شوند. هدف وی از این اقدام، تبدیل کشورهای خاورمیانه به کشورهای کوچک تری است که در رقابت و ستیز با یکدیگر به سر می برند و به راحتی قابل مدیریت هستند.
اما جدی ترین طرح را «اودد یانون» روزنامه نگار اسراییلی ارائه داد. در ۱۹۸۲ یانون، که وابسته به وزارت امور خارجه اسراییل بود مقاله ای برای سازمان جهانی صهیونیسم با عنوان "استراتژی اسراییل برای دهه ۱۹۸۰" نوشت که در آن برای بقای اسراییل دو هدف اصلی را دنبال می کرد؛ ۱- تشکیل یک قدرت امپریالیستی منطقه ای، ۲- تجزیه کشورهای منطقه به کشورهایی کوچک تر و قابل کنترل تر.
پس از حمله به عراق در سال ۲۰۰۳، نیویورک تایمز مقاله ای به قلم لسلی بلگ نوشت که در آن برای کنترل بهتر بر عراق از راه حل تشکیل سه دولت بحث شده بود. بر اساس این طرح، دولت کردها در شمال، سنی ها در مرکز، و شیعیان در جنوب تشکیل می شود. به عنوان نخستین گام، باید در این مناطق متناسب با مرزهای قومی یا مذهبی مناطق خودمختار تشکیل شود و در درون هر منطقه راهکارهای دموکراتیک برای انتخاب مسوولین برقرار گردد .
هدف اصلی از طرح تقسیم عراق، بالکانیزه کردن این کشور به عنوان مقدمه ای برای بالکانیزه کردن کل خاورمیانه بود. این طرح را نخستین بار هنری کیسنجر قبل از حمله آمریکا به عراق در سال ۲۰۰۳ به نوعی مطرح کرده و در آن از این راه حل برای بر هم زدن اتحاد اعراب یاد کرده بود. این طرح توسط جیمز بیکر نیز در سال ۲۰۰۶ بار دیگر مطرح شد و در آن بر تقسیم عراق به سه منطقه به عنوان تنها جایگزین شرایط فعلی تاکید کرده بود.
رالف پیترز در مقاله ای در سال ۲۰۰۶ در نشریه نیروهای ارتش مطرح می کند که بهترین طرح برای خاورمیانه این است که مرزهای کشورهای این منطقه را بازتعریف کنیم. وی می گوید مرزبندی خاورمیانه بر اساس مرزهای ارگانیک می تواند به ما در رویارویی با چالش هایمان در این منطقه کمک کند. در این مقاله وی تاکید می کند عراق باید به سه کشور کوچک تقسیم شود، عربستان باید همچون پاکستان بخشی از خاکش از آن جدا شود، ایران باید مناطق آذربایجان، کردستان، بلوچستان، و مناطق شیعه نشین از آن جدا شود و در عوض منطه هرات امروزی به آن ضمیمه گردد. آدربایجان به آذربایجان متحد ضمیمه می شود، کردستان به کردستان آزاد، بلوچستان به بلوچستان آزاد، و مناطق شیعه نشین به کشور شیعه در جنوب عراق کنونی ضمیمه می شوند و ایران تبدیل به کشور پارس می شود. افغانستان نیز که منطقه هرات را در غرب به نفع کشور پارس از دست داده است، در شرق مناطق افغان نشین پاکستان را به دست می آورد .
بنابراین شاهدیم که طرح های تجزیه خاورمیانه که نخستین بار توسط صهونیست های اسراییلی مطرح شد، حال با حمایت و اقدام همه جانبه ایالات متحده راه خود را برای تجزیه کشورهای خاورمیانه به پیش می برد. تجزیه سودان به دو بخش جنوبی و شمالی را می توان موفقیتی دیگر برای طراحان چنین طرح هایی دانست.

نتیجه

آمریکا از سال ۲۰۱۱ در جریان انقلاب های عربی تمام تلاش خود را به کار برد تا متحدان کلیدی خود را از موج بیداری اسلامی در منطقه در امان نگهدارد. هرچند این کشور اقدامات زیادی انجام داد اما مصر و یمن به عنوان متحدان واشنگتن دچار تغییرات اساسی شدند و در بحرین و عربستان نیز مردم از سال ۲۰۱۱ تاکنون با برپایی تظاهرات خواستار تغییر نظام هستند.

آمریکا برای جبران این شکست تمام تمرکز خود را متوجه محور مقاومت و به ویژه سوریه کرد. سوریه که به عنوان کمر محور مقاومت در منطقه شناخته می شود، در سه سال گذشته اماج حملات تروریست ها و کشورهای منطقه ای و غربی بوده است. با وجود کمک های میلیاردی که به مخالفان در سوریه شده است ارتش این کشور توانسته شهرهای کلیدی را از مخالفان بازپس بگیرد.

تا چند ماه پیش صحبت از حمله نظامی به سوریه بود اما با برگزاری انتخابات ریاست جمهوری در این کشور که در کمال امنیت و با حضور گسترده مردم برگزار شد این نقشه شوم دشمنان مقاومت در منطقه نیز شکست خورد و به عبارتی پروژه براندازی نظام سوریه با شکست مواجه شد. گروه های تروریستی برای ادامه حیات همواره به بحران و جنگ طایفه ای نیازمند هستند از این رو گروه تروریستی داعش با ملاحظه شکست خود در سوریه نیروهایش را از شهرهای الرقه و حسکه به سمت الانبار، نینوا و صلاح الدین در عراق گسیل داشت تا با خلق بحرانی تازه در عراق بتوانند همچنان خود را مطرح کنند. تحرکات این گروه هتروریستی امنیت و یکپارچگی عراق را به خطر انداخته است تا جایی که چند روز پیش بارزانی رئیس منطقه خودمختار کردستان عراق به صورت مستقیم از آمادگی اقلیم کردستان برای برگزاری رفراندوم استقلال از عراق صحبت به میان آورد. این همان هدفی است که صهیونیست ها و آمریکایی ها از دهه ۸۰ میلادی به ویژه با طرح اودد یانون صهیونیستی به دنبال ان هستند.

در واقع از زمانی که کشورهای فرامنطقه ای موفق شدند سودان را تجزیه و آن را به دو کشور سودان جنوبی و سودان شمالی تقسیم کنند در طرح و پروژه منطقه ای خود برای تجزیه کشورهای منطقه مصمم تر شده اند. آن ها بسیار تلاش داشتند این طرح را در سوریه اجرا کنند اما وفاداری ارتش و مردم در برابر تروریست ها مانع از انجام این کار شد. حال محل اجرای این پروژه تغییر کرده و عراق را برای اجرا انتخاب کرده اند. اکنون افراطی های داعش سودای برقراری حکومت اسلامی در عراق و شام و در درجه اول تشکیل کشوری سنی متشکل از استان های شرقی سوریه و استان های غربی عراق را دارند.

 اما تاریخ خاورمیانه به خوبی نشان دهنده این است که تاریخ در این منطقه تکرار نخواهد شد بلکه تاریخ در خاورمیانه تولید می شود و دیگر همانند قرن های گذشته کشورهای اروپایی و غربی نخواهند توانست در اتاق فکرهای خود مرز بین کشورهای مسلمان را تعیین کنند، چرا که مردم منطقه بیدار شده اند و در سوریه ثابت کردند دوران استعمار به پایان رسیده است.

منابع:
1. annahar.com
2. aliraqtimes.com
3. farsnews.com
4. farsnews.com
5. irdiplomacy.ir
6. globalresearch.ca

7. OdedYinon (۱۹۸۲), "A Strategy for Israel in the Nineteen Eighties", Association of Arab-American University Graduates, Inc. Belmont, Massachusetts, Special Document No. ۱

8. Leslie Gelb, The Three State Solution. The New York Times: November ۲۵, ۲۰۰۳:
cfr.org

9. globalresearch.ca

منبع: موسسه مطالعات آمریکا

غائله آذربایجان یک بحران جهانی

غائله آذربایجان در مقام بخشی از یک بحران جهانی

در این یادداشت که به مناسبت سالروز واقعه 21 آذر 1325 روز رهایی آذربایجان از سلطه بیگانگان تدوین شده، تأکید اصلی بر تحلیل علل پیشامد و چگونگی حل و فصل آن رشته‌وقایع، در چارچوب گسترده‌تر مجموعه حوادث و رخدادهایی استوار است که در منظری کلی با نقاط تفاوت و تشابهی چند در کل حوزه تحت تصرف ارتش سرخ در سال‌های پایانی جنگ جهانی دوم جریان داشت.

کمتر دوره‌ای از تاریخ معاصر جهان را می‌توان سراغ داشت که از لحاظ دگرگون ساختن مناسبات بین‌الملل همانند سال‌های پایانی جنگ دوم جهانی، مهم و تأثیرگذار باشد.

 اگرچه – به ظاهر- این سال‌های پایانی جنگ اول جهانی بود که با توأم شدن با فروپاشی امپراتوری‌های بزرگ –عثمانی، روسیه تزاری و اتریش- مجار- و برآمدن مجموعه‌ای از کشورهای جدید، می‌بایست چنان اهمیت تعیین‌کننده‌ای را به خود اختصاص دهد ولی در واقع فرایندی که در آن سال‌ها آغاز شد، تنها با پیشامد جنگ دوم جهانی صورتی کم و بیش نهایی یافت. جنگ اول جهانی به پایان نرسید، متوقف شد. بیست سال وقت لازم بود که آن رویارویی با تجدید رمق پاره‌ای از اصلی‌ترین نیروهای درگیر به صورتی دیگر آغاز و بالاخره بعد از پنج شش سال جنگ و کشتار، به شکلی کم و بیش نهایی پایان پذیرد.

سعی و تلاش برای تبدیل انقلاب 1917 روسیه به یک «انقلاب جهانی» یا به عبارت دیگر توسعه نفوذ بلشویک‌ها به مرزهای سابق امپراتوری روسیه و حدودی به مراتب فراتر از آن، از جمله ویژگی‌های تاریخ آن دوره بود؛ این سعی و تلاش بنا به مجموعه‌ای از علل مختلف- ازجمله بی‌رمقی کلی فوق‌الذکر- به نتیجه نرسید. نه در اروپا به نتیجه مورد نظر بلشویک‌ها منجر شد و نه در آسیا. حال آن که در تمامی این موارد علاوه بر تحریک و تشجیع اقشار و جوامع ناراضی از وضعیت موجود – ناراضی از تفاوت‌های طبقاتی و چیرگی قدرت‌های امپریالیست و انبوهی از دیگر عوامل مشابه- در بسیاری اوقات از نیروی نظامی ارتش سرخ نیز برای تغییر نظام حکومتی سایر کشورها استفاده شد، ولی همان گونه که اشاره شد، در آن دور نخست، این تلاش به نتیجه نرسید. در ایران سال‌های بعد از جنگ جهانی اول نیز همانند آنچه در فنلاند ، لهستان، مجارستان و... گذشت، شاهد تحریکات سیاسی و مداخلات نظامی بلشویک ها بودیم؛ از حوزه آذربایجان گرفته تا گیلان و مازندران و خراسان که تنها با مداخله نظامی ارتش سرخ، در گیلان و تحت عنوان کمک به نهضت جنگل ابعادی جدی و گسترده یافت و در دو حوزه دیگر – آذربایجان و خراسان – به دلیل وضعیت نه چندان باثبات بلشویک‌ها در قفقاز و آسیای میانه، به مجموعه‌ای از تجاوزات مرزی پراکنده محدود و منحصر ماند. با پیشامد جنگ جهانی دوم که پس از یک فترت بیست ساله، زمینه را برای از سر گرفته شدن رشته کار در جایی که پس از جنگ اول، بر زمین گذاشته شده بود، فراهم کرد. اتحاد جماهیر شوروی و ابزار اصلی پیشبرد خواسته‌هایش ارتش سرخ فرصت آن یافتند که برای گسترش حوزه متصرفات امپراتوری شوروی وارد کار شوند. این بار برخلاف تجربه سال‌های بعد از جنگ جهانی اول ، به دلیل بنیان به مراتب استوارتر شوروی، این تلاش در بسیاری از حوزه‌ها با توفیق روبه‌رو شد. در آن دوره به استثنای نقاط شمالی ایران کمتر جایی بود که ارتش سرخ بدان راه یافته باشد و در نهایت به قسمتی از متصرفات و مستملکات مسکو تبدیل نشود. در ادامه این یادداشت بعد از اشاره‌ای کلی به شیوه‌های شوروی در تبدیل حوزه‌های تحت تصرف ارتش سرخ به مجموعه‌ای از اقمار مسکو، به سرگذشت حوزه‌های تحت تصرف ارتش سرخ در مناطق شمالی ایران می‌پردازیم و نقاط تشابه و تفاوت آن با دیگر حوزه‌های مشابه. حوزه‌هایی که در مراحل پایانی جنگ دوم جهانی و بعد از شکست و عقب‌نشینی قوای آلمان به تصرف ارتش سرخ شوروی درآمدند، در راه تبدیل به یکی از مستملکات مسکو تجارب متفاوتی را از سر گذراندند؛ بعضی از آن‌ها مانند لهستان و یوگسلاوی به دلیل نابودی بخش مهمی از نخبگان کشور در سال‌های جنگ در مورد لهستان و قدرت چشمگیر پارتیزان‌های کمونیست در مورد یوگسلاوی، دوران گذر کوتاهی را تجربه کرده و در عرض مدت زمانی کمتر از یک سال در ردیف اقمار مسکو قرار گرفتند؛ بخش شرقی آلمان نیز در مقام قسمتی از قلمرو دشمن شکست خورده بدون تشریفات چندانی در همین مسیر هدایت شد. 
در دیگر حوزه‌ها آداب و تشریفات بیشتری رعایت شد. یعنی در کنار شناسایی و تصفیه تمام عناصر ملی و میهن‌پرستی که می‌توانستند به صورت بالفعل و بالقوه در مقابل روس‌ها قرار گیرند، زمینه برای تقویت عناصر «مترقی» - آنهایی که می‌توانستند در آن مرحله آغازین با نیروهای کمونیست همراه شوند، فراهم آمد. یعنی در کنار تقویت شبکه‌های کمونیستی که اصولاً نیروی مهم و تعیین‌کننده‌ای نبود و تنها به دلیل استظهار به پشتیبانی ارتش سرخ و تشکیلات امنیتی مسکو، می‌توانستند کارایی نشان دهند، زمینه ظهور و حضور اقشاری دیگر از نیروهای سیاسی مهیا شد که به صورتی تزئینی و نمایشی در کنار هسته اصلی کمونیستی مجموعه‌ای از حکومت‌های «مردمی» و «دموکراتیک» را شکل دهند.

در بلغارستان و رومانی، دوران حضور این حکومت‌های «دموکراتیک» و «مردمی» تا تثبیت موقعیتی کمونیست‌ها و چیرگی کامل آن‌ها، یکی، دو سال و در کشورهای پیشرفته‌تری چون مجارستان و چکسلواکی، دو سه سال به طول انجامید. ولی در تمامی این موارد بعد از خاتمه یافتن کار، یعنی تثبیت اقتدار کمونیست‌ها، آن عناصر کمکی و تزئینی «مترقی» از حوزه قدرت اخراج و تصفیه شدند. بخش‌های شمالی ایران که یک بار پیشتر نیز در سال‌های پایانی جنگ جهانی اول و سرریز بلشویسم به آن حدود، تجربه مشابهی را از سر گذرانده بودند در سال‌های جنگ جهانی دوم با تکرار این پدیده روبه‌رو شدند هر چند با نقاط تشابه و تفاوت‌هایی. اصلی‌ترین نقاط تشابه در شیوه‌های کار مسکو بود؛ در حوزه‌های تحت تصرف ارتش سرخ در شمال ایران، هنگامی که تصمیم استالین بر «سازماندهی یک جنبش جدایی‌طلب در آذربایجان جنوبی [؟] و دیگر ایالات شمال ایران» قرار گرفت (فرمان 6 ژوییه 1945/ 15 تیر 1324 دفتر سیاسی کمیته مرکزی حزب کمونیست اتحاد شوروی) بر تأسیس یک «حزب دموکراتیک» تأکید شد و برنامه این حرکت «دموکراتیک» نیز به گونه‌ای طرح شد که صورت یک حرکت آشکار کمونیستی به خود نگیرد؛ دقیقاً همانند همان تحرکاتی که در همان ایام در دیگر حوزه‌های تحت تصرف ارتش سرخ در اروپای شرقی جریان داشت. 
در صحنه آرایی این‌گونه دگرگونی‌ها تأکید بر پنهان داشتن دست مسکو بود و خودجوش وانمود کردن تحرکاتی که در نهایت به شکل‌گیری مجموعه‌ای از حکومت‌های دست نشانده در حوزه‌های تحت تصرف ارتش سرخ منجر شد. تشکیلات میرجعفر پیشه‌وری در تبریز- فرقه دموکرات آذربایجان- و تشکیلات قاضی محمد در مهاباد- حزب دموکرات کردستان- نیز با یک چنین ترتیبی وارد کار شدند؛ هنوز از کمونیسم سخنی در میان نبود. 
در سخن گفتن از نقاط تفاوت، شاید یکی از مهمترین این تفاوت‌ها مدت زمان حضور ارتش سرخ در این حوزه‌های متفاوت باشد؛ در حالی که ایران در همان مراحل نخست جنگ دوم جهانی- سال1940 میلادی/1320 شمسی- به اشغال متفقین درآمد و زمینه‌سازی‌های مسکو برای الحاق آتی حوزه‌های تحت تصرف ارتش سرخ، از همان ایام شروع شد، در بخش‌های شرقی اروپا که تنها در مراحل پایانی کار به تصرف ارتش سرخ درآمد این امر صورتی سریع و فشرده به خود گرفت. 
کار شناسایی عوامل میهن‌پرست در حوزه‌های تحت اشغال ارتش سرخ در شمال ایران و بویژه ایالت آذربایجان که کانون توجه اصلی مسکو بود و حذف تدریجی آن‌ها از صحنه از همان فردای شهریور 1320 آغاز شد و در کنار این مهم، اقداماتی چون گسستن رشته پیوندهای اداری و سیاسی آن نواحی با مرکز و فراهم آوردن مجموعه‌ای از حرکت‌های دست نشانده در محل که درنهایت در آذر 1324 – آن گونه که اقتضای سیاست خارجی شوروی بود به شکل دو حرکت جدایی‌طلب در تبریز و مهاباد صورتی واحد و یکدست یافتند البته برای انحراف اذهان از صحنه اصلی این تحرکات در خراسان و مازندران نیز آشوب‌هایی تدارک شد ولی چون جنبه‌ای حاشیه‌ای داشتند هیچیک ابعاد درخور توجهی نیافتند.

یکی دیگر از تفاوت‌های عمده میان این دو حوزه شرقی و غربی، نحوه پایانی کار بود. در حالی که در غرب و در کشورهایی چون لهستان، آلمان شرقی، بلغارستان، یوگسلاوی، مجارستان، رومانی و آلبانی چیرگی نظامی شوروی با افت و خیزهایی چند در نهایت به تبدیل این کشورها به مجموعه‌ای از دولت‌های دست نشانده مسکو منجر شد، در ایران چنین نشد.

 تشکیلات «دموکرات»ها در تبریز و مهاباد به همان سرعتی که در پاییز 1324 برپا شدند به همان سرعت نیز در پاییز سال بعد – آذر 1325- برچیده شدند. در توضیح علل این امر به چند عامل می‌توان اشاره کرد. 
در آستانه پیشامد بحران آذربایجان یعنی امتناع ارتش سرخ از تخلیه ایران به گونه‌ای که در پیمان سه جانبه ایران با متفقین – بهمن 1320– مقرر شده بود، صدور فرمان تشکیل حکومت‌های خودمختار در آن حدود و جلوگیری از اعزام قوای دولت مرکزی برای ختم غائله، جهان آزاد با درنظر داشتن آنچه در اروپای شرقی می‌گذشت، کم و بیش می‌دانست چه سرنوشتی در انتظار ایران است. 
با گذشت زمان و با توجه به اقدامات بعدی شوروی در شمال غرب ایران به طور اخص و اروپای شرقی به طور کلی، این تصویر ابعاد روشنتری نیز به خود گرفت. 
اهمیت استراتژیک خاورنزدیک بویژه محور ایران و ترکیه در جلوگیری از توسعه نفوذ شوروی به خاورمیانه، موضوعی نبود که از لحاظ غرب پنهان باشد. به رغم تمایل گاه به گاه پاره‌ای از محافل بریتانیایی بر حصول نوعی توافق بینابینی با شوروی چیزی همانند معاهده 1907 روس و انگلیس در تقسیم ایران به دو حوزه نفوذ و اجتناب از رویارویی بیشتر – ایالات متحده در این موضوع بخصوص ایستادگی نشان داد. حمایت از طرح دعوی ایران در سازمان ملل بر ضد مداخله آشکار شوروی در امور داخلی کشور، وعده حمایت از طرح توسعه اقتصادی و تقویت بنیه نظامی ایران در مراحل بعد این رویارویی از جمله این نشانه‌ها بود. مجموعه عوامل دیگری که در این حوزه کارساز واقع شد و خطر تجزیه ‌بخش‌هایی از کشور را برطرف کرد بیشتر جنبه‌ای داخلی داشتند. 
امکان تشکیل یک دولت نسبتاً باثبات و نیرومند – در قیاس با دولت‌های بی‌ثبات و ضعیف پیشین و بعدی – تحت رهبری قوام السلطنه یکی از آن عوامل بود. سیاست اولیه قوام در ایفای نقش یک دولت «دموکرات» و «مردمی» از طریق انضمام تنی چند از سران حزب توده در هیأت دولت و اعطای امتیازاتی دیگر به شوروی، دولتی همانند دولت‌هایی که در همان ایام در اروپای شرقی در جهت تأمین منافع شوروی تشکیل شده و عمل می‌کردند نیز در فراهم آوردن زمینه حل و فصل بحران آذربایجان مؤثر بود. هیچ بعید نیست که تشکیل چنین دولتی، با همراهی و مماشات آشکاری که نسبت به اتحاد شوروی در پیش گرفته بود برای مدتی این تصور را در مسکو ایجاد کرده باشد حالا که احتمال دستیابی بر کل ایران فراهم می‌نماید چرا فقط به یک قسمت از آن اکتفا شود، آن هم با این همه رسوایی.

این دوره مماشات و همراهی با اتحاد شوروی و عوامل داخلی آن به درازا نکشید و پس از خروج قوای شوروی از ایران و آنگاه برکناری وزرای توده‌ای از ترکیب دولت در اواخر مهرماه 1325 برای خاتمه دادن به غائله آذربایجان خط‌ مشی جدیدی اتخاذ شد.

یکی از عوامل مؤثر در پیشرفت این سیاست جدید دولت و فروپاشی سریع تشکیلات برکشیده روس‌ها در تبریز و مهاباد، فقدان حداقلی از مشروعیت و حمایت مردمی بود. به رغم یک تهیه و تدارک گسترده در طول پنج سال حضور نیروهای نظامی و امنیتی روسیه شوروی در بخش‌های شمالی ایران، آنگاه که در آذرماه 1325 زمینه رویارویی فراهم آمد در بسیاری از نقاط تمرکز دموکرات‌ها، از میانه و تبریز گرفته تا خوی و ارومیه و... از یکی دو روز پیش از رسیدن نیروهای اعزامی، مردم خود وارد عمل شده و بساط فرقه را در هم پیچیدند. درواقع واحدهای نظامی پس از استقرار در آن حدود جز جلوگیری از آشوب و اغتشاش و اعاده انتظام، وظیفه دیگری پیش روی نیافتند.

آنچه در فاصله پاییز 1324 تا پاییز 1325 در ایران اتفاق افتاد، بخشی بود از یک سیاست کلی مسکو در بهره‌برداری از فعل و انفعالات نظامی سال‌های جنگ دوم جهانی، در چارچوب تأمین اهداف درازمدت امپراتوری روسیه برای توسعه هرچه گسترده‌تر متصرفات خود. این سیاست در بخش‌های وسیعی از قلمرو ارتش سرخ با توفیق روبه‌رو شد و در بخش‌هایی همانند قسمت‌های شمالی ایران یا حوزه تحت اشغال اتریش با ناکامی مواجه شد. در این تغییر و تبدیل – همان‌گونه که ملاحظه شد – هم عوامل خارجی اثر داشتند و هم عوامل داخلی.

کاوه بیات ، روزنامه ایران

آشنایی با فرقه دموکرات آذربایجان

فرقه دموکرات آذربایجان

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

اعضای فرقه دموکرات آذربایجان به همراه عکس استالین

تصویر دسته جمعی اعضای فرقه دموکرات. در میانه تصویر سید جعفر پیشه‌وری حضور دارد و در بالای سر جمعیت دو پیکره بزرگ از لنین و استالین، رهبران کمونیست شوروی سابق به چشم می‌خورد.

فرقه دموکرات آذربایجان (به ترکی: آذربایجان دموکرات فرقه‌سی) نام حزبی سیاسی است که در ۱۲ شهریور ۱۳۲۴ در تبریز ،سه ماه پس از فرمان محرمانه دفتر سیاسی کمیته مرکزی اتحاد شوروی ^[۱][۲] در تبریز اعلام موجودیت نمود. این حزب با انتشار بیانیه‌ای ۱۲ ماده‌ای به زبانهای ترکی و فارسی به رهبری جعفر پیشه‌وری و همراهی چندین فعال سیاسی آذربایجانی دیگر تشکیل شد. اختیارات گسترده تر محلی از لحاظ اداری، تدریس زبان ترکی در مدارس در کنار زبان فارسی و اصلاحات ارضی و اقتصادی از جمله مهمترین خواسته‌هایی بود که در توضیح اهداف و خواسته‌های این تشکل جدید سیاسی عنوان شده بود.^[۳] ماجرای تأسیس و نابودی حکومت خودمختار آذربایجان توسط فرقه به بحران ایران که یکی از سرآغازهای جنگ سرد بود معروف است. تاسیس این فرقه بر اساس تصمیم دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی انجام شد و فرقه مورد حمایت شوروی قرار داشت^[۴][۵][۶] .

اشغال ایران به دست متفقین

پادشاهی متحد و اتحاد شوروی در ۳ شهریور ۱۳۲۰ به بهانه عدم اجابت درخواستشان مبنی بر اخراج چهار پنجم ۱۵۰۰ آلمانیهای مقیم در ایران، ایران را اشغال کردند. حدوداً ۴۰۰۰۰ قشون شوروی از شمال وارد ایران شدند، مشهد و آذربایجان را اشغال کردند و ۱۹۰۰۰ قشون بریتانیایی از جنوب در طول یک جبهه ۶۰۰ مایلی از جنوب وارد شدند تا میدانهای نفتی در خوزستان را محافظت کنند. دلایل اشغال ایجاد یک مسیر تدارکاتی از خلیج فارس تا روسیه و حفاظت از منافع متفقین از خطری بود که آلمانیها متوجه آن می‌کردند. این واقعیت که درسالهای ۱۹۴۱-۵ ۷۹۰۰۰۰۰ تن کالا از جمله ۱۸۰۰۰۰ خودروی سنگین و ۴۸۷۴ طیاره از طریق ایران به اتحاد شوروی گذر کرد اهمیت این مسیر تدارکاتی را نشان می‌دهد.

پراکندگی ارتش ایران تلاشهای قبلی رضا شاه به منظور یکی کردن یا سرکوب نیروهای مرکزگریز (سیاسی، اداری، مذهبی، عشایری و اقتصادی) در کشورش را تضعیف کرد و دولت مرکزی را نسبت به آنها آسیب پذیر کرده بدگمانی‌های متقابل بین دولتهای مرکزی و استانی را تقویت کرد. در این حین، افول کنترل دولت در آذربایجان به نیروهای محلی فرصت داد ظاهر شوند. در این بین اشغالگری شوروی، منجر به کنترل آن بر بسیاری از جنبه‌های امور داخلی استان شد و بسیاری از رقابتهای سنتی بین قدرتهای بزرگ را احیا کرد.

شورویها پس از ورود به ایران پستهای مرزی و گمرکی بین ایران و شوروی را برچیدند و در مرز جنوبی منطقه اشغال شده شوروی پستهای نظامی برپا کردند. در این بین، مقررات اشغال در معاهده سه جانبه ائتلاف (۲۹ ژانویه ۱۹۴۲) تعیین شد که به موجب آن بریتانیا و روسیه موافقت کردند به تمامیت ارضی، حاکمیت و استقلال سیاسی ایران احترام بگذارند (ماده ۱) و ظرف شش ماه از متارکه جنگ بین قوای محور و متفقین از ایران عقب نشینی کنند (ماده ۵). به هر حال با وجود این معاهده و اعلامیه درباره ایران (۱ دسامبر ۱۹۴۳) که بریتانیا، روسها و آمریکاییها را متعهد به حاکمیت و تمامیت ارضی ایران می‌کرد، سیاستهای شوروی استقلال سیاسی ایران را نادیده می‌گرفت. شرایط جنگی همراه با کمبود منابع در آذربایجان گرسنگی گسترده و عدم امنیت در بین گروههای عمومی منطقه ایجاد کرده بود. شورویها این شرایط را بدتر کردند و برخی موافقتنامه‌های نامطلوب را بر آذربایجانیها تحمیل کردند. آنها بر اتحادیه‌های تجاری که برشان نفوذ داشتند اثر گذاشتند و شورای متحده مرکزی اتحادیه کارگران و زحمتکشان و توده کمونیست آذربایجان را، که از آنجا که آذربایجان را یک ملت و نه یکی از ملیتهای بسیار متنوع می‌دانست با رهبری توده در تهران تفاوتهای جدی داشت، تقویت کردند. شورویهای همچنین دولت مرکزی را از برقرار نگه داشتن فرماندهی باز می‌داشتند و بر جمعیتهای محلی از طریق فرماندهان شهری که به کنسول شوروی در تبریز پاسخگو بودند اعمال فرمان می‌کردند.

در اکتبر ۱۹۴۴ سرگی کافتارادزه نائب کمیسر امور خارجه روسیه، شاید در واکنش به نگرانی از رسوخ احتمالی آمریکا در ایران (که به عنوان وزنه تعادلی علیه نفوذ روسیه و بریتانیا مطلوب دولت مرکزی بود) خواستار حق انحصاری پنج ساله اکتشاف در ساحل شمالی ایران در دریای خزر از مرز روسیه در آذربایجان تا خراسان شد. کابینه ایران که از این می‌ترسید که این پیشنهاد فقط پوششی برای نفوذ در منطقه باشد در ۸ اکتبر امتیازات نفتی را تا پس از جنگ به تعویق انداخت. مجلس به رهبری محمد مصدق با وجود ارعاب شوروی در ۲ دسامبر ۱۹۴۴ قانونی تصویب کرد تا مذاکرات نفتی بین کابینه‌ها و خارجیان را ممنوع کرد؛ بدین وسیله امتیازات به مجلس وابسته شدند.

ایالان متحده و بریتانیا در ۱۹۴۵ مکرراً خواستار عقب نشینی زودهنگام همه قوای خارجی از ایران شدند ولی روسها از بحث در این خصوص استنکاف می‌ورزیدند؛ به جای آن آنان از انحلال حزب توده در آذربایجان به منظور ایجاد یک پایگاه حمایتی گسترده تر، تأسیس فرقه موکرات آذربایجان حمایت می‌کردند. پایگاههای اجتماعی، منافع و سیاستهای دو حزب بسیار متفاوت بودند. جعفر پیشه‌وری، بنیانگذار فرقه دموکرات از حزب توده و روشنفکران فارس آن که مارکسیسم اروپای غربیشان با لنینیسم پیروان آذریش متفاوت بود متنفر بود. به هر حال، حزب خود او نسبت به تأثیرپذیری از شوروی حتی حساستر بود.

فرمانده شوروی در میاندوآب سران قبایل کرد را جمع کرد و آنها را به باکو در جنوب روسیه فرستاد. در اواخر سپتامبر ۱۹۴۵ در آنجا نخست وزیر آذربایجان شوروی به آنها گفت که نه حزب ملی‌گرای خودشان، کومله ژیان کردستان، نه حزب توده مطلوب نیستند، آنها باید درون خودمختاری آذربایجان اهدافشان را تعقیب کنند و این که باید خود را حزب دموکراتیک کردستان بخوانند.

باید در خاطر بماند که جنبش آذربایجان فقط مخلوق فشارهای شوروی نبود. آذریها با وجود برخورداری از حمایت شوروی، تا حدی به روند متمرکزسازی اعمال شده در دوره رضا شاه و به واکنش نشان می‌دادند و به بی کفایتی، فساد و تبعیض دولت مرکزی در حق این استان واکنش نشان می‌دادند؛ کردها، در بین دیگر چیزها، با تلاشهای دولت برای عشایرزدایی مخالفت می‌کردند. نتیجتاً هم برای آذریها و هم کردها دغدغه‌ای برای هویت درون گروههای عمومی خودشان در نتیجه اشغالگری شوروی در ۱۹۴۱ وجود داشت. حزب توده با توصیف کردن آن چه در درجه اول تفاوتهای گروهی و منطقه‌ای بود به عنوان طبقه (آذربایجان تنها دوازده شهر با جمعیت بالای ۱۰۰۰۰ نفر داشت و تعداد زیادی کارگر کارخانه فقط در تبریز بودند)، در سایه حمایت اشغالگری شوروی محبوبیت کسب کرد و وقتی تاکتیکهای شوروی عوض شد، آن چه را فرقه دموکرات با گروهی آماده از هواداران شد، فراهم آورد (گرچه از نه وزیر کابینه فقط یکی از عضو سابق حزب توده بود).^[۷]

پایان جنگ و تأسیس حکومت

پس از متارکه جنگ با ژاپن در ۲ سپتامبر ۱۹۴۵، ایران به علاقه شوروی به جنبش آذربایجان و موارد تکراری دخالت در استان، اعتراض کرد و مورد بی اعتنایی شوروی قرار گرفت که فقط نامه مجددی در خصوص تقاضای امتیازات نفتی فرستاد. شورویها در پاییز در مناطق کلیدی تسلیحات توزیع کردند و در اکتبر و نوامبر از خیزشهای وسیع در سراسر استان حمایت کردند. وقتی بریتانیا و روسیه ایران را در ۱۹۴۱ اشغال کردند، بریتانیاییها مهمات ارتش ایران را در تهران به غنیمت گرفتند. وقتی شورویها نسبت به اسلحه‌های درون آن ابراز تمایل کردند، بریتانیاییها آن را بهشان دادند ولی شماره سریالشان را ضبط کردند. اسلحه‌های جمع آوری شده از فداییان در تبریز پس از سقوط جمهوری دموکرات تقریباً در همه موارد با آنهایی که به ارتش سرخ تحویل داده شده بود مطابقت می‌کرد. وقتی ژاندارمری ایران سعی کرد بر شورشیان تازه مسلح شده تسلط یابد شورویها ایجاد مشکل کردند و مجبورشان کردند کنار بروند. همه مسیرهای اصلی ورودی به استان تا ۱۹ نوامبر به تسخیر فرقه دموکرات درآمد؛ ارتباطات قطع شد و شورویها ۱۵۰۰ نیروی ایرانی را در قزوین متوقف کردند. تبریز تا ۱۰ دسامبر در دست فرقه دموکرات بود؛ کمی بعد یک مجمع ملی تازه افتتاح شده دولت خودمختار آذربایجان با پیشه‌وری به عنوان نخست وزیر را اعلام کرد. در ۱۵ دسامبر، قاضی محمد یک قاضی موروثی و رهبر مذهبی مهاباد جمهوری مهاباد را برپا کرد.

دلیل استالین برای حفظ حدوداً ۳۰۰۰۰ نیرو در آذربایجان پس از جنگ این بود که آنها به عنوان احتیاطی علیه اقدامات خرابکارانه و خصمانه عمل می‌کنند. او به احتمال قویتر از علایق امنیتی سوی جنوبیش حفاظت می‌کرد از مداخله انگلیسی-آمریکایی در آن چه احساس می‌کرد حوزه نفوذش است جلوگیری می‌کرد، و از فرصتهای فراوانی که اشغالگری به او می‌داد سوء استفاده می‌کرد با نگاهی به دولت تهران و شاید ایجاد شرایطی که در بلند مدت به شوروی به بندرهای آب گرم دسترسی بدهد. یک دولت دوست در آذربایجان و امتیازات نفتی هر دو وسیله‌ای بدین منظور بود.

درون آذربایجان، پیشه‌وری اهمیت تفاوتهای طبقاتی را پایین آورد و بر نزاع گروهی تمرکز کرد و با پشتیبانی شوروی دو رفرم را آغاز کرد: بازتوزیع زمین در تملک غیر آذربایجانی (که در ۶۸۷ تا از بیش از ۷۰۰۰ روستا مصادره شد) و ملی سازی بانکهای بزرگتر. او همچنین شروع به کار در خصوص جاده‌ها کرد که شدیداً مورد نیاز بود، برای کارگران مقرری رفاهی ایجاد کرد و ترکی آذری را زبان رسمی آذربایجان اعلام کرد. این رفرمها -حداقل مقاصدی که آنها را برمی انگیخت- محبوب بودند، ولی دشواریهای اقتصادی (در درجه اول نتیجه آب و هوا و برداشت محصول بد) او را مجبور ساخت از کشاورزان و اربابان پول بیشتری از آن چه در نظام قدیمی مطالبه می‌شد طلب کند. آذربایجان با نیروی پلیسی که از ان کا وه ده شوروی الگوبرداری شده بود، تبدیل به حکومتی پلیسی شد. حتی آنان که حکومت پیشه‌وری برایشان مساعد بود، سوء استفاده او از قدرت را محکوم کردند.

در این بین ایران در ۱۹ ژانویه ۱۹۴۶ خواستار تفحص در خصوص مداخله روسیه در امور داخلی ایران شد. در فوریه و مارس ۱۹۴۶ شورویها تلاش کردند به احمد قوام (قوام السلطنه) نخست وزیر فشار بیاورند تا خودمختاری فرقه دموکرات را به رسمیت بشناسند و به ایجاد یک شرکت نفتی ایرانی-شوروی تن در بدهد؛ آنان در تعارض با معاهده سه جانبه اعلام کردند تا نظم مستقر نشود و رویه خصمانه ایران خاتمه نیابد آذربایجان را تخلیه نخواهند کرد. تاریخ تعیین شده از سوی معاهده سه جانبه برای عقب نشینی همه قشون خارجی از ایران تا ۲ مارس سر رسید، قشون بریتانیایی و آمریکایی عقب نشینی ککردند ولی قشون شوروی نکرده بودند. در جریان سه هفته بعدی ۲۰۰ تانک و ۲۵۰۰ وسیله نقلیه سنگین تقویتی شوروی وارد تبریز شدند و در جنوب به سوی قزوین، غرب به سوی مرز ترکیه، و جنوب‌غربی به سوی مرز عراق مستقر شدند. تفسیرهای متفاوتی از استقرارهای بعدی می‌شود. انگیزه شوروی و حرکتهایشان که احتمال کودتا را نشان می‌دهد هرچه که بود، با دیپلماسی استادانه ایران و حمایت محکم آمریکا از پرونده ایران در سازمان ملل متحد خنثی شد. شورویها نهایتاً موافقت کردند عقب نشینی کنند ولی فقط پس از مباحثات مفصل در این خصوص در سازمان ملل و تعهد قوام به تصویب رساندن موافقتنامه استخراج نفت در شمال ایران ظرف هفت ماه.^[۸]

افول و سقوط حکومت

در این حین، فرقه دموکرات هنوز در آذربایجان مستقر بود. گرچه بدون حضور شوروی اقتدار آن شروع به افول کرد. با وجود یک توافق با دولت مرکزی که به آذربایجان خودمختاری قابل توجهی می‌داد و به فرقه دموکرات اجازه می‌داد در قدرت کامل بماند، مذاکرات شکست خورد. تأثیرگذاری هم قوام و هم شاه در حل وشعیت در آذربایجان مهم بود و می‌تواند بدین شکل جمعبندی شود: رفتن شورویها نظامیان را قادر ساخت مخالفین حکومت تبریز را مسلح کنند؛ بلوایی توسط عشایر قشقایی و بختیاری دولت قوام را قادر ساخت اقتدار دولت مرکزی را بر همه ایران اعمال کند و به نظامیان دستور بدهد که آذربایجان بروند تا نظم را در جریان انتخابات (که فقط با حضور نیروهای امنیتی قادر به برگزاری بود) برقرار کنند. نیروهای ایرانی در مواجهه با تهدید شوروی و با حمایت غیررسمی ایالات متحده در شورای امنیت در صورت بروز هرگونه مشکل، در ۹ دسامبر ۱۹۴۶ شروع به حرکت به سوی آذربایجان کردند. پیشه‌وری تا ۲۱ آذر ۱۳۲۵/ ۱۳ دسامبر ۱۹۴۶ به باکو گریخته بو و نیروهای ایرانی وارد تبریز شده بودند. قاضی محمد دو روز بعد تسلیم شدن مهاباد را اعلام کرد. جمهوریها تقریباً یک سال پس از اعلام موجودیت شان فروپاشیدند. در این روند، چند صد شورشی کشته شدند، در حالی که حدوداً ۱۰۰۰ آذربایجانی و ۱۰۰۰۰ کرد تحت رهبری ملا مصطفی بارزانی به شوروی گریختند. ردیفهای اجساد تلوتلوخوران بر چوبه‌های دار در بسیاری از میدانهای آذربایجان و شمال کردستان ماهها یاداوران ترسناک این حکومتها بودند. یک روند پیچیده انتخاباتی در ایران که از ژانویه شروع شده بود در ژوئن ۱۹۴۷ پایان یافت. مجلس پانزدهم در ژوئیه افتتاح شد و به توافق بحث برانگیز نفتی با اتحاد شوروی رای نداد. سپس توافق با رای ۱۰۲ به ۲ رد شد و مسائل ناشی از اشغال آذربایجان توسط شوروی نهایتاً پایان یافت.^[۹]

یکی از شماره‌های روزنامه آذربایجان، ارگان فرقه با تصویری از میرزا حسن رشدیه، اولین مؤسس مدارس جدید در ایران

یکی از شماره‌های روزنامه آذربایجان، ارگان فرقه با تصویری از استالین، رهبر شوروی که در آن به ترکی نوشته‌است: نطق بزرگ رهبر بزرگ، کشوری بزرگ... در کشور همسایه و بزرگمان، اتحاد شوروی، انتخابات در حال برگزاری است... این انتخابات آزاد ترین انتخابات دنیا و بر اساس قانون اساسی است که استالین در سال ۱۹۳۶ به تصویب رسانده‌است...

چگونگی تشکیل فرقه

در سال ۱۳۲۴، جنگ جهانی دوم به پایان رسیده بود ولی نیروهای نظامی شوروی همچنان در آذربایجان حضور داشتند. پیشه‌وری که به نمایندگی شهر تبریز در مجلس شورای ملی انتخاب شده بود به علت نفوذ سیاستمداران وابسته به دربار از حق نمایندگی خود محروم شد و با وجود حمایت سیاستمداران ملی همچون محمد مصدق موفق به دریافت اعتبارنامه نگشت.^[۱۰] این امر یکی از انگیزه‌های او برای شرکت در تلاش دولت شوروی در تأسیس فرقه دموکرات آذربایجان و فعالیت برای خودمختاری آذربایجان توسط وی بود.^[۱۱]

پس از تشکیل فرقه، شاخه آذربایجان حزب توده، خود را منحل کرده و به اعضای آن شاخه دستور داد که به فرقه بپیوندند..^{[۱۲][۱۳][۱۴]} دبیر کمیته ایالتی حزب توده در آذربایجان، صادق پادگان بود. پادگان مامور جدایی کمیته ایالتی و ادغام آن با فرقه دموکرات، می‌شود. پس از رایزنی‌های نهایی بین پیشه‌وری، بادگان و شبستری، بادگان به تهران می‌رود تا کمیته مرکزی حزب توده را از تصمیمی که گرفته شده بود آگاه کند.

فریدون کشاورز عضو کمیته مرکزی حزب توده و نماینده وقت مجلس در این باره می‌نویسد:

”روز قبل از اعلام تشکیل فرقه دموکرات آذربایجان، کمیته مرکزی حزب در منزل من جلسه داشت، زیرا من مصونیت پارلمانی داشتم و دفتر حزب در اشغال سربازان بود... من در جلسه بودم که مرا صداکردندکه پادگان، دبیر تشکیلات ایالتی حزب در آذربایجان از تبریز آمده و کار فوری دارد... او را به جلسه بردم... او در جلسه گفت: «من از تبریز حالا رسیده‌ام و فوری باید برگردم. من آمده‌ام به شما اطلاع بدهم که فردا تمام سازمان حزب ما در آذربایجان، از حزب توده ایران جدا شده و به فرقه دموکرات آذربایجان، که تشکیل آن فردا اعلام خواهد شد می‌پیوندد.» کمیته مرکزی، ایرج اسکندری را مامور کرد که نامه اعتراضی در این باره به حزب کمونیست شوروی بنویسد و او نیز نوشت ولی هیچ وقت جواب این نامه نرسید. “

کنگره فرقه دموکرات آذربایجان

نخستین کنگره فرقه دموکرات آذربایجان ۲۹ آبان افتتاح گردید و پس از آن بیانیه خود مختاری (حکومت محلی) اعلام شد. بار دیگر مجلس ملی آذربایجان در ۲۱ آذر ۱۳۲۴ تشکیل شد و با اصرار در جدا نشدن آذربایجان از ایران [۳] یک دولت محلی به رهبری آقای پیشه‌وری و بدون وزارت خارجه انتخاب شد. در شهریور ۱۳۲۴ فرقه دموکرات آذربایجان خواستار خودمختاری آذربایجان شد.

پس از مدتی فرقه با حمایت ارتش شوروی که در آن زمان شمال ایران در اشغالشان بود، با انجام چند کودتا تقریباً بر کل آذربایجان ایران چیره یافتند. مقاومت پادگان ارومیه (به فرماندهی سرهنگ زنگنه) برخلاف پادگان تبریز (به فرماندهی سرتیپ درخشانی) بسیار شدید بود و تنها با دخالت مستقیم ارتش سرخ، پس از یک هفته، پادگان ارومیه شکست خورد.^[۱۵]

خروج نیروهای شوروی از ایران، و پایان حکومت فرقه

در آذر ۱۳۲۵ نیروهای نظامی شوروی از ایران خارج شدند که این امر یکی از بزرگ‌ترین عوامل تضعیف فرقه گردید. پس از خروج نیروهای شوروی از ایران و همچنین فشارهای دولت‌های غربی، ارتش ایران و شورش مردم^[۱۶][۱۷] حکومت فرقه را برانداخت و بسیاری از رهبران و فعالان فرقه به شوروی گریختند. بر خلاف نظر پیشه‌وری که خواستار درگیری با نیروهای ارتش ایران بود.^{[نیازمند منبع]}

بنابر گزارش کلنل پایبوس تا ورود نیروهای دولتی مردم حدود ۳۰۰ تن از اعضای فرقه دموکرات که بیشتر نیروهای مسلح حزب که از قفقاز به ایران آمده بودند را کشته بوده‌اند که با ورود ارتش این کشتارها متوقف شد. نشریه «آزادلیق یولوندا موبارزه» که وابسته به حزب دموکرات بود آمار کشته شدگان را با درج نام و مشخصات حدود ۴۰۰ نفر عنوان کرد.^[۱۸]

انتقادات و نظرات

ریچارد کاتم استاد دانشگاه پیتسبورگ در رشته علوم سیاسی و یکی از ماموران قدیمی سیا در ایران^{[نیازمند منبع]} نظرات دیگری را نمایندگی می‌کند:

فرقه دموکرات آذربایجان سازمانی سیاسی بود که شوروی‌ها برای انجام پروژهٔ ضمیمه ساختن شمال غربی ایران به خاک خود در سال ۱۹۴۵ میلادی در تبریز تأسیس کردند.^[۱۹] شوروی‌ها برای محمد پیشه‌وری شاخه‌ای از حزب توده ترتیب دادند که حزب دموکراتیک آذربایجان نامیده‌شد.^[۱۹] شوروی‌ها سید جعفر پیشه‌وری را برای رهبری فرقه جدید برگزیدند.^[۱۹]

در تاریخ ۱۵ تیر ۱۳۲۴ (ششم ژوئیه ۱۹۴۵) دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی از میرجعفر باقراف خواست که برای سازماندهی یک جنبش جدایی طلب در آذربایجان ایران و دیگر استان‌های شمالی ایران اقدام‌های لازم را بعمل آورد^[۲۰][۶]

بدنبال فرمان محرمانه دفتر سیاسی کمیته مرکزی اتحاد شوروی به میر جعفر باقروف، دبیر کمیته مرکزی حزب کمونیست آذربایجان شوروی، مبنی بر اقدام برای ایجاد جنبش تجزیه طلبی در آذربایجان ایران و دیگر استانهای شمالی^[۲۱] در تاریخ ۶ ژوئیه ۱۹۴۵ [ ۱۵ تیر ۱۳۲۴]،^[۲۲] سید جعفر پیشه‌وری و چند تن از دیگر رهبران فرقه در سوم سپتامبر ۱۹۴۵[۱۲ شهریور ۱۳۲۴] در تبریز موجودیت فرقه دموکرات آذربایجان را اعلام کردند.

برخی معتقدند که ایجاد این دولت از سوی شوروی، در چهارچوب یک پروژهٔ دقیق برنامه‌ریزی‌شده از سوی شوروی برای اشغال و جدا کردن شمال غربی ایران و ضمیمه کردن آن به شوروی انجام شد.^{[۲۳][۲۴][۶]}

به نظر کنسول انگلیس در تبریز، "در درون فرقه دو خط مشی مختلف، کمونیستی و ناسیونالیستی وجود داشت: اول نظر پیشه‌وری بود که خواهان «آذربایجان خود مختار در درون ایران بود». دومی خواستار جدایی کامل از ایران بود". کنسول وقت انگلیس بیان می‌کند که بر خلاف افکار رایج در میان اشخاص ضد فرقه به نظر می‌رسد که مسکو چاره‌ای جز حمایت محدود از نهضت فرقه نداشت وبرای کنترل کردن آن حتی تعداد زیادی از توده ایها را به پیوستن به فرقه تشویق می‌کند..^[۲۵]

دیگران نظر سیاسی انگلیس دال بر موافقت با تجزیه را-که بر خلاف نظر آمریکا بود - دلیل این نظر کنسول بریتانیا می‌دانند.^[۲۶]

شوروی خواهان انجام هرچه زودتر انتخابات محلی و ایجاد دوره جدید مجلسی بود که قرار بود بنا به توافق با قوام السلطنه (نخست وزیر)، امتیاز نفت شمال ایران را - معادل با امتیاز نفت جنوب به انگلیس - به شوروی اعطا کند. معاون آقای پیشه‌وری، نصرت الله جهانشاهلو افشار در خاطرات خود، پایان فرقه و برخورد مسئولین شوروی را با ایشان به این گونه تصویر می‌کند:

... آقای قلی اوف [کنسول شوروی در تبریز]، در اتاق کوچکی ما را پذیرفت. آقای پیشه‌وری که از روش ناجوانمردانه روس‌ها سخت برآشفته بود به سرهنگ قلی اوف پرخاش کرد و گفت شما ما را آوردید میان میدان و اکنون که سودتان اقتضا نمی‌کند، ناجوانمردانه ما را رها کردید، از ما که گذشته‌است، اما مردمی را که به گفته‌های ما سازمان یافتند و فداکاری کردند، همه را زیر تیغ داده‌اید. به من بگویید پاسخگوی این همه نابسامانی‌ها کیست؟ آقای سرهنگ قلی اوف که از جسارت آقای پیشه‌وری سخت برآشفته بود، زبانش تپق زد و یک جمله بیش نگفت: سنی گتیرن، سنه دییر گت (کسی که ترا آورد، به تو می‌گوید برو)^[۲۷]

عنایت الله رضا از جمله کسانی بود که عضو فرقه دموکرات آذربایجان بود که در شوروی اظهار کرد که تشکیل این فرقه خیانت بوده‌است..^[۲۸]

دکتر نصرت الله جهانشاه لو افشار هم که از سران بنام فرقه بوده‌است، ضمن نوشتن خاطرات دوران زمامداری اش در فرقه، شدیداً نسبت به آن دوران و فرقه دموکرات اظهار بیزاری جسته‌است و بعنوان مثال در مورد غلام یحیی، که بعنوان رهبر فرقه در تبعید انتخاب شده بود چنین می‌نویسد:

... اکنون کارمان به جایی کشیده‌است که زیر سایه فلان خزنده نادان کمیته مرکزی حزب کمونیست بیگانه و یا فلان پادوی سازمان امنیت آن خزیده‌ایم. ما که رهبری محمدرضا شاه را نپذیرفتیم، اکنون رهبرمان غلام یحیی دزد آدم کش بی سواد شده‌است...^[۲۹]

فرقه دموکرات آذربایجان با فرمان و دستور استالین، جهت تجزیه ایران تاسیس شد. در ۱۵ تیر ۱۳۲۴ (ششم ژوئیه ۱۹۴۵) دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی از باقروف خواست که برای سازماندهی یک جنبش جدایی طلب در آذربایجان ایران و دیگر استان‌های شمالی ایران اقدام‌های لازم را بعمل آورد^[۳۰][۳۱] اما حکومت دست‌نشانده شوروی پس از خروج سربازان شوروی متلاشی شد و عامه مردمان خواستار حکومت محلی وابسته با جدایی طلب نبودند..^[۳۲] در این زمان حکومت فرقه آموزش به زبان فارسی را تعضیف کرد و زبان روسی را به عنوان زبان دوم معرفی کرد.^[۳۳] حضور فرقه و دخالت بیگانگان و سیاسی شدن مسئله زبان تاثیراتی بر سیاست دولت مرکزی در رفتار با زبانهای محلی ایران گذاشت.^[۳۴] دکتر انور خامه‌ای در مورد فرقه اینگونه اظهار نظر می‌کند:

فروپاشی فرقهٔ دموکرات آذربایجان و فرار بدون مقاومت سران فرقه، به دلیل طمع شوروی در گرفتن نفت شمال بود. فرقهٔ دموکرات آذربایجان را سیاست شوروی آورد و خودش هم آن را برد.^[۳۵]

امروز

این فرقه همکنون جهت فعالیت‌های خود را با توجه به گذشته تغییر داده‌است.^[۳۶]و از زمان ممنوعیت فرقه دموکرات آذربایجان در آذربایجان ایران^[۳۷] این فرقه در آذربایجان ایران و جمهوری آذربایجان فعالیت خود را از نظر سیاسی بیشتر کرده‌است..^[۳۸]

پانویس

1. متن سند در آرشیو ودرو ویلسون، مبنی بر دستور حزب کمونیست شوروی به حزب کمونیست آذربایجان شوروی برای ایجاد جنبش تجزیه طلبانه در شمال ایران و آذربایجان ایران
2. طالع، هوشنگ، حریقی، پیمان، گوشه‌های پنهان توطئه برای تجزیه مهاباد، شابک ۹۷۸۹۶۴۷۷۷۵۲۳۶، انتشارات سمرقند،۱۳۸۹، ص ۲۵۲ تا ۲۵۴ به نقل از آرشیو مرکزی دولتی احزاب سیاسی و جنبشهای اجتماعی جمهوری آذربایجان
3. بیات، کاوه. «پیشه‌وری». در دانشنامه جهان اسلام.
4. Cottam, Richard W. 1964. Nationalism in Iran. [Pittsburgh]: University of Pittsburgh Press. pp.124-128.
5. متن حکم دفتر سیاسی به میر جعفر باقروف، Source: GAPPOD AzR, f. 1, op. ۸۹, d. ۹۰, ll. ۴-۵. Obtained by Jamil Hasanli.Crisis (متن انگلیسی)
6. فرناند شاید راینهfernande Scheid Raine، فصلنامه گفتگو، شماره ۴۸، اردیبهشت ۸۶، صفحه ۱۷، به نقل از آرشیو اسناد دولتی جمهوری آذربایجان
7. http://www.iranicaonline.org/articles/azerbaijan-v
8. http://www.iranicaonline.org/articles/azerbaijan-v
9. http://www.iranicaonline.org/articles/azerbaijan-v
10. از زندان رضا خان تا صدر فرقه دمکرات آذربایجان، بررسی زندگی و آراء سید جعفر پیشه‌وری. علی مرادی مراغه‌ای، نشر اوحدی. ۱۳۸۲
11. (مسعود بهنود، کشته شدگان بر سر قدرت، ص۴۴۹ - ۴۸۸ ISBN 964-405-055-X).
12. Iran in claws of the bear , The failed Soviet landgrab of 1946 ,Farhad Tale , iUniverse books ,2007 ,ISBN: ۰-۵۹۵-۴۱۳۴۵-۵,p۱۹
13. دکتر فریدون کشاورز، «من متهم می‌کنم کمیته مرکزی حزب توده ایران را» انتشارات رواق، چاپ دوم صفحه ۶۱ و ۶۲
14. دکترنصرت الله جهانشاهلو، «ما و بیگانگان»، نشر ورجاوند، سال۱۳۸۰، صفحه ۱۶۵ الی ۱۷۳
15. غائله آذربایجان در رهگذر تاریخ و چهره پیشه‌وری در ائینه فرقه دموکرات، ابراهیم ناصحی، تبریز، ستوده، ۱۳۸۴، ص ۱۶۷ الی ۱۸۳.
16. رضا اذری شهرضایی،، فصلنامه گفتگو، شماره ۴۸، اردیبهشت ۸۶، صفحه‌های ۱۲۳ الی ۱۳۳.
17. آیت‌الله سید محمود طالقانی، مشاهدات من در زنجان (آذر ماه ۱۳۲۵ پس از فرار عوامل دولت پیشه‌وری)[۱]
18. روایت اسناد انگلیسی از بحران آذربایجان-پایگاه تحلیلی کردها
19. Cottam, Richard W. ۱۹۶۴. Nationalism in Iran. [Pittsburgh]: University of Pittsburgh Press. pp.۱۲۴-۱۲۸.
20. متن حکم دفتر سیاسی به میر جعفر باقروف، Source: GAPPOD AzR, f. 1, op. ۸۹, d. ۹۰, ll. ۴-۵. Obtained by Jamil Hasanli.[۲] (متن انگلیسی)
21. متن سند در آرشیو ودرو ویلسون، مبنی بر دستور حزب کمونیست شوروی به حزب کمونیست آذربایجان شوروی برای ایجاد جنبش تجزیه طلبانه در شمال ایران و آذربایجان ایران
22. طالع، هوشنگ، حریقی، پیمان، گوشه‌های پنهان توطئه برای تجزیه مهاباد، شابک ۹۷۸۹۶۴۷۷۷۵۲۳۶، انتشارات سمرقند،۱۳۸۹، ص ۲۵۲ تا ۲۵۴ به نقل از آرشیو مرکزی دولتی احزاب سیاسی و جنبشهای اجتماعی جمهوری آذربایجان
23. Cottam, Richard W. 1964. Nationalism in Iran. [Pittsburgh]: University of Pittsburgh Press. pp.124-128.
24. متن حکم دفتر سیاسی به میر جعفر باقروف، Source: GAPPOD AzR, f. 1, op. ۸۹, d. ۹۰, ll. ۴-۵. Obtained by Jamil Hasanli.Crisis (متن انگلیسی)
25. British Consul in Tabriz ”Report of visit to Mianeh” india# office/L/P&S/۱۲-۳۴۱۷
26. Lion and the Bear P 67
27. جهان شاه لو، نصرت الله، ما و بیگانگان، خاطرات سیاسی دکتر نصرت الله جهان شاه لو، به کوشش نادر پیمایی، لنگرود: سمرقند، ۱۳۸۵، ISBN 964-7775-13-X، ص ۱۹۰
28. گفتگوی منتشر نشده با زنده یاد دکتر عنایت الله رضا
29. جهان شاه لو، نصرت الله، ما و بیگانگان، خاطرات سیاسی دکتر نصرت الله جهان شاه لو، به کوشش نادر پیمایی، لنگرود: سمرقند، ۱۳۸۵، ISBN 964-7775-13-X، ص ۳۰۵
30. متن حکم دفتر سیاسی به میر جعفر باقروف، Source: GAPPOD AzR, f. 1, op. ۸۹, d. ۹۰, ll. ۴-۵. Obtained by Jamil Hasanli.Crisis (متن انگلیسی)
31. فرناند شاید راینهfernande Scheid Raine، فصلنامه گفتگو، شماره ۴۸، اردیبهشت ۸۶، صفحه ۱۷، به نقل از آرشیو اسناد دولتی جمهوری آذربایجان
32. Swietochowski, Tadeusz 1989. «Islam and the Growth of National Identity in Soviet Azerbaijan», Kappeler, Andreas, Gerhard Simon, Georg Brunner eds. Muslim Communities Reemerge: Historical Perspective on Nationality, Politics, and Opposition in the Former Soviet Union and Yugoslavia. Durham: Duke University Press, pp. ۴۶-۶۰.
33. خطای یادکرد: خطای یادکرد:برچسب <ref>‎ غیرمجاز؛ متنی برای یادکردهای با نام .D9.88.D8.A7.D8.B1.D8.AA.D8.A7.D9.86 وارد نشده‌است.
34. حمید احمدی- دولت مدرن و اقوام ایرانی: شالوده شکنی پارادایم-های رایج در کتاب دولت مدرن در ایران - به اهتمام: دکتر رسول افضلی- قم: انتشارات دانشگاه مفید، ۱۳۸۶، چاپ اول
35. خامه‌ای، انور. «علل فروپاشی فرقهٔ دموکرات آذربایجان در آذر ۱۳۲۵». حافظ، ش. ۹ (۱۳۸۳): ۲۵. بازبینی‌شده در ۲۰۱۲-۰۷-۲۳.
36. فرقه دموکرات آذربایجان
37. تاریخ ایرانی. %D9%88. %D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%AF%D9%87%D8%A7.html?Page=&Lang=fa&EventsId=117&Action=EventsDetail «خروج قوای شوروی از ایران اعلام شد». وبگاه تاریخ ایران. بازبینی‌شده در ۲۸ خرداد ۹۱.
38. فرقه دموکرات آذربایجان

منابع

• زرینکوب، عبدالحسین. روزگاران. تهران: انتشارات سخن، ۱۳۸۴. شابک ‎۹۶۴-۶۹۶۱-۱۱-۸.

پیوند به بیرون

• فرقه دموکرات آدربایجان
• اسناد فرقه دموکرات آدربایجان
• سید جعفر پیشه‌وری: ایران و تمامیت ارضی آن آذربایجان و حقوق ملی مردم آن
• ترجمهٔ نامهٔ پیشه‌وری به استالین
• آذربایجان واحد خواب و خیال است!
• سید جعفر پیشه‌وری: نظر ما درباره مسئله آذربایجان و ایران
• سید جعفر پیشه‌وری: ایران و تمامیت ارضی آن آذربایجان و حقوق ملی مردم آن

رده‌ها:

• فرقه دموکرات آذربایجان
• استان آذربایجان شرقی
• ایالت‌ها و قلمروهای منحل‌شده در ۱۹۴۶ (میلادی)
• تاریخ آذربایجان
• تاریخ استان آذربایجان شرقی
• تاریخ تبریز
• تاریخ جمهوری آذربایجان
• تاریخ شوروی
• تبریز
• جمهوری‌های سوسیالیستی گذشته
• جنگ سرد
• حزب‌ها در ایران
• حزب‌های کمونیست ایران
• روابط ایران و اتحاد جماهیر شوروی
• ایران در سده ۲۰ (میلادی)
• کشورهای سابق در اروپا

ارتش سرخ و شکل گیری آذربایجان جنوبی

ارتش سرخ شوروی و چگونگی ابداع «آذربایجان جنوبی»»

دیوید نیسمن

حمله ژاپن و اشغال منچوری در سال ۱۹۳۱ اتحاد شوروی را نسبت به آسیبپذیری مرزهایش نگران ساخت. کمیتههای مرکزی حزب کمونیست و کمسومول (سازمان جوانان کمونیست)به منظور تدارک برای مقابله با بروز احتمالی جنگ در مرزهای شرقی و جنوبی، حکمی را تصویب کردند مبنی بر بسیج دانشجویان در مدارس عالی شوروی برای آموزش مطالعات شرقی. کمیته آموزش عالی و کمیساریای دفاع خلقها به صورت مشترک تامین هزینه و تبیین جایگاه ویژه و دروس آموزشی زبان را برعهده گرفتند. هدف این آموزش «آماده کردن شرقشناس ـ متخصص (مترجم و تحلیلگر)هایی بود که بر دانش لازم در زمینههای تاریخ، اقتصاد، جغرافیای اقتصادی، جامعهشناسی و قوم شناسی احاطه داشته باشند، آمادگی لازم زبانی برای خدمت و کار در ستاد و واحدهای ارتش سرخ را کسب کرده باشند.»

در حالی که، اولین کادرها عمدتاً به ژاپنی و انگلیسی آموزش داده شدند، با فرا رسیدن سال ۱۹۳۸، متخصصانی به زبانهای چینی، کرهای، ترکی، فارسی و افغانی نیز آموزش دیده بودند. در سال ۱۹۴۰ GUPP (اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش سرخ) مدیریت این برنامهها را عهدهدار شد. هدف اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش سرخ، «سازماندهی و هدایت تبلیغات، با هدف تضعیف نیروی روحی و روانی در ارتشهای مخالفان واقعی اتحاد جماهیر سوسیالیست شوروی و تدارک برای هدایت تبلیغات و ضدتبلیغات در ارتشها و در میان مردم پشت جبهه در صورت بروز جنگ علیه کشورمان از سوی دولتهای امپریالیستی» بود.
آلمان در ژوئن ۱۹۴۱ به اتحاد شوروی حمله کرد. این واقعه نتایجی سریع در ایران در پی داشت. یک دیپلمات شوروی که در این هنگام در تهران خدمت میکرد وضعیت ایران را ـ به گونهای که در آن ایام از سوی رهبری شوروی تصور میشد ـ چنین، توصیف کرد: «یک ستون پنجم آلمان فاشیستی همراه با جاسوسان و خرابکاران در تمامی استانهای شمالیِ هممرز با اتحاد شوروی، فعال شدهاند. دیپلماتهای ما از رضا شاه و حکومتش خواستهاند که جهت از میان برداشتن این خطر بزرگ برای مرزهای جنوبی اتحاد شوروی، با اخراج جاسوسان و تروریستهای هیتلری که امنیت ایران و اتحاد شوروی را تهدید میکنند، اقدام موثری انجام دهند.»
براساس معاهده ۱۹۲۱ شوروی و ایران، سه یادداشت راجع به تهدید نازیها نسبت به اتحاد شوروی در ایران، تنظیم و به دولت ایران ابلاغ شد. وقتی که این یادداشتها با واکنشی مساعد روبرو نشد، اتحاد شوروی با تاکید بر ماده ششم معاهده ۱۹۲۱ ادعا کرد که نازیها از قلمرو ایران به عنوان پایگاهی برای حمله به اتحاد شوروی استفاده میکنند و در بیست و پنجم اوت ۱۹۴۱، ارتش سرخ، شمال ایران را اشغال کرد. در همان حال، دولت بریتانیا نیز به منظور حفظ منافع نفتیاش، جنوب ایران را تحت اشغال درآورد.
نیروی هوایی شوروی در هماهنگی با نیروهای زمینی، در بخشهایی از ایران که قرار بود تحت اشغال ارتش سرخ قرار گیرد اعلامیههایی پخش کرد. در این اعلامیهها یادداشت دولت شوروی به شاه ایران و فراخوان فرماندهی شوروی به مردم ایران تجدید چاپ شده بود. کمیسر تیپ منطقه نظامی ماوراء قفقاز در بیست و پنجم اوت گزارش کرد که «هواپیماهای لشکرهای ۱۳۵، ۲۴۵، ۲۶، ۱۳۳ و ۱۳۴ هوایی ۱/۱ میلیون نسخه از یادداشت و فراخوان مزبور را توزیع کردهاند. این اسناد در اختیار تمام واحدهای نظامی که وارد ایران میشدند قرار گرفت تا در امتداد پیشروی خود، در میان مردم توزیع کنند.» روی هم رفته، حدود پانزده میلیون اعلامیه در شمال ایران توزیع شد؛ از اینها، یازده میلیون نسخه به زبان ترکی و فارسی، چهار میلیون به ارمنی و دویست هزار به فرانسه بود.
همین که ارتش سرخ در ایران مستقر شد، واحدهای ضدتبلیغاتی فعالیت خود را در جهت خنثی کردن شایعاتی هدایت کردند که هدف ارتش سرخ را «استقرار قدرت شوروی»، تباهی و ویرانی اسلام و «همگانی کردن» زنان عنوان میکرد. ماموران «شرقشناس» اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش سرخ ـ GUPP ـ گذشته از سازماندهی مجموعهای از گردهماییها، گزارشها و «سخنرانیها درباره اتحاد شوروی و ارتش سرخ که از طریق بلندگوها و مراکز رادیویی منتشر میشد، انجمن روابط فرهنگی ایران و اتحاد شوروی را نیز بنیان نهادند.
تمامی جوانب رویکرد تاکتیکی اتحاد شوروی نسبت به آذریهای ایران را در مراحل بعد میتوان در تجربه ارتش سرخ به ویژه واحدهای آذربایجانی جمعیِ اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش پیگیری کرد. دلیل عمدهاش این است که بیشتر عوامل شوروی درگیر در این واحدها، در تعریف استراتژیها و تاکتیکهای شوروی نسبت به آذربایجان ایران در دوره پس از جنگ، نقشی اساسی ایفا کردند.
اداره سیاسی نواحی تحت اشغال ارتش سرخ در کنترل «گ.پ.ئو» اداره امنیت شوروی بود. یک افسر ارشد گ.پ.ئو نوشت «بدون شک ورود ارتش سرخ به ایران و پخش وسیع و مسالمتآمیز تبلیغات و اطلاعات شوروی در میان مردم ایران، به توسعه جنبش دموکراتیک در کشور کمک کرده است.» البته این گفته با توجه به تحولات بعدی در آذربایجان ایران، شکسته نفسی مینماید.

تقریبا شش ماه پس از اشغال آذربایجان ایران توسط ارتش سرخ، یک هیات مرکب از فعالان سیاسی آذربایجان شوروی به سرپرستی عزیز علیاف، یکی از دبیران کمیته مرکزی حزب کمونیست آذربایجان و محب علیقاسم اف، متخصص دستپروده مسکو در تاریخ روشنفکری قرن نوزدهم آذربایجان، به دعوت فرماندهی ارتش سرخ، از تبریز دیدن کردند. اگر چه مفاد مذاکرات آنها در تبریز هنوز ناشناخته است، ولی یکی از نتایج عینی این دیدار تاسیس یک واحد ویژه در اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش سرخ، مرکب از عوامل آذربایجان شوروی بود که ایجاد و گسترش تماس با مردم محلی آذربایجان ایران را هدف فعالیتهای خود قرار داده بود. میرزا ابراهیماف، یکی از اعضای این واحد، در خاطرات خود، وظایف تشکیلات مزبور را به صورت ذیل توصیف کرده است: «چون در آن بخش از آذربایجان جنوبی که اشغال کردیم، تعداد زیادی سرباز آذری وجود داشت، قرار شد تا هم در میان آنها کارهای تبلیغاتی و تهییجی انجام دهیم و هم به استحکام روابط دوستانهای کمک کنیم که از همان روزهای آغازین، میان مردم محلی و نیروهای ما ایجاد شده بود.»
در این میان گروهی از عوامل بر جای مانده از حزب کمونیست ایران که زیرزمینی شده بود، در ماههای پس از اشغال شوروی، به عنوان حزب توده ایران دوباره متشکل شده و مجموعهای از سازمانهای «انقلابی ـ دموکراتیک» نیز در آذربایجان برپا شدند. آذربایجانیهای ایران در طی چند سال بعد در معرض مستقیم یک مبارزه تبلیغاتی شوروی قرار داشتند که هدفش گسترش حس آگاهی «ملی» و تبلیغ مزایای زندگی به شیوه شوروی بود. مهمترین سلاح در این زرادخانه تبلیغاتی، روزنامه وطن یولوندا (در راه وطن) بود که به ترکی آذری و با الفبای فارسی در تبریز منتشر میشد. از میرزا ابراهیماف، اولین سردبیر این نشریه میتوان به عنوان معمار اصلی نحوه برخورد شوروی با آذربایجان ایران در دوره پس از جنگ یاد کرد. میرزا ابراهیم اف بعدها در نگاهی مجدد به نقش وطن یولوندا، ـ تا حدودی با خودبینی ـ تاثیر این روزنامه را چنین توصیف کرد: «وطن یولوندا برای آذریهای جنوب که مدرسه، مطبوعات و ادبیات به زبان مادری برایشان ممنوع بود و تحت استبداد شدید ملی و اجتماعی حکومت مطلقه رضا شاه هویت، ملیت، تاریخ، فرهنگ و زبانشان انکار میشد و در معرض سرکوب و اذیت قرار داشتند. همچون چراغی در تاریکی درخشید.»
فرهنگ آذربایجان شوروی بر دیگر بخشهای زندگی آن حدود نیز، تاثیر گذاشت. به سفارش عزیز علیاف، یک بیمارستان و مدرسه شوروی در تبریز گشایش یافت، محفلهای تئاتر و موسیقی سازماندهی شد و گروههای اپرا و باله شوروی نیز به صورت منظم در شهرهای آذربایجان ایران برنامه اجرا کردند. ابراهیماف، حدود پنجاه سال پس از این رخدادها، با تاکید بر تاثیر این اقدامات نوشت که «تعالی روحیه و احساس شادی و قدردانیای که این اقدامات زیبا در میان کارگران و روشنفکران آذربایجان جنوبی برانگیخت، وصفناپذیر است.»
کارکنان شوروی وطن یولوندا، روشنفکران «مترقی» تبریز را به کار گرفته و از آنان دعوت کردند در اداره روزنامه شرکت کنند. ولی، اثرات کامل این همکاری، تنها در دوره پس از جنگ بروز کرد زیرا تحولات سیاسی که مهمترین آن، ایجاد حکومت خودمختار آذربایجان بود، تحولات فرهنگی مورد بحث را در آذربایجان ایران تحتالشعاع قرار داد.
فرقه دموکرات آذربایجان در سوم سپتامبر ۱۹۴۵ در تبریز تاسیس شد و دو روز بعد کمیته ایالتی حزب (توده) در آذربایجان با آن ادغام شد. می دانیم که حزب دموکرات «نه چپ و نه راست» را بیست و پنج سال پیش از این شیخ محمد خیابانی تاسیس کرده بود. شورویها، با نهادن نام حزب دموکراتِ بر تشکیلات مارکسیستی ـ لنینیستی فرقه، اولین گامها را در تحریف گذشته تاریخی آذربایجان ایران به منظور دستکاری تحولات آتی آن برداشتند.
اهداف آشکار فرقه دموکرات آذربایجان، ایجاد خودمختاری آذربایجان در چارچوب ایران، هدایت تمامی امور مدارس و نهادهای دولتی به زبان ترکی آذری، تقسیم دوباره اراضی و محدود کردن کار روزانه به هشت ساعت بود. سیدجعفر پیشهوری که با ورود نیروهای شوروی به ایران از زندان آزاد شده بود؛ به ریاست کمیته مرکزی فرقه مزبور منصوب شد. فرقه دموکرات علیرغم صدور بیانیههایی مبنی بر کسب خودمختاری ملی در چارچوب ایران، فوراً تحرکاتی را در جهت نیل به استقلال ملی در پیش گرفت. به دنبال صدور بیانیهای خطاب به «مقامات دیپلماتیک دولتهای دموکراتیک و مقامات ایرانی» که در آن «ستمهای» دولت مرکزی ایران در قبال آذربایجانیها بر شمرده شده بود ادعا گردید که ارتش ایران تهدید به نابودی ملت آذربایجان کرده است. این که قرار بود ارتش مزبور چگونه چنین برنامهای را با بودن ارتش سرخ اجرا کند، هرگز روشن نشد.
در جلسهای متشکل از تمامی اعضای کمیته مرکزی فرقه دموکرات آذربایجان در نهم نوامبر ۱۹۴۵، قطعنامهای به تصویب رسید که در آن دعوت به مبارزه مسلحانه برای ایجاد یک حکومت مردمی دعوت شده بود، اما چون اساسا ارتشی در کار نبود که طرف این مبارزه قرار گیرد، هر گونه عملیات نظامی میبایستی علیه عناصر عشایری، زمینداران و روحانیونی صورت میگرفت که در برابر شوروی شدن آذربایجان ایران مقاومت میکردند. تعداد اعضای فرقه دموکرات آذربایجان در این هنگام به هفتاد هزار نفر رسیده بود.
در دوره کوتاه ظهور و سقوط حکومت فرقه دموکرات آذربایجان، تنها نهادی که گسترش یافت مطبوعات بود که آن نیز تحت هدایت شورویها قرار داشت. علاوه بر وطن یولوندا که از قبل نشر مییافت. نشریهای نیز به نام آذربایجان زیر نظر مقامات شوروی اما با همکاری گروهی از نویسندگان و روزنامهنگاران ایرانی شروع به انتشار کرد که برخی از وظایف آن را برعهده گرفت. نویسندگان این نشریه، بیشتر مضامینی را مورد بحث قرار دادند که در پنجاه سال بعد، به نکات اساسی تاکتیکهای شوروی در نبرد «آزادیبخش ملی» تبدیل شد. در واقع، ساختاری از نمادهای ملی در حال تحول بود که بعدها، در دوره پس از جنگ در چارچوب ادبیات «اشتیاق» و تبلیغ برای «اتحاد ملی» آذربایجان شوروی و آذربایجان ایران کاربرد فراوانی یافت. سر منشاء این تحولات به دورهای «شرقشناسان آذربایجانی» اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش سرخ برای ایجاد یک ادبیات ناسیونالیستی در آذربایجان جنوبی تلاش کردند. یکی از مقالات اولیه نشریه وطن یولوندا، موفقیت این ترفند را چنین توصیف کرد: «حس میهنپرستی روز به روز گسترش مییابد. شاعرانی که نخست اشعار بی اهمیتی میسرودند، به سرودن اشعار حماسی درباره سرزمین پدری، تبریز و ستارخان پرداختهاند؛ آنان با ارادهای راسخ به مبارزه بزرگ برای سعادت سرزمین پدری پیوسته اند.
بیشتر این شاعران و نویسندگان پس از سقوط فرقه دموکرات آذربایجان در سال ۱۹۴۶، به اتحاد شوروی گریختند، جایی که در آن نقش مهمی در زنده نگهداشتن «مساله جنوب» و دامن زدن به نمادگرایی آزادی ملی ایفا کردند. هدف اصلی آنها، القاء این احساس به مردم آذربایجان ایران بود که آنان وارث یک «سنت ملی» بزرگ هستند، و برای دستیابی به این هدف شخصیتهای اسطورهای و تاریخی مشترک میان قفقاز و آذربایجان ایران مطرح شده و انبوهی از صفات «مترقی» به آنان نسبت داده شد. در این اسطوره سازی رود ارس که بخشی از مرز میان ایران و جمهوری آذربایجان را تشکیل میدهد، ومیتوان به آن هم به عنوان نماد اتحاد و هم جدایی آذربایجان نگریست، از اهمیت فزایندهای برخوردار گشت. این موضوع نخست در نشریه آذربایجان مطرح شد. یکی از نویسندگان فولکلوریست آذربایجانی این موضوع را در یک چارچوب «آزادیبخش ملی» چنین تفسیر کرد: او از یک بازی کودکانه سخن به میان آورد که در آن، بچهها در ساحل جنوبی ارس بر شانههای همدیگر میایستند و با اشتیاق به شمال مینگرند. او در تفسیر منشاء این بازی و: « طرف دیگر ارس»، نوشت اینها «هممیهنان شمالی ما، هستند که در ۱۲۴۳ (۱۸۲۸) با معاهده ترکمنچای به دولت روسیه واگذار شدند» در ادامه بر جدایی مردم آذربایجان و اشتیاق آنان به اتحاد تاکید شده است. بیتی از کامران مهدی شاعر معاصر آذربایجان شوروی، موید قابلیت انعطاف نمادین این موضوع است:
ارس تقسیم میکند ملتی را اماخاک زیرین آن یکی است
ارتش سرخ در اول مه ۱۹۴۶ به عقب نشینی از شمال ایران پرداخت. عمر حکومت فرقه دموکرات آذربایجان قبل از آن که حکومت مرکزی در تهران «با پشتیبانی قدرت نظامی و حمایت معنوی ایالات متحده آمریکا و دیگر قدرتهای امپریالیستی»، آذربایجان را مسترد دارد، فقط چند ماه دیگر طول کشید.
روی هم رفته، تجربه کارِ وطن یولوندا بر خطمشی و تجارب بعدی آذربایجانهایی که در طی جنگ از طرف اداره اصلی تبلیغات سیاسی ارتش سرخ استخدام شده بودند، تاثیر عمدهای داشت. بیشتر نویسندگان آن در زمره روشنفکران آن دوره بودند، و آثاری که از تجارب آنان در آنجا فراهم و ملهم میشد، در سطح کلی اتحاد شوروی، انعکاس داشت. سلیمان رستم که اکنون بزرگترین شاعر آذربایجان شوروی تلقی میشود بر تاثیر تجاربش در وطن یولوندا در ایران بر آثار بعدیاش تاکید میکند؛ دیوان شعرش، ایکی ساحیل (دو ساحل)، که به کرانههای شمالی و جنوبی رود ارس اشاره دارد، در واقع فوراً پس از جنگ، ـ در سال ۱۹۴۷ـ جایزه دولتی شوروی را از آنِ خود ساخت و تبریز ده گیش (زمستان در تبریز)، شعر حماسی او، از سوی اوگونیوک، نشریه ادبی مسکو، به عنوان یکی از بهترین اشعار سال در ۱۹۴۹ مطرح شد..

انور ممدخانلی، نمایشنامه نویس و یکی دیگر از نویسندگان مرتبط با وطن یولوندا نیز تحت تاثیر تجاربش در آذربایجان ایران قرار داشت. منتقدی در بحثی تازه درباره ُاد ایچینده (در آتش)، یکی از نمایشنامههای او درباره «جنبش آزادیبخش ملی» در آذربایجان ایران میپردازد، خاطرنشان میکند که «جنگ کبیر میهنی و تبریز، دوره جدیدی»را در زندگی ممدخانلی مشخص کرد.
جعفر خندان، جانشین میرزا ابراهیم اف در وطن یولوندا، که در سالهای بعد از جنگ نقش مهمی در نظریهپردازی و عمده در رواج نمادگرایی در «جنبش آزادیبخش ملی آذربایجان جنوبی» بر عهده داشت، عنوان پایان نامهاش را که در سال ۱۹۴۹ دانشگاه دولتی آذربایجان از آن دفاع کرد، «اندیشههای جنبش آزادیبخش ملی در ادبیات جنوب آذربایجان» نام گذاشت. او در این رساله پیشینه جنبش را به ستارخان و شیخ [محمد] خیابانی میرساند و تحولات آن را تا سال ۱۹۴۶ تحلیل میکند. این پایاننامه در حال حاضر، نخستین «بررسی علمی» مضامین ادبیات «رهایی ملی آذری»، تلقی میشود.
کار میرزا ابراهیماف در وطن یولوندا فقط پیش درآمدی بود بر نقش وی به عنوان یکی از فعالین نهضت «آذربایجان جنوبی» در دوره پس از جنگ. برخی از مقالات وی، در میان روشنفکران «مترقی» آذربایجان ایران، مقبول واقع شد. این مقالات بر وجوه مشترک آذربایجانیهای اتحاد شوروی و ایران تاکید داشت و موضوعات ملی ـ میهنی مطرح شده در ادبیات آذربایجانیهای ایران را عنوان میکرد. انتصاب وی به مقام کمیسر معارف جمهوری آذربایجان در سال ۱۹۴۲، به هیچ وجه تلاشهایش را برای پیشبرد «رهایی ملی آذربایجان ایران» کند نکرد. رمان وی، آن روز فرا میرسد، که از زندگی و تجربهاش حین فعالیت در تبریز، متاثر است؛ اکنون، یکی از بزرگترین رمانهای شوروی در مورد «رهایی ملی» تلقی میشود.
کارمندان تحریریه «وطن یولوندا فرصت مناسبی برای مطالعه بیواسطه وضعیت آذربایجانیهای ایران، در اختیار داشتند و توانستند براساس این تجربه یک برنامه ادبی برای دامن زدن به تحرکات ناسیونالیستی نوپا در میان آذریهای ایران در سالهای بعد، طرح کنند.
نتیجه نهایی، این فعالیتها توسعه ادبیاتی بود که موضوع یگانگی مجدد دو آذربایجان را تحت ارائه تعریفی از اهداف شوروی پنهان میساخت. آن بخش از نمادهای ادبی که به گذشته و «وحدت طبیعی» آذربایجان شوروی و ایران اشاره داشت و در سالهای ۱۹۸۰ کاربرد گستردهای یافت، همه در طی دوره اشغال ایران توسط نیروهای شوروی، شکل گرفت. این «ادبیات اشتیاق»، آن طور که در اتحاد شوروی نامگذاری شده است، به مکتبی با نفوذ در نوشتههای آذربایجان شوروی تبدیل شده است و در برنامههای رادیو باکو برای آذربایجان ایران در سالهای ۱۹۸۰، به صورت وسیع مورد استفاده قرار میگرفت.

یادداشتها
۱. این مقاله ترجمه بخشی از کتاب اتحاد شوروی و آذربایجان ایران: استفاده از ناسیونالیسم جهت رسوخ سیاسی، به مشخصات ذیل است:
David Nissman, The Soviet Union and Iranian Azarbaijan: The Use of Nationlism for Politial Penetration,Boulder, Colo., Westview. ۱۹۸۷.
(عنوان مقاله از فصلنامه است.)
. B.G. Sapozhnikov, "Gotovnost' sovetskikh vostokovednykh kadrov k zashchite rodinn", oruzhiyem slova: ۱۹۴۱-۱۹۴۵ [OS از این پس:] P.۱۴
. Ibid, pp.۲۳-۴
. D.S. Kommissarov, "Iran: Vzglyad v trevozhnoye proshloye (iz vospominaniy vostokovedov)", os, pp. ۱۰۴ - ۱۰۵
.M. I. Burtsev, "Boyevaya deyatel 'nost' vostokoved v politorganakh sovetskikh voysk v Irane" os, p.۹۳.
. Ibid, pp. ۹۵-۹۹
. Mirza Ibrahimov, "Ujalyghyn hikmati", Azarbayjan, ۵/۱۹۸۳, p. ۹۶
. Seyidov, op.cit, pp ۶۲-۶۳
تشکیلاتی چون «کمیته ضد فاشیست»، «انجمن دوستی ایران و شوروی»، «سازمان کارگران آذربایجان» از زمره این موسسات بودند.
۹ . وطن یولندا از اواخر سال ۱۹۴۱ تا اوایل سال ۱۹۴۶ معمولا به صورت یک در میان منتشر می شد. بنگرید به:
Azarbayjan dovri matbuaty (۱۹۵۰-۱۹۷۰ - ji illar) (Bibliografiya), (Baku, ۱۹۷۹), p. ۱۳۸
. Mirza Ibrahimov, op.cit., p. ۹۶
. Ibid, p. ۹۶
. "Dovlat mamurlarynyn kandlarda yarandyglary faja'I ifsha etmak ichin Azarbayjan Dimokrat Firgasi tarafynda dimokrat dovlatlarinin diplomasi mamurlaryna va Iran silahiyyatdar magamatyna achyg maktub'
Azarbayjan (a), I/ ۳-۴, October - November' ۱۹۴۵, pp. ۱۲-۱۳
. Azarbayjan Sovet Ensiklopediyasy, I (Baku, ۱۹۷۶), p.۱۳۶
. Jafar Khandan, "Iran Azarbayjanynyn vatanparvar shairlari", Azarbayjan (a), ۱, January ۱۹۴۶, p.۱۷.
. Ali Akbar Saba, "Gushgu balabam", Azarbayjan (a) , ۱,January ۱۹۴۶, p.۱۷.
. Kamran Mehdi, Adabiyyat va Injasanat, ۱۲, August ۱۹۸۳, p.۴.
. Seyidov, Op.cit., pp. ۷۰-۷۱.
. Suleyman Rustam, Adabiyyat ba Injasanat, ۳۰ May ۱۹۸۰, p.۶.
. M. Arif (ed.). Azarbayjan Sovet Adabviyyaty Tarikhi, II (Baku, ۱۹۶۷), pp. ۵۰-۵۲
. Kamil Valiyev, "oz sozunun Soraghynda", Azarbayjan, ۳/۱۹۸۳, pp. ۱۸۳-۱۸۴.
. Yashar Garayev, Adabiyyat va Injasanat, ۹ May ۱۹۸۰, p.۶
. Jafar Khandan,"Mirza Ibrahimovun Janub Movzulary" ۱۰/۱۹۸۱, pp. ۷۷- ۸۲;
این مقاله صورت خلاصه شده ای است از مقاله نخست وی در این زمینه که در سال ۱۹۴۶ منتشر شد.
. Cf. David Nissman, "The Origin and Development of the literature of 'Longing' in Azarbayjan" Journal of Turkish Studies, VIII (۱۹۸۴), pp. ۱۹۹- ۲۰۷
۲۴ . لطیف حسینوف، سرپرست بخش جنوبی رادیو باکو، نحوه برنامه ریزی این گونه مسائل را در مقاله ذیل توضیح داده است:
Adabiyyat va Injasanat, ۲۴ August ۱۹۸۴, p. ۳

---